王弼之學(xué)與莊子之自本自根

唐永義說：“漢末玄風(fēng)逐漸發(fā)展，其思想變遷的軌跡有兩個：一個是易學(xué)，另一個是易學(xué)?！薄！?14對玄學(xué)影響深遠的名學(xué)著述應(yīng)首推劉劭的《人物志》。劉劭以陰陽五行論性情,又以性情之本歸無名,漢學(xué)向玄學(xué)過渡于此二者可窺見消息。一、漢人以生成論元氣陰陽五行,生成上下有時間、次序。劉劭一改此風(fēng),品鑒人物代之以本末、顯微:“凡有血氣者莫不含元一以為質(zhì),稟陰陽以立性,體五行而著形,茍有形質(zhì)猶可即而求之。”其開玄學(xué)本體論之先河。二、漢學(xué)雖深受老子宇宙論影響,但最高概念仍以太極元氣。在漢人眼里,“太極”與“中”關(guān)系密切:“中者,天地之太極也?！?7“太極元氣,函三為一。極,中也。”257“中”為儒道共有概念,但漢人未把“中”釋為“無名”。劉劭則更進一步,以中庸之性為性情之最,“兼德而至謂之中庸”。中庸究其實質(zhì)乃是“無名”:“凡人之質(zhì)量中和最貴矣,中和之質(zhì)必平淡無味……”“夫中庸之德其質(zhì)無名?！薄盁o味”化自“大音希聲,大象無形”256,“無名”為老氏“道”之別名。劉劭接續(xù)漢人性情之說,卻把儒學(xué)的“中庸”引向道家的“無名”,于漢末魏晉的學(xué)術(shù)變遷之際,上承漢學(xué)之衰、下接玄學(xué)之興,為魏晉玄學(xué)奠定了一個大的學(xué)術(shù)基調(diào),王弼的本無論就是在這個基調(diào)上展開的。一、王浚之接受與“性分之適”從王弼個人的學(xué)術(shù)路徑來看,他的本體論與“無”雖受漢末名學(xué)影響,但并非直接紹續(xù)名學(xué),而是另有所自。《周易注》《老子道德經(jīng)》為王弼最重要著作。二書相較,《老》注為其奠基之作,王弼“闡貴無”主要出自此書。從現(xiàn)象上看,王弼似是以《老》解《易》。湯用彤先生稱:“王弼注《老》而“闡貴無”之學(xué),向、郭釋《莊》而有崇有之論?！?14在湯先生的解讀下,王弼與向秀、郭象之學(xué)一老一莊,界域分明。江子離對其老師湯先生也有類似之評價,他說:“湯先生說‘王弼用言意之辨以達到本體論’,他的思想源自老子。”馮友蘭先生在他的新編哲學(xué)史中有更加明確表達:“照這里所說的,何晏、王弼也祖述老、莊,這是不確切的。他們二人并不講《莊子》,嵇康、阮籍才開始講《莊子》。”湯、馮二位先生對玄學(xué)的論述過于理想、整肅,與學(xué)術(shù)史是否契合很成問題。當(dāng)初,陳寅恪先生為馮先生的哲學(xué)史寫審查報告已表達此種疑慮:“因今日所得見之古代材料,或散佚而僅存,或晦澀而難解,非經(jīng)過解釋及排比之程序,絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理,則著者有意無意之間,往往依其身所遭際之時代,所居處之環(huán)境,所薰染之學(xué)說,以推測解釋古人之意志。由此之故,今日之談中國古代哲學(xué)者,大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者,即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系,則去古人學(xué)說之真相愈遠?！焙?、王二人雖未注解《莊子》,然而王弼思想中莊學(xué)的痕跡宛然具在,馮先生所謂的“不講莊子”究竟何指?馮友蘭說莊之為莊乃在齊物,何、王“不講莊子”指二人不祖述齊物論?方勇的《莊學(xué)史略》論王弼“言意之辨”與莊子的關(guān)系,未論及齊物。