成玄英論儒學(xué)的價(jià)值

程玄英，陜州人（今河南陜西），生死不明，曾居住在東海。唐太宗貞觀五年(631),召至京師,加號(hào)西華法師。唐高宗永徽(650-655)中,流郁州。在流放期間,注疏《老》、《莊》及撰述其他著作?！皶?道王元慶遣文學(xué)賈鼎就授大義,嵩高山人李利涉為序,唯《老子注》、《莊子疏》著錄。”今《正統(tǒng)道藏》存郭象、成玄英《南華真經(jīng)注疏》三十三卷,此注疏又收入清人郭慶藩《莊子集釋》一書。另外成玄英曾注釋靈寶派經(jīng)典《度人經(jīng)》,收入宋人陳景元《元始無量度人上品妙經(jīng)四注》。本文主要據(jù)其《莊子疏》審視他對(duì)儒學(xué)的價(jià)值評(píng)判。一、“道”“行乎虛通”,是其第一要義,即人道家弘道,這是人所皆知的。其實(shí),儒家也弘道。只不過儒道二家所弘之道是有區(qū)別的,一為自然之道,一為政治倫常之道,而道教可以說兼取并包儒道二家之“道”加以弘揚(yáng)。中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化真可謂是“道”的天下。道的天下產(chǎn)生了無數(shù)弘道之士,成玄英即為其中之一。成玄英所弘之道以道家的形而上之“道”為主,又對(duì)儒道二家所執(zhí)之“道”作了價(jià)值評(píng)判。其《莊子·齊物論疏》強(qiáng)調(diào)指出:“小成者,謂仁義五德,小道而有所成得者,謂之小成也。世薄時(shí)澆,唯行仁義,不能行于大道,故言道隱于小成,而道不可隱也。故老君云,大道廢,有仁義”。明眼人一看便知,他是以儒家為“小道”,而以道家為“大道”。一小一大,其價(jià)值立場(chǎng)是何等鮮明!對(duì)成玄英來說,儒家“小道”有所成得者只能算是“小成”,是道家“大道廢”的結(jié)果,因此不可能實(shí)行道家的“大道”。他對(duì)道家“大道”則贊不絕口:“大道能神于鬼靈,神于天帝,開明三景,生立二儀,至無之力,有茲功用”;“大道曠蕩,亭毒含靈,周行萬物,無不成就”。他所闡釋的“大道”是宇宙的終極本體,也是認(rèn)識(shí)的最高真理。“大道”超越時(shí)空,其法力的功用無邊,具有化生萬物的創(chuàng)生性,包涵宇宙的內(nèi)在性、普遍性和絕對(duì)權(quán)威性,反映世界的統(tǒng)一性、無限性。這樣的“道”他用否證方法證成,故賦予道虛通空靈的內(nèi)涵,并圍繞這一內(nèi)涵從多角度多側(cè)面去體證。這樣一來,“大道”便與其雙遣雙非的“重玄”相印證、相契合,從而勾勒出他理想中的重玄妙境,此即其所謂無處不在的“重玄之道”。相比之下,儒家“仁義五德”的小成之道則是“世薄時(shí)澆”的產(chǎn)物,它不僅不能“行于大道”,而且不能容忍大道存在,試圖遮蔽大道的光芒,然而大“道不可隱”,“周行萬物,無不成就”,又豈是仁義小道所能替代的,所能淹沒的?！暗馈痹诔尚⒖磥?其第一要義為“虛通”?！肚f子·天下疏》說:“道,達(dá)也,通也”?！肚f子·大宗師疏》稱:“虛通至道,無始無終”?！肚f子·知北游疏》講:“至道玄通,寂寞無為,隨迎不測(cè),無終無始”?！肚f子·齊物論疏》:“虛通至道,非真非偽”?？梢?成玄英是把“虛通”作為“道”的本質(zhì)特性,甚至干脆將虛通與道相提并論,稱之為“虛通至道”。