《水心別集》中的格物與中和

自宋代元學(xué)以來，永威水心學(xué)直接晉升為官學(xué)。1由是緣故,即使下迄現(xiàn)代,依然盛行兩種傾向:一是較多地討論其事功進(jìn)路,較少地研究其心性進(jìn)路;二是斷定此學(xué)派只做翻案文章,不做建設(shè)文章。牟宗三在《心體與性體》上卷之第一部綜論“對(duì)于葉水心《總述講學(xué)大旨》之衡定”中,即抱此定見。2拙文擬從“中庸之德”3的論題,做三方面之辨明,以就教方家。一、天人通天,無己而有己《水心別集》卷七有一段話頗醒人眼目:人之所甚患者,以其自為物而遠(yuǎn)于物。夫物之于我,幾若是之相去也。是故古之君子,以物用而不以己用;喜為物喜,怒為物怒,哀為物哀,樂為物樂。其未發(fā)為中,其既發(fā)為和。此文字有二意旨:一云“格物”,一云“中和”。“格物”系我們觀世界,“中和”系我們體世界?！坝^”,以向外格局多;“體”,以向內(nèi)格局多。故,若簡易言之,“觀”,即是“外觀”;“體”,就是“內(nèi)省”。但“觀”與“體”絕非不相干的兩層,乃是不二不一,亦體亦用——自“中和”以“格物”,以“格物”致“中和”,《中庸》所謂“合外內(nèi)之道,故時(shí)措之宜”,亦在茲焉。所以,一般有云“格物返己”之說,水心則定為“克己盡物”。我們知道,《中庸》上篇凡是言及“中”的地方,皆系指行為上的無過無不及,此即程伊川所謂的“用中”義。所謂喜怒哀樂之未發(fā)為中,其實(shí)是就內(nèi)在的精神狀態(tài)言,也即伊川之所謂“在中”。這種精神狀態(tài)在《論語》就是“子絕四,毋意、毋必、毋固、毋我”(《子罕》)。所以,水心猛地喊出“以物用而不以己用”,著實(shí)嚇人一跳,好像是要跟孔子以來下屆兩宋的恕人量己的“為己之學(xué)”決裂,其實(shí)卻決不是囫圇地不要這個(gè)“己”;乃是要己之心,像一面平滑的鏡子,物來物去,過而不留,撇去過于感性的情欲的那個(gè)“己”,守住比較理性的意志的這個(gè)“己”。故,水心之云“隨物喜樂”,就是要“無己而有己”——在“有”“無”間做足工夫。此是“未發(fā)”與“既發(fā)”、“中”與“和”之內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)上面所須完成之要?jiǎng)?wù),亦是“克己盡物格物說”的大目的。于是,“誠”范疇之重要性,馬上凸顯出來。《水心別集》卷七又云:有一不知,是吾不與物皆至也;物之至我,其緩急不相應(yīng)者,吾格之不誠也。亦云:日月寒暑,風(fēng)雨霜露,是雖遠(yuǎn)也而可以候推,此天之中庸也,候而不至,是不誠也。藝之而必生,鑿之而及泉,山岳附之、人畜附之而不傾也,此地之中庸也。是故天誠覆而地誠載。惟人亦然,如是而生,如是而死,君臣父子,仁義教化,有所謂誠然也。是心與物或起偽焉,則物不應(yīng)矣;高者必危,卑者必庳,不誠之患也。水心上面文字之成立,宜有下述幾個(gè)條件與之相符:(1)天人相通;(2)誠體中用;(3)中庸即道即生。先來看“天人相通”。水心語“天之中庸也,候而不至,是不誠也”等等,須有一個(gè)前提,那便是天人間之感應(yīng)關(guān)系。天之通人,人之通天,素來是儒學(xué)之一種重要格局。并且我們可以從《詩經(jīng)》、《尚書》等先于孔子的文獻(xiàn)知道,在儒學(xué)有成熟的架構(gòu)之前已有相當(dāng)突出之天人觀。梁啟超先生在《先秦政治思想史》中云:“關(guān)于天之觀念,亦隨時(shí)代而進(jìn)化。古代之天,純?yōu)椤幸庾R(shí)的人格神’,直接監(jiān)督一切政治。此種觀念,在古籍中到處表現(xiàn)……要之古代思想,極為素樸,其對(duì)于天之觀念與希伯來《舊約全書》所言酷相類。