陳少明的《〈齊物論〉及其影響》論述莊子齊物思想的影響,只涉及嵇康、阮籍,也未論及王輔嗣。方勇、陳少明二位先生的態(tài)度也是現(xiàn)代學(xué)者的極為普遍觀點,從中可以看到湯、馮二先生對后學(xué)的深遠影響。按湯用彤的看法,魏晉玄學(xué)“默天道而究本體,以寡御眾,而歸于玄極;忘象得意,而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論而留連于存存本本之真”314,此論已成通識。但王弼的本體是從何而來?《老子》既是生成論,王弼的本無觀又受何人的影響?湯未就此作深入闡發(fā),卻對本無作了一個不嚴謹?shù)慕忉?故太極者(不用之一)固即有物之極(四十有九)耳。吾人豈可于有物(四十九)之外,別覓本體(一)。實則有物依體以起,而各得性分。如自其性分觀之則宛然實有,而依得性分之所由觀之,則了然其固為全體之一部而非真實之存在。故如棄體言用而執(zhí)波濤為實物,則昧于海水。而即用顯體,世人了悟大海之汪洋,本即因波濤之壯闊。是以茍若知波濤所由興,則取一勺之水,亦可以窺見大海也314?！靶苑帧币徽Z不見于《莊子》三十三篇中,外雜篇僅有“性”字?！靶苑帧弊钤绯霈F(xiàn)在郭象《莊子注》中:“故極小大之致,以明性分之適?！焙螢椤靶苑种m”?郭言:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉!”一物在其適宜的場所叫“性分之適”,具體一點是說:“非冥海不足以運其身,非九萬里不足以負其翼,此豈好竒哉?直以大物必自生于大處,大處亦必自生此大物,理固自然,不患其失,又何措心于其間哉!”由此觀之,“性分”在郭象那里乃為一物之理或其本質(zhì)特性,一物之理或本質(zhì)特性得其適宜的場所即“性分之適”也。其后佛典大量翻譯過來,譯詞深受玄風(fēng)影響,《增一阿含經(jīng)》《賢愚經(jīng)》《般若經(jīng)》《蓮華經(jīng)》《華嚴經(jīng)》等也多用“性分”語。湯用彤論“性分”用“宛然實有”“依體以起”等語,乃指“性分”非獨立實體,需倚一本體而宛然呈顯,無自性而為幻存。此為佛家習(xí)常之見,與郭說迥異。“海水”“波濤”喻體用也本自佛家。湯參究佛理甚深,行筆之中佛學(xué)根底自然流露而未有察覺,此也所謂出自彼“性分之適”也。湯用彤用佛理來移注玄學(xué),允恰與否不言而喻:王弼論述有形之物,僅說不全,未講不真。郭象的“性分”之說乃指一物實有、獨立之性,不假于外物或任何獨立本體。郭象云天地萬物“未生而得生,得生之難,而猶上不資于無,下不待于知,突然而自得此生矣”。萬物的“性分”自足自有,真實無妄,不資于無、不待于知,非依一獨立之體而宛然呈幻顯之象。佛家講一物的“性分”則云“宛然實有”,乃緣聚而成,無自性。二說差異天壤。按,鳩摩羅什傳入大乘般若學(xué)之前,中土“六家七宗”的般若觀皆近玄學(xué),受王弼影響深遠。其中較優(yōu)者如道安,任繼愈以為:“就他所理解的佛教哲學(xué)仍然沒有超出魏晉唯心主義玄學(xué)家對于老、莊的理解?！睖猛舱J為:“然融會佛書與《老》《莊》《周易》,實當(dāng)時之風(fēng)氣,安公之學(xué)似仍未脫此習(xí)也?！眲t道安之前般若之空尚未被中土人士所真知無疑。魏晉時期,中土人士無論一般學(xué)者還是佛教僧人都以玄學(xué)解讀佛學(xué),從未有以佛學(xué)詮釋玄學(xué)的。王弼與鳩摩羅什相距一百二十年余,王弼的本無顯非來自佛家的本體論,用佛學(xué)移注玄學(xué)是不恰當(dāng)?shù)摹６?、王視頻之“無”觀《老子》的“無”僅有兩義:其一,眾“有”之外的本源之無。“無名天地之始,有名萬物之母。”