為什么說“道”是“通”或者“大通”呢?《莊子·大宗師疏》回答說:“大通,猶大道也。道能通生萬物,故謂道為大通也”。原來,道具有“通生萬物”的生成性,所以稱之為“大通”。《莊子·知北游疏》的答案是:“夫以不來為來者,雖來而無蹤跡;不往為往者,雖往亦無崖際。是以出入無門戶,來往無邊傍,故能弘達(dá)四方,大通萬物也”。不來不去為佛教三論宗八不中道的內(nèi)容之一,借此說明道的出入來去無遮無礙,所以能“大通萬物”。自然萬物有賴于道而大通,那么虛通的重玄之道與人有何關(guān)系呢?《莊子·知北游疏》說:人的“精智神識(shí)之心,生于重玄之道”。《莊子·齊物論疏》認(rèn)為:圣人的智慧,“照物無情,不將不迎,無生無滅,固不以攀緣之心行乎虛通至道者也”,人的那顆自然無為的本心產(chǎn)生于虛通之道,其活動(dòng)也應(yīng)在虛通至道的引導(dǎo)下進(jìn)行,圣人認(rèn)識(shí)到這點(diǎn),所以不用攀緣有為之心“行乎虛通至道”。虛通之道守一不二,一旦違背則心亂,心亂則有憂患生起。正如《莊子·人間世疏》所講:“夫靈通之道,唯在純粹。必其喧雜則事緒繁多,事多則中心擾亂,心中擾亂則憂患斯起?！笨梢娙诵漠?dāng)順從虛通至道,可守一不亂,沒有憂患。經(jīng)世治事要象道那樣虛通豁透,因?yàn)椤叭碎g世道,夷險(xiǎn)不常,自非懷豁虛通,未可以治亂”。古代帝王得虛通之道,所以符合天地,混同萬物。比如“浠韋氏,文字已前遠(yuǎn)古帝王號(hào)也。得靈通之道,故能驅(qū)馭群品,提挈二儀”。又如:“古之圣王,得真空之道,體環(huán)中之妙,故道順群生,混成庶品”。對(duì)于成玄英來說,人類心性的修養(yǎng),行為的規(guī)范,社會(huì)的治理等等,都離不開“虛通至道”,因?yàn)樗巧鐣?huì)人生的最高準(zhǔn)則。與此相反,儒家“仁義小道”則實(shí)而不通,“故盡是滯礙之物”,貌似真實(shí)而其實(shí)虛假,這樣的道不能通生萬物,當(dāng)然也不能使“自然之道游其中”,不懂得“執(zhí)于環(huán)中之道以應(yīng)是非”,回答不了自然界提出的問題。至于社會(huì)人生問題,儒家“仁義小道”用“攀緣”有為之心來處理,搞得十分“喧雜”,如此一來“則事緒繁多,事多則中心擾亂,心中擾亂則憂患斯起”。人的言談舉止也應(yīng)與虛通之道相符,象儒家那種“修飾小行,矜持言說,以求高名令聞?wù)?必不能大通于至道”。虛通之道能消除人間的你爭(zhēng)我奪,正如《莊子·則陽疏》所指出:“夫道清虛淡漠,物我兼忘,故勸求之,庶其寡欲,必能履道,爭(zhēng)奪自消”。而儒家“仁義小道”既不能忘物,也不能忘我,將人的權(quán)勢(shì)欲加以充分膨脹,在仕途上勾心斗角,爭(zhēng)奪沒完沒了。成玄英主張:“法效自然,寶貴真道”。他所謂“真道”、“至道真實(shí)之教”旨在說明道是真理,故《莊子·知北游疏》稱:“遇于道而會(huì)于真理”。那么,什么不是真道呢?《莊子·齊物論疏》說:“明己功名,炫耀于物,此乃淫偽,不是真道”。《莊子·天下疏》說:“意在雄俊,超世過人,既不謙柔,故無真道”。以此作為參照系,儒家“仁義小道”“明己功名”,“意在雄俊”,明顯不是真道。對(duì)于名利,人應(yīng)當(dāng)“既不逐利,又不殉名”,如此方能“率性歸根,合于自然之道”。