天有感覺有情緒有意志,與人無殊,常直接監(jiān)察或指揮人類之政治行動(dòng)。若此者亦得名之曰具象的且直接的天治主義……此明明穆穆之抽象的天,何由與吾儕人類生關(guān)系耶?吾先民以為宇宙間有自然之大理法,為凡人類所當(dāng)率循者。而此理法實(shí)天之所命?！?梁啟超,第27-28頁)此天人觀盡管在歷史之縱軸上綿貫下來時(shí)亦有遷徙和流變,但天人感應(yīng)的基本關(guān)系始終是存在的,乃至在兩漢時(shí)代演義出讖緯神學(xué)之極端。中國的此一種局面,也便跟西方將上帝無限地向上、人生無限地向下、天與人遙相隔絕,形成頗有落差之對(duì)照。至少,當(dāng)僧侶文化在西方中世紀(jì)統(tǒng)領(lǐng)江湖之時(shí),此種對(duì)照可能更為顯明?！疤烊讼嗤ā痹谙惹貢r(shí)的一個(gè)重要發(fā)展,也體現(xiàn)在將天人之間啟承轉(zhuǎn)合的樞紐一徑落到“心”“性”上來。《中庸》之二十云:“誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也”,是一例證。孟子之言“盡心知性知天”,及“誠者,天之道;思誠者,人之道”(《孟子·離婁上》),更是一典型的例證。這也關(guān)系到:“天人相通”之格局何以在理論和實(shí)踐的層面上皆得以成立?“誠者”之存,是一關(guān)鍵;“圣人”之為,亦是一關(guān)鍵。在南宋的朱子之時(shí)代,將圣人之作為當(dāng)作天人相通之可能的大關(guān)節(jié),在朱學(xué)看來,是不容置疑的。這從朱子本人的《四書集注》之“中庸章句序”及“大學(xué)章句序”中,皆可發(fā)現(xiàn)。倒是水心和龍川一門不那么將有限的幾個(gè)圣人之作用看得太高。但在對(duì)待“誠”這個(gè)范疇的作用和功能上,水心和朱子卻有些意外的不約而同:皆認(rèn)為“誠”乃系天人相通或天人合一之關(guān)鍵性的介質(zhì)。我們知道,《中庸》下篇蓋以“誠”為中心而展開。“誠”之通義乃是誠實(shí)無欺或真實(shí)無妄,此也是朱子之解。但朱子之解“誠”,又顯然將它看得小了。比照孟子言誠的章節(jié),譬如“萬物皆備于我矣;反身而誠,樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》),此處“誠”若只是誠實(shí)無欺或真實(shí)無妄,又怎能當(dāng)?shù)谩叭f物皆備于我”、“樂莫大焉”?故無妨以“仁心之全體呈現(xiàn)”之涵義視“誠”?！吨杏埂分逵衷?“誠者,自成也;而道自道也。誠者,物之終始,不誠無物”,此處涉及到若干個(gè)“誠”,又怎能用“誠實(shí)無欺”或“真實(shí)無妄”簡單地解釋?所以,“誠”之范疇,以其處置的地位不同,可以是本體之“誠”,所謂“誠體”;功夫之誠,所謂“誠敬”;境界之誠,所謂“誠中”。故亦便有了周濂溪之“誠神幾”宇宙本體說,以及程明道之“誠敬和樂”修養(yǎng)功夫論。我們觀水心之釋“誠”,亦需注意個(gè)中細(xì)節(jié)。次來看“誠體中用”。近人陳榮捷先生曾圍繞朱子學(xué),指出儒家所謂的“兩輪哲學(xué)”有六面向之原則:(1)體用有別;(2)體用不離;(3)體用一源;(4)自有體用;(5)體用無定;(6)同體異用。(參見陳榮捷)陳先生之此般概括,若移用來落實(shí)到葉水心之“誠體中用”之問題,尤有顯發(fā)之潛力者,乃在“自有體用”與“體用無定”。水心云:“天之中庸也,候而不至,是不誠也”;“此地之中庸也。是故天誠覆而地誠載。惟人亦然”;“高者必危,卑者必庳,不誠之患也”;“誠者何也?曰:‘此其所以為中庸也?！?