“無”乃是萬“有”之根源189;其二,與實體之物相對應(yīng)的虛無空間。“三十輻共一轂,當(dāng)其無有,車之用。”201此兩種都是把“無”作為獨立物來對待。王弼《老子注》中“無”含義雜多,《老子·十一》王弼注:“無謂空虛,轂中空虛,車得其行轝中空虛,人能載其上也。器中空虛,故得有所盛受……言虛空者乃可用盛受萬物,故曰虛無能制有形。道者,空也。”十一章也有襲用《老子》原話而略加敷衍,意義含混者:“無名天地之始,有名萬物之母。”王弼注:“凡有皆始于無,故未形無名之時則為萬物之始。及其有形有名之時,則長之、育之、亭之、毒之為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以,玄之又玄也?！币徽隆盁o”究竟是《老子》獨立的眾有之外的本源之“無”,還是本體之“無”,皆難確判。然而,王注“太極”“大衍之?dāng)?shù)”,雖也借用《老子》的“無”,但意思明確,皆不用上述《老子》兩種“無”:“其用四十有九。王注:演天地之?dāng)?shù),所賴者五十也,其用四十有九,則其一不用也。不用而用以之通,非數(shù)而數(shù)以之成,斯易之太極也?！崩献与m說“‘有’之以為利,‘無’之以為用”,然而,上文有“三十輻共一轂,當(dāng)其無,有車之用。埏埴以為器,當(dāng)其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無,有室之用”201,如此,“‘無’之以為用”的“無”應(yīng)是指與形器的“有”相對的“空虛”,與“有”不能形成本末關(guān)系。因此,“不用而用以之通”應(yīng)該取自《莊子》“為是不用而寓諸庸,此之謂以明”。二章由此可判:王弼雖注“老”而“闡貴無”之義,所闡之“無”與老子不類。王弼注“老”非僅為漢人的章句注疏套路,也非以《老》注《老》,而是借用《老子》的文本來闡發(fā)自己業(yè)已成系統(tǒng)的“本無”思想,即以一套獨立之思想體系來詮釋《老子》?！稌x書》中“何晏、王弼等祖述老莊”,老子與莊子并舉。朱熹云:“至王弼用老莊解?！比欢蹂龅摹氨緹o”既非“祖述”老子,只能取自莊子。那么,莊子究竟什么觀念使之與老子分野并可以導(dǎo)致本體論思想,且深刻地影響著王弼的“本無”觀呢?天門者,無有也;萬物出乎“無有”?！坝小辈荒芤浴坝小睘椤坝小?必出乎“無有”,而無有一“無有”。“萬物出乎無有”,故“無有”乃為本源之物。“無有一無有”,即不存在一個叫“無有”的獨立之本源。此用法為老子所無?！独献印分小盁o有”凡三見,均為合成詞:“當(dāng)其無有”201“盜賊無有”258“無有入于無聞”221,皆不作為獨立本源解?！盁o有”作為本源概念首先出現(xiàn)在郭店竹簡《恒先》篇中:“恒先無有”。因文字過于簡略,確切含義尚不明了?！肚f子》一書第一次明確地說“無有”作為一個本源存在,但不能獨立存在,“無有一無有”,此即為王弼本體之“無”所本。既認同一個本源的存在,同時又消解此本源作為獨立實體的存在,此為老子所無,這種獨特的本體觀又是從《莊子》什么思想中衍生出來的?一般來說,《莊子》內(nèi)七篇可大體代表莊子本人的思想,此七篇以“齊物論”最為莊子化,也最具哲思:從比較之心向外觀物,萬物未有齊者;然而,若是從萬物自己的內(nèi)部觀物,萬物無不齊同,齊同于自己的本性。即“夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪?”203萬物自取于內(nèi),不慕于外,道齊同于物之一身,任萬物自己、自取,萬物各得其性分之真。萬物又何以能自內(nèi)而不取自外地自己、自取呢?《齊物論》是從兩個方面消解一個獨立的本源之道而使得萬物可以自取、自己———第一,橫向上取消物之間彼此對峙關(guān)系?！