自然之道追求的是“無名”,故其運(yùn)轉(zhuǎn)天地、畜養(yǎng)萬物、拯救眾生等功德都不為人的視聽所知覺,這叫“玄功潛被,日用不知”。人生就該“順自然之道,觀照四方,隨四時(shí)而消息”。人生就當(dāng)游心于自然之道,因?yàn)椤白匀恢?不游其心,則六根逆,不順于理”。道性自然,人生應(yīng)當(dāng)符合和順從自然之道。這樣,他就將其宇宙本體論與人生哲學(xué)相溝通,人生在宇宙本體之處找到了安全的立足點(diǎn),而儒家追求功名利祿的“仁義小道”是無法在宇宙本體處找到安全立足點(diǎn)的,于是便經(jīng)常顯得“惶惶然若喪家之犬”。應(yīng)該怎樣去體悟“道”呢?按照成玄英的觀點(diǎn),那就是“不知”?！肚f子·秋水疏》說:“強(qiáng)知者乖真,不知者會(huì)道”?！吨庇问琛芬舱f:“不知合理,故深玄而處內(nèi);知之乖道,故粗淺而疏外”?！安恢?知而不知,非知而知;故不知而后知,此是真知”。只有運(yùn)用這種“不知”的真知,才能把握“道”,正如《莊子·知北游疏》所說:“彼無為謂妙體無知,故真是道也”。只有道教圣人能做到無知:“淳古圣人,運(yùn)智虛妙,雖復(fù)和光混俗,而智則無知”。儒家流俗之學(xué),“假學(xué)求理,運(yùn)知訪道,此乃淺近,豈曰深知”。對(duì)于道教圣人來說,“圣心非不能知,為其無法可知?！畡t喪其真”。喪真即不能得道。在成玄英眼中,儒家那套認(rèn)知方法是不可能體悟“大道”的,充其量只能踐行“仁義小道”。二、作以及以興源節(jié)流、取地位以減偽情梁朝阮孝緒著論,以“本跡”比較道儒二家,主張道儒會(huì)通,本跡不廢。其論云:“夫至道之本,貴在無為;圣人之跡,存乎拯弊。弊拯由跡,跡用有乖于本,本既無為,為非道之至。然不垂其跡,則世無以平;不究其本,則道實(shí)交喪,丘、旦將存其跡,故宜權(quán)晦其本;老莊但明其本,亦宜深抑其跡。跡既可抑,數(shù)子所以有余;本方見晦,尼丘是故不足。非得一之士,闕彼明智;體二之徒,獨(dú)懷鑒識(shí)。然圣已極照,反創(chuàng)其跡;賢未居宗,更言其本。良由跡須拯世,非圣不能;本實(shí)明理,在賢可照。若能體茲本跡,悟彼抑揚(yáng),則孔、莊之意,其過半矣”。意思是以道為本,以儒為跡,道儒各有各的功用,不可偏廢而抑彼揚(yáng)此,只能各用其長(zhǎng),避其不足。《弘明集》卷六張融《門律》則指出道佛二教本同跡異:“道也與佛,逗極無二,寂然不動(dòng),致本則同,感而遂通,達(dá)跡成異”。不論是阮孝緒論道本儒跡,還是張融說道佛同本異跡,都體現(xiàn)出調(diào)和的宗旨,也說明南北朝時(shí)的人們即以本跡比喻儒道或佛道關(guān)系。成玄英承續(xù)了道本儒跡之說,但對(duì)儒家“圣跡”作了嚴(yán)厲批評(píng)?！肚f子·盜跖疏》抨擊儒家孝悌人倫是富貴封侯的工具,實(shí)屬棄本滯跡:“夫作孝弟,序人倫,意在乎富貴封侯者也。故歷聘不已,接輿有鳳兮之譏;棄本滯跡,師金致芻狗之誚也”。在成玄英心目中,行儒家仁義者多數(shù)都是為了獵取名利,于是造成矯性偽情,使人喪失自我本性。《莊子·徐無鬼疏》揭露說:“夫利益群生,愛育群品,立功聚眾,莫先仁義。而履仁蹈義,捐率于中者少,托于圣跡以規(guī)名利者多,是故行仁義者,矯性偽情,無誠實(shí)者也”;“器,圣跡也。