《中庸》,見《水心別集》卷七)即,“中庸”在水心看來自是發(fā)用的一面,“誠”自是本體的一面?！爸杏埂比粝稻辰绾徒Y(jié)果,“誠”便是工夫和緣起。此系“自有體用”義之一個(gè)側(cè)面。我們看到,在朱子之體用系統(tǒng)中,心固可以“體”言,亦可以“用”言。仁、義、道、德、知,無不然。那么,轉(zhuǎn)過來看水心之“誠”之“中”,亦是這般?！罢\”有“誠”之體用,“中”有“中”之體用。此是“自有體用”之另一個(gè)側(cè)面。水心之語謂“中和”。譬如“致中和,天地位焉,萬物育焉。何謂也?曰:此明其所以為誠也”(同上),明明是將“中和”與“誠”皆歸列到境界的范疇中,皆視之為“用”,無甚等差。又譬如:“故中和者,所以養(yǎng)其誠也。中和足以養(yǎng)誠,誠足以為中庸,中庸足以濟(jì)物之兩而明道之一,此孔子之所謂至也”(同上),則顯然是把“中和”與“誠”等差地來看,并已然梳理出以下之邏輯線路:亦即,就“中和”與“誠”之關(guān)系言,“中和”是體,“誠”是用——本體之中和,衍出工夫之誠;就“誠”與“中庸”之關(guān)系言,“誠”又是體,“中庸”卻是用——工夫之誠,衍出境界之中庸。但“誠”之與“中”,忽而作體作用,忽而作用作體,可見“體用”之關(guān)系并不絕然固定,蓋“不能以一時(shí)一位而言”。此亦便不知不覺繞到“體用無定”之格局上面。復(fù)次來看“中庸即道即生”?！熬辰纭币话阒皇侵溉酥X解,此可以馮友蘭在《新原人》中“境界”之界定為據(jù)——為宇宙人生對(duì)于人所具有之某種意義。“境界”既然只是指人之覺解,何以去指示天地之高明?張橫渠曾言“為天地立心”,天地?zé)o有意志,又哪會(huì)真有個(gè)活潑潑的“心”?故這個(gè)“心”只是泛指,指原理、法則、規(guī)范。水心言此個(gè)“中庸”,亦是這般。前面我們固然已有初步的判定,以為“中庸”乃是普遍合適的知覺尺度及其人倫日用,但這只是一般的定義?！爸杏埂睂?shí)亦隱含了“中庸之道”的意思?！吨杏埂肺谋纠镌弧暗酪舱?不可須臾而離也?？呻x,非道也”,此“道”即是針對(duì)“中庸”言,故《中庸》云:“極高明而道中庸”。故有一個(gè)邏輯之條理,或許可以大致拎出來:“中庸”意味之“中庸之道”,“中庸之道”簡謂之“道”;言“天地之中庸”,即是言“天地之道”。但這也只是解決了人生意蘊(yùn)之“中庸”,何以轉(zhuǎn)出來成了宇宙意蘊(yùn)之“中庸”的問題。茲言“天之中庸”或“地之中庸”,更多地系明辨天地之大德——于穆不已,生生不息。《易傳》云“天地之大德曰生”,這個(gè)“生”便是所謂的天地之中庸之德。我們知道,水心之動(dòng)靜觀,扼要地顯現(xiàn)在“凡物皆兩”與萬物之動(dòng)“起于二氣之爭”兩個(gè)方面。這個(gè)動(dòng)靜觀,恰好也可以印證并落實(shí)到其“中庸之道”中來:然則中庸者,所以濟(jì)物之兩而明道之一者也,為兩者之所能依而非兩者所能在者也。水至于平而止,道至于中庸而至矣!(《中庸》,見《水心別集》卷七)水至于平而止——山之泉澗清凌凌然湍流入湖,湖水卻也最終平鏡如止。此是水心給“道至于中庸而至”打的比方。這個(gè)比方須做兩段看?！吧街獫厩辶枇枞煌牧魅牒?顯系云:物兩,系生生的一面?！昂畢s也最終平鏡如止”,顯系云:道一,系和諧的一面。而言中庸“所以濟(jì)物之兩而明道之一”,展示中庸乃是既生生又和諧之整體。這便有兩個(gè)辯證之環(huán)節(jié)——“對(duì)立”與“統(tǒng)一”,從中轉(zhuǎn)將出來。我們察生生之物兩,未嘗不是對(duì)立之一面;我們觀和諧之“道一”,亦未嘗不是統(tǒng)一之一面。故中庸乃是:二而一,一而二,既對(duì)立又統(tǒng)一之整體。此一中庸格局,在對(duì)立和統(tǒng)一中側(cè)重統(tǒng)一,在生生與和諧中傾向和諧。