褒R物論”取消了“物我”“生死”“是非”“彼此”區(qū)別,消解一切對峙,與《老子》有別?！独献印贩浅娬{(diào)事物的對待相生:“天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已。故有、無相生;難、易相成;長、短相形;高、下相傾;音、聲相和;前、后相隨?！倍吕献诱J同對待的一般事實,且在對待事物之比較中取法于陰柔,所謂“柔弱勝剛強”225,形成其獨特的處陰、守雌的處世態(tài)度。莊子不同,他一面說:“彼出于是,是亦因彼。”203“彼”“是”相因而生,似乎與老子無差別。然而,莊子更進一步說:“是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非;果且有彼、乎哉,果且無彼、是乎哉?彼、是莫得其偶,謂之道樞?！?03莊子從“彼”“是”相因得出一個結(jié)論:“彼”即“是”,“是”即“彼”;“彼”“是”并非對立之“偶”?！氨恕薄笆恰备髯元毩?自為自足,不待于“是”而有“彼”,不待于“彼”而有“是”。“彼”中本自有“彼”與“是”,“是”中也本有“彼”與“是”,所以,“彼”也含具一個“是非”,“此”也含具一個“是非”,即“彼亦一是非,此亦一是非”。從“道樞”的自足自全角度看,萬物的本性自足于內(nèi),也自全于內(nèi),因為內(nèi)視而不外求,故混同于道而為一。老子的“道”與萬物的關(guān)系,乃是通過“樸散為器”,由“道”之渾然一體的“樸”之狀態(tài)而分裂為萬物之“形器”258。“道”與“物”一為不可見之形上,一為可見的形器之物,差異顯別。在老子的哲學(xué)里,每一形器之物都不能內(nèi)足于己,故需彼此相須而生,成全其對立面。即使如此,就整個萬物的形器世界,整體上都不能自足自全,故要復(fù)歸于道,向于道,才可以成全自己。因此,形器世界是彼此限制,也是彼此互補;但總體而言,又需要一個渾然的大全之道為分裂的萬物作根源作補充。此與莊子顯然不同,莊子傾向于給每一個形器之物一個獨立自由的依據(jù),這個依據(jù)乃是道,但道又是完整地深藏在萬物中每一個物之中的,這個思想是具有爆炸性的革新的。朱熹曾如此評論莊子:“莊子卻將許多道理掀翻說,不拘繩墨?！崩献幼駨膶χ胖?朱熹也如此。莊子則連這個也不要,一起掀翻,打破對峙,消解彼此,萬物皆內(nèi)足于自己的“一”、自己的“道”,萬物性分自足,絕非存有一個無形之“一”或“道”逍遙自適地游于萬物之外。老子絕不會說“道”在物中;而莊子則說“道”在“屎溺”207,他不是說“屎溺”分有部分的“道”,或“屎溺”之外還有一個獨立自存的“道”,而是“屎溺”之中自有一個自足之道,“道”完整地存在于“屎溺”之中,故“屎溺”也自足自全,逍遙自適。莊子取消了形器之“物”彼此的對峙,把“物”之全性、足性還原給“物”自身。物既是自足于己,故皆可自內(nèi)而視而不期慕于外,自由,自取,自足,而成一個獨立之“道”,全足之“一”。所以,莊子可以說,物即道,道即物,舍物而無道,舍道而無物。第二,縱向上取消“道”與“物”生成關(guān)系。老子在橫向方面強調(diào)萬物彼此的對峙互補,在縱向方面強調(diào)道與萬物之間有一個生成關(guān)系。道與萬物有時間的不同,有生成次序不一,從而形成道與物的時間先后的次序?qū)Υ町?“道”為渾然之大物,通過“樸散為器”的方式逐漸分裂為萬物:“道生一;一生二;二生三;三生萬物?！?21道與萬物之間有一個時間次序差別。所以,就有:“人法地;地法天;天法道;道法自然。”209一層層的向外效仿。這個向外的效仿之所以發(fā)生,其原因乃是萬物之中根本沒有完整的道,沒有自足的依據(jù),所以要依他不依己,依從彼此,依從大道。