且貪于名利,險(xiǎn)于禽獸者,必假夫仁義為其器者也”。仁義本身并無過錯(cuò),它確實(shí)有益于眾生,但問題出在行仁義的人將其作為名利之器,以求富貴功名,結(jié)果便使仁義圣跡成為一種虛偽的東西,毒害天下,無怪成玄英憤怒地說:“榮利之徒,負(fù)于仁義,恣其鴆毒,斷制天下。向無圣跡,豈得然乎!”“夫賢圣之跡,為利一時(shí),萬代之后,必生賊害”?！胺蚴ブ侨柿x,救一時(shí)之傷;后執(zhí)為奸,成萬世之禍”。仁義圣跡為榮利之徒異化,便成為萬世災(zāi)禍,賊害社會(huì),而對(duì)于這些利祿小人本身來說:“執(zhí)恃圣跡,偽情矯性,以要時(shí)利,前雖遂意,后必危亡”。仁義圣跡這類虛偽失真的東西,如果執(zhí)著不放,勢(shì)必增加弊端:“夫圣跡之道,仁義之行,譬彼蘧廬,方茲芻狗,執(zhí)而不遣,惟增其弊?？窨袷д?伋伋不足,虛偽之事,何足論哉!”弊端是什么?就是危害百姓,制造戰(zhàn)爭(zhēng):“夫偏愛之仁,裁非之義,偃武之功,修文之事,跡既彰矣,物斯徇焉,害民造兵,自此始也”?？梢娙柿x之“跡”是千萬不能彰顯的,否則必“害民造兵”。除了對(duì)仁義圣跡在政治上的嚴(yán)重危害作無情揭露,成玄英還痛陳圣跡對(duì)人們本性的殘害,而這兩者是有密切關(guān)連的。《莊子·駢拇疏》指出:“由是觀之,豈非用仁義圣跡撓亂天下,使天下蒼生,棄本逐末而改其天性耶?”又指出:“自唐堯以前,猶懷質(zhì)樸;虞舜以后,淳風(fēng)漸散,故以仁義圣跡,招慰蒼生,遂使宇宙黎元,荒迷奔走,喪于性命,逐于圣跡”。自從質(zhì)樸淳風(fēng)散失,天下蒼生追逐仁義圣跡,正是由于“棄本逐末”,人的天性被極大扭曲,走入迷途,“性命”受到損害和桎梏,這是成玄英要告訴人們的一個(gè)事實(shí)。《莊子·大宗師疏》揭露圣跡對(duì)人性的束縛說:“夫圣跡禮儀,乃桎梏形性”。《莊子·外物疏》警告人們:“固執(zhí)圣跡,抑揚(yáng)從己,失于本性,故窮窶”。仁義圣跡既給人性套上了枷鎖,又使人性變得虛偽,喪失質(zhì)樸之本性,這是何等令成玄英痛心之事!王弼《老子指略》曾批評(píng)儒家圣智說:“夫素樸之道不著,而好欲之美不隱,雖極圣明以察之,竭智慮以攻之,巧愈思精,偽愈多變,攻之彌甚,避之彌勤。則乃愚智相欺,六親相疑,樸散真離,事有其奸。蓋舍本而攻末,雖極圣智,愈致斯災(zāi),況術(shù)之下此者乎!夫鎮(zhèn)之以素樸,則無為而自正;攻之以圣智,則民窮而巧殷;故素樸可抱而圣智可棄”。比較王弼的批評(píng),其所謂“圣智”當(dāng)是成玄英“圣跡”的涵蓋部分,圣跡包含圣智。圣智使“民窮”,使“樸散真離”、“偽愈多變”,使“素樸之道不著”,這都與成玄英對(duì)圣跡的批評(píng)相一致,而成玄英更鮮明地把圣跡使人性異化的問題提了出來,使他的這種批評(píng)顯得比王弼更為深刻,也更有廣度。鑒于儒家圣跡對(duì)社會(huì)的危害,對(duì)人性的異化,成玄英提出:“圣跡不足賴”。他主張:“削除圣跡,捐棄權(quán)勢(shì),豈存情于功績(jī),以留意于名譽(yù)!”“排擯圣跡,嗤鄙名利”。他要人們“絕有為之學(xué),棄圣跡之書”。他勸人們“無轉(zhuǎn)汝志,為圣跡之行”。