故也未嘗不可以喚作“和諧式辯證法”。此便是水心的大創(chuàng)造。但此和諧式辯證法之最初根基,早在先秦時(shí)之易經(jīng)哲學(xué)即已確立。不單儒家有之,言“有無相生”、“一二相成”之老莊道家亦已有之。自客觀的角度言,西方近現(xiàn)代之唯理主義一系,抱定矛盾式辯證法(參見成中英,第184-186頁),講求對(duì)峙與競(jìng)爭,固然在工業(yè)文明之進(jìn)步歷程的背后狠狠地推了一把,有不凡之意義,但在文明“異化”之現(xiàn)象愈演愈烈之今天,中國傳統(tǒng)之主張和諧的辯證法,亦何嘗不有彰顯它的需要呢?二、“意”之存—水心“中庸之德”之二辨:未發(fā)與既發(fā)未發(fā)之前非無物也,而得其所謂中焉,是其本也枝葉悉備;既發(fā)之后非有物也,而得其所謂和焉,是其道也幽顯感格;未發(fā)而不中,既發(fā)而不和,則天地萬物,吾見其錯(cuò)陳而已矣。古之人,使中和為我用,則天地自位,萬物自育,而吾順之者也,堯、舜、禹、文、武之君臣是也。夫如是,則偽不起矣。(《中庸》,見《水心別集》卷七)明細(xì)上面文字,水心之發(fā)明蓋有五處:(1)“未發(fā)之前非無物也”,“既發(fā)之后非有物也”;(2)“未發(fā)得中”,“既發(fā)得和”;(3)“未發(fā)”未必“中”,“既發(fā)”未必“和”;(4)“中和為我用”;(5)中和之人倫景象。著重來看“未發(fā)之前非無物也”、“既發(fā)之后非有物也”。言“未發(fā)之前”、“既發(fā)之后”并不希奇,所希奇者乃是水心直截提出“未發(fā)之前有物”、“既發(fā)之后無物”。將“未發(fā)”“既發(fā)”跟“有物”、“無物”牽連起來,系水心的大發(fā)明。水心之前,似罕有人這樣說;水心之后,這樣說的人亦很少?！凹劝l(fā)之后無物”,不是說既發(fā)之后全然空空如也,亦不是要棄絕事物之存有,乃系說要人無滯于物。即,天地山河、花鳥蟲魚、人倫日用,怎可能因一己之朝夕工夫之瞬間既發(fā),而消失得迨無蹤影呢?它們應(yīng)該是存在的,還是好端端地在那里;在這個(gè)人之外,物與宇宙還是存在的。但是在這個(gè)人之內(nèi),卻要全然沒有外面的擾亂。這也便是:外有物而內(nèi)無物。此結(jié)論恰跟前面已有引述的“以物用而不以己用;喜為物喜,怒為物怒,哀為物哀,樂為物樂”相映襯。陽明言“心外無物”,系“意之所在便是物”,即“物”之存乃因?yàn)椤耙狻敝?。陽明的這個(gè)“無物”,倒真的是我之外沒有宇宙;宇宙之生息流行皆以我心之生息流行而起。參看起來,水心之云“無物”,決不是宇宙本體形態(tài)之無物,而至多是人生世界中之功夫與境界之無物。明了了“既發(fā)之后無物”,我們?cè)賮砜础拔窗l(fā)之前有物”。喜怒哀樂既然未發(fā),是感性情緒之未存,情緒之未存又是以沒有知覺印象為基底。宋儒多以《易傳》所云之“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”,對(duì)應(yīng)于“未發(fā)”和“已發(fā)”。說“未發(fā)”或“未發(fā)之前”是寂然不動(dòng)氣象,倒是不錯(cuò),但意念俱寂或意念亦未曾有時(shí),怎會(huì)生出個(gè)“動(dòng)”?單以一個(gè)人之意念沒有時(shí)之狀態(tài),言未發(fā)、不動(dòng)、無物,皆可成立;但跳出個(gè)人的狹隘格局,將他跟外面的世界貫連一氣看,則怎會(huì)是未發(fā)、不動(dòng)、無物的景象呢?這個(gè)人無意念時(shí),別個(gè)人亦無意念么?這個(gè)人未發(fā)時(shí),別個(gè)人亦未發(fā)么?