萬物“死”而“復(fù)歸”于一個“獨立而不改”“周行而不怠”209的大道,人也如此,他通過“觀其復(fù)”209才能效仿大道、順從大道。莊子從橫向上齊同萬物,取消物我彼此的對峙,物無需借用對峙的一方來全足自己,也無需借助外在的大道來全足自己,萬物有其內(nèi)在之足,足于自己的“道”。后來的郭象繼承了莊子這個思維,進一步說萬物化生于自己的“道”。這樣,莊子就在縱向的生成上成功地取消了老子獨立的生成之“道”,萬物之外的“道”,“道”與萬物的時間次序均不復(fù)存在:“有‘始’也者,有未始‘有始也者’,有未始‘有夫未始有始也者’。有‘有’也者,有‘無’也者,有未始‘有有也者’,有未始有夫未始‘有無也者’。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?天下莫大于秋毫之末,而泰山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一;既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?‘一’與‘言’為‘二’,‘二’與‘一’為‘三’。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自‘無’適‘有’以至于‘三’,而況自‘有’適‘有’乎?”203莊子通過“有”“無”次序的無限前推,似乎在玩弄文字游戲。實際上,他想要做的,即是消除在有無限之物之前還存在一個獨立的道:物既然已經(jīng)無限了,無論在空間上還是時間上,那么,何必又加上一個獨立之道在無限的物之前呢?老子認同事物的彼此相生對峙,由此而有道、器的分別,進而有道、器之間的時間先后的演化次序,又進而有萬物之間的時間生成次序。莊子消解了物之間的彼此對待。道在每一個物之中,其本性非一獨立物,故可以為無。物之所以為物,因其自足,其本性為有。因此,有與無不能構(gòu)成對峙關(guān)系,因為“無”就在“有”中。所以,道之為“無”不外于物之為獨存之“有”。這樣一來,道與物的對峙關(guān)系也可取消?！暗馈薄拔铩饼R同為“一”,它們之間也不存在時間的先后次序?！坝小薄盁o”之間既然沒有生成次序,那么有與有之間即物物之間也不存在生成次序。莊子既不認同“自無適有”的道與萬物有生成次序,也不承認“自有適有”的萬物之間也有先后次序。既沒有一個獨立的化生之源為萬物之母,物物之間也沒有生成關(guān)系,那么,萬物又從何而來?莊子由此提出“自本自根”的概念,取代了老子獨立本源的失缺所留下的生成的空白:“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深。先天地生而不為久,長于上古而不為老?！?13道既然與萬物一體,且在萬物之中,道自本自根,則萬物也自本自根。老子的獨立之道與萬物之間的過渡在邏輯上有一個顯然的困難:道,無形無象,獨立而不改,周行而不殆,為何從中分化為萬物,又如何突然而跳躍性地變成了“有形有象”的萬物?“樸散為器”與“道生一”等含渾的說法很難有所真正的說明。在老子哲學(xué)里,形上與形下分成兩截世界,難以彌合。朱熹曾經(jīng)批評道家,他說:“道家說半截有、半截?zé)o,已前都是無,如今眼下卻是有,故謂之無?！敝祆浠貞?yīng)弟子“老之說為無”,他說的道家就是專門指老子。老子是“有”“無”對峙思維,“無”與“有”分為兩個世界。“有”既生成之后,“無”之形上世界便不能貫通“有”之形下世界,而成為純粹的“本體”。所以,在老子那里始終存有“無形”與“有形”兩截隔閡之弊。莊子則沒有這個理論困難,他用“自本自根”大體上沖出了老子的困境:萬物自生自成,自本自根,既無其上的生成之母,也無其下的生成之子。物“自根”于自己的“道”。關(guān)于“自本自根”,郭象有個解釋:“明‘無’不待‘有’而‘無’也。”“待”為“對待”,“無”不是“有”的對待物,“無”不在“有”外,“有”的本性就是“無”。“無也豈能生神哉?不神鬼帝而鬼帝自神;斯乃不神之神也;不生天地而天地自生,斯乃不生之生也;故夫神之果不足以神,而不神則神矣?！薄肮淼邸蹦恕白陨瘛?“天地”乃“自生”,把老子獨立之“無”轉(zhuǎn)化成“有”之“自神自生”的本體。郭象注解“在太極之上不為高,在六極之下不為深”:“言道之無所不在也。故在高為無髙,在深為無深;在久為無久;在老為無老;無所不在而所在皆無也?！薄案摺薄吧睢薄熬谩薄袄稀睘橥庠诘奈镏g的分別。“道”消除“高下”“深淺”“久暫”“老少”之分別,對待之性渾然無分,與老子迥異。道之“無處不在”,不可解讀為道至大、至廣,如此說,道便有了物所具有的“大”“廣”之性,仍然脫不了一種對待思維。道“無處不在”,乃是指道自“根”于任何一物之中,物物皆含有一自全自足之“道”,所以,道無處不在。所謂“無所不在而所在皆無也”,即,道在“高”隨“高”,道便是高;道在“深”隨“深”,道便是深;道在“久”隨“久”,道便是久;道在“老”隨“老”,道便是老。道之陰柔本性發(fā)揮無余:道順隨萬物,服從于萬物,不得有自立在上的特性,也不得有自有的特性。所以,道在深而不具有“深性”,所謂“無深”;在久而不具有“久性”,所謂“無久”;在老而不具有老性,所謂“無老”。合而言之,道的本性就是無,但又沒有一個獨立的“無性”,所以道“無所不在而所在皆無也”。郭象注莊,似乎觀點直接來源于莊子,實際上,郭象繼承了王弼的莊學(xué)而有所發(fā)揮?！独献印ざ逭隆?“人法地,地法天,天法道,道法自然?！蓖踝?“法,謂法則也。人不違地,乃得全安,法地也;地不違天,乃得全載,法天也;天不違道,乃得全覆,法道也;道不違自然,乃得其性。法自然者,在方而法方;在圓而法圓;于自然無所違也。自然者,無稱之言,窮極之辭也。用智不及無知,而形魄不及精象,精象不及無形,有儀不及無儀,故轉(zhuǎn)相法也。道順自然,天故資焉。天法于道,地故則焉。地法于天,人故象焉。所以為主,其一之者主也。”二十五章道法方,道為方又不得為方;道法圓,道為圓又不得為圓。所謂“在方為無方,在圓為無圓”。道只是順隨“方”“圓”之性,無獨立的道之性,故道既無方性,也無圓性。道順隨自然,“于自然無所違”,在“方”不得違“方”,在“圓”不得違“圓”。道不得違“方”、違“圓”者,因道性本為“無”,故道在“方”,宛然似“方”;在“圓”,宛然似“圓”;實則,道非“方”非“圓”,道性只是“無”,道在“方”、在“圓”,道也是“無”,但道沒有一個叫“無”的本性。王弼與郭象都消解了道作為本體的獨立本性,而絕非如湯先生所說的消解現(xiàn)象之性而卻以本體為真實之性,二種說法迥然不同。郭象的思想是沿著王弼而稍作改易:“在‘髙’為無‘髙’,在‘深’為無‘深’。”道“無”自性,即“法”物之本性,以萬物之性為道之性,情順萬物而無違。道在天地則以天地為性,法天地而不違;道在萬物則以萬物為性,法萬物而不違。道的獨立本性被虛無化了,與老子的實體化的獨立之道差異甚大?！白员咀愿钡挠^念看起來像生成說,然而,由于萬物之上沒有一個獨立的生成之母,一物之上也沒有另一物作為生成之母,實際上,生成的外源就被無形中消解了。莊子“齊物”思想對“道”作為生成之母沒有興趣,取消“道”作為化生萬物的模式,對萬物之間先后化生之序也絕少留意,從而與老子生成之道分道揚鑣。王弼從莊子那里吸收了“自本自根”的思想,敷衍一套獨化論理論,又從“獨化”論推演出他的“本無”觀。這個邏輯非常清晰,毋庸置疑?！霸騼蓛x之運、萬物之動豈有使之然哉?莫不獨化于大虛欻爾而自造矣!造之非