這個(gè)天地宇宙、草長鶯飛是否也因了他而剎然間停歇了呢?陽明或陽明之弟子會(huì)從容答以“是”;水心則是要殷殷告訴人“否”。順著水心之思想條理,我們之“未發(fā)、不動(dòng)、無物”,怎能限制他人及這個(gè)世界之“未發(fā)、不動(dòng)、無物”?且別的人和這個(gè)世界皆是不斷地存活發(fā)用,生生無已,怎會(huì)是未發(fā)、不動(dòng)、無物呢?故,水心之“未發(fā)之前非無物”之程式,也便大體如此而得來。而且,縱是落到一個(gè)人的“未發(fā)”之格局或面目上去,“未發(fā)”又如何能真的是“無物”?有個(gè)人在那里,便有個(gè)心在那里;有個(gè)心在那里,便有個(gè)意念在那里。有個(gè)意念在那里,又如何能說是“無物”?故,朱子之己丑之悟后之“中和新說”,明確了是要在心內(nèi)言“未發(fā)”、“已發(fā)”,所謂“心統(tǒng)性情”,“性”較之“情”是“未發(fā)”,“情”較之“性”是“已發(fā)”。未發(fā),亦不是不動(dòng),乃是念慮之動(dòng)之無動(dòng)。言“意念”即是“動(dòng)”,但它卻可以是相對(duì)的“不動(dòng)”。水心茲言“未發(fā)”或“未發(fā)之前”,言“未發(fā)之非無物”,亦是相對(duì)的“非無物”。這個(gè)“非無物”,便是意念未發(fā)之前之“有物而無物”及“無物而有物”。返觀《中庸》“喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”,亦并沒有單獨(dú)拎出個(gè)“未發(fā)”、“已發(fā)”來特意地講。水心之“未發(fā)”、“既發(fā)”,即是伊川之“未發(fā)”、“已發(fā)”。“既發(fā)”與“已發(fā)”縱有文字之別,其格局卻也相仿。也即是在伊川之后,“未發(fā)”、“已發(fā)”之作為哲學(xué)論題的性格和輪廓,大抵確定。簡言之,不外兩個(gè)面向:一系未發(fā)、已發(fā)的定義,另系怎樣在生命的無限實(shí)現(xiàn)之中來經(jīng)驗(yàn)未發(fā)、已發(fā)?！拔窗l(fā)”、“已發(fā)”縱是人文的心性哲學(xué)的指標(biāo)意含,卻是要從小生命的呼與吸中提拔出大生命的呼與吸。即,《中庸》盡管是由小生命的基底來言“未發(fā)”是“中”,卻又指明其是宇宙之“大本”,言中節(jié)之“(已)發(fā)”是“和”,卻又指明其系宇宙之“達(dá)道”。故,未發(fā)與中節(jié)之(已)發(fā),皆與一理想之境界息息關(guān)聯(lián),既是實(shí)踐哲學(xué),更是宇宙哲學(xué)。程子及后來之龜山、五峰,大致形成了一個(gè)由未發(fā)、已發(fā)之討論及其衍生物之條系,從“善觀已發(fā)”、“靜中主敬(存養(yǎng)未發(fā))”到“靜中體驗(yàn)未發(fā)”、“先察識(shí)后涵養(yǎng)”,這樣一路下來。水心直承此格局,來言“未發(fā)”、“既發(fā)”,說明他到底還是宋儒中人,縱使當(dāng)下也講了些為朱子一系不中聽的話。水心之言修養(yǎng)功夫,雖未必臻于詳備與切實(shí),卻也提出了有意義的“除盡”之為學(xué)之方,及茲所謂“致中和”的觀念。其理論旨趣蓋落在兩個(gè)點(diǎn)上:一系強(qiáng)調(diào)“中和為我用”之后,一派勃勃生機(jī)、盎然成趣之中和的自然、人倫景象;一系說明物之有無不當(dāng)系乎情感之發(fā)作與否,所謂“未發(fā)”與“既發(fā)”,為量準(zhǔn)。就第一點(diǎn)而言,我們知道,水心實(shí)際上是把“中和”描白為一種境界的必然(事件或事物發(fā)展與遷徙);與此相對(duì)峙的,乃系另一種狀態(tài)的或然——“不中”與“不和”——天地萬物錯(cuò)然雜陳兮,無有條理。那么,宇宙之間,怎能如孔子所云之“正名主義”之安其分、居其位、得其所,相諧相美呢?水心謂,惟“中和為我用”一途。故水心之“致中和”義,朗然分明是:以“致中和”之工夫,抵達(dá)“致中和”之境界。三、“理”“物”及“心”“性”《水心文集》卷十一有一篇《信州重修學(xué)記》:性合于中,物至于和,獨(dú)圣賢哉?乃千萬人同有也。何孔、孟所稱稀闊而不多歟?由孔、孟至于今,又加久矣,其可稱者,何寥泬而不繼歟?這里講到了人格實(shí)現(xiàn)之應(yīng)然與實(shí)然的問題。追至水心前一千四百余年之荀子,亦已有“涂之人皆可以為禹”之說。荀子此話的意義,猶佛家《涅槃經(jīng)》之“一闡提亦可以成佛”,乃系給出了令人震驚的具有生而平等之進(jìn)步意味的“應(yīng)然”之期許。但縱使言明了一般人亦有成就圣人之基底,實(shí)際上究有多少人能夠在人倫世界中獲得人格極致而真實(shí)地實(shí)現(xiàn),達(dá)到所謂“實(shí)然”之局面,則很難講。故,這也便成為水心之心中大存疑之緣起。但仔細(xì)論來,水心講“獨(dú)圣賢哉?乃千萬人同有也”,跟荀子“涂之人皆可以為禹”之言語起點(diǎn)頗有不同。荀子乃系基于“性惡”、“起偽”之說,水心則并沒有明白地從善惡之范疇來論列,只是環(huán)繞著“性中”與“物和”之命題來講?！靶灾小?、“物和”故有若干之衍生問題。茲不妨做兩類之劃分:(1)“性”何以“合于中”?“物”何以“至于和”?(2)“性”何以可以講“合于中”?“物”何以可以講“至于和”?對(duì)問題(1),可憑水心之自答為限:嗚呼!安得不博類廣倫以明之,畢躬?dú)椓σ苑钪畾e!此師友之教,問學(xué)之講,所以窮無窮、極無極也。(《信州重修學(xué)記》,見《水心文集》卷十一)對(duì)問題(2),我們則須具細(xì)研究之。首先須解開之糾結(jié)點(diǎn),乃系在“性合于中,物至于和”之后,水心緊接著說“獨(dú)圣賢哉?乃千萬人同有也”。“性合于中”,固可以普適地提將出來,限在人的身心上說得通,“中”系性之中,“性”系心之性。但“物至于和”又究竟從哪里得來?若徑直聯(lián)系到儒家哲學(xué)之大格局,及前面已有之討論,我們倒也很快能夠幡然醒悟。即“物至于和”,當(dāng)從兩個(gè)面向說:(1)“天人相通”所決定之物我之無分。典型的表達(dá)大抵可引證程明道:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干,如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己”,及“仁者渾然與物同體……此道與物無對(duì),大不足以名之,天地之用皆我之用?！?《遺書》二上,見《二程集》)條貫下來,水心所云此“物”,并非身外之物;水心所云此“身”,亦非物外之身。其云“物至于和”,貫通到天人不二、物我融和的面上來,便是:我們之中和,即天地之中和。(2)從“心統(tǒng)性情”之格局來論“性中”與“物和”。與胡五峰力言宇宙面上本根性體之“性”比較起來,水心茲言“性中”,當(dāng)更可能是在人生的面上,講的是本然心體之性。這是一個(gè)最基礎(chǔ)的分判。故,五峰之言“性”,系從心外;水心之論“性”,系從心內(nèi)?！靶慕y(tǒng)性情”縱是由橫渠和朱子的力倡給了大名頭,其最緊要的樞紐,亦在于將“性”放在心內(nèi)看,且將“性”和“情”視作意緒之流動(dòng)發(fā)明的“源”與“流”,以“性”為本然,以“情”為當(dāng)然。即是在心內(nèi)言“未發(fā)”和“已發(fā)”的。這里看