削除圣跡,拋棄圣跡,不讀圣跡之書,不為圣跡之行,這正反映出成玄英鄙棄權(quán)勢(shì)、淡泊名利的人生價(jià)值觀,是其人生態(tài)度的真實(shí)寫照。前引梁阮孝緒討論本跡,認(rèn)為“圣人之跡,存乎拯弊”。成玄英的觀點(diǎn)正與此針鋒相對(duì),指出圣跡不僅不能拯弊,反而“惟增其弊”,對(duì)社會(huì)、對(duì)人性都是種賊害,所以應(yīng)該予以擯棄。如果說阮孝緒的看法代表著魏晉以來知識(shí)分子主張儒道互補(bǔ)、儒道會(huì)通的思想潮流,那么成玄英則借著疏解《莊子》,表達(dá)自己對(duì)儒家人生價(jià)值觀的鄙薄,體現(xiàn)了一種回歸先秦老莊價(jià)值觀的精神。這或許與其人生際遇有關(guān),他曾遭流放,坎坷的人生使他對(duì)圣跡虛偽和摧殘人性的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)較一般士人深刻。成玄英批評(píng)圣跡,試圖超越圣跡,以老莊價(jià)值觀作為人生指導(dǎo),超凡脫俗,自由逍遙。然而,現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生又令他感受到難以沖破塵俗之網(wǎng),人不得不晦跡韜光,降跡同塵,混跡塵俗。世俗的眼光足以將一個(gè)敢于反抗仁義圣跡的人扼殺,所以具有超凡脫俗精神的道家真人、圣人只能把自己包裝起來,戴著假面具,混同塵俗。基于此,他提出“韜光晦跡”的處世態(tài)度。晦跡也就是無跡?！肚f子·應(yīng)帝王疏》說:“朕,跡也。雖遨游天下,接濟(jì)蒼生,而晦跡韜光,故無朕也”。救濟(jì)蒼生,不露形跡,不居功,不留名。這在《莊子·人間世疏》叫做無跡忘德:“夫忘德者,智周萬物而反智于愚,明并三光而歸明于昧,故能成功不居,為而不恃,推功名于群才,與物冥而無跡,斯忘德者也”。“忘德”就是有德而不處其名,藏名隱跡,也就是《莊子·山木疏》所謂:“身有道德,盛行于世,而藏名晦跡,故不處其名”。不處其名,便不存在自己的名聲為世人所販賣的問題,反之,則是自己親手造成賣鬻聲名的問題。誠如《莊子·徐無鬼疏》所說:“若我韜光晦跡,不有聲名,彼之世人何得知我?我若名價(jià)不貴,彼何得見而販之?只為不能滅跡匿端,故為物之所賣鬻也”。一般人要做到藏名晦跡,有大功德而不為人所知,實(shí)在不易,只有道家圣人和神人可以做到?！胺蚴ト苏?與天地合其德,與日月齊其明。故能晦跡同凡,韜光接物,終不眩耀群品,亂惑蒼生”?！笆ト嗣钇踝匀?功侔造化,使群品日用不知,不顯其跡,此誠難也”;“夫巧合天然,善能晦跡,澤其萬世而日用不知者,其神人之謂乎!神人無功,故能之耳”。圣人、神人為韜光晦跡、不顯其跡的典范,處世接物就該象他們那個(gè)樣子?；捋E韜光可以全生,《莊子·人間世疏》疏解楚狂接輿“鳳歌”就說:“陸通勸尼父,令其晦跡韜光,宜放獨(dú)任之無為,忘遣應(yīng)物之明智,既而止于分內(nèi),無傷吾全生之行也”。故晦跡韜光實(shí)乃圣人于專制政治下保全真我的一種處世方法。這方法是否教人虛偽?否。因?yàn)榛捋E韜光的目的正是為了保存真實(shí)的自我不為世俗名利所腐蝕傷害,真我有了這一層保護(hù)色,則不易為外物所侵奪。晦跡韜光作為一種應(yīng)世手段,成玄英認(rèn)為似乎還不足以達(dá)到完全保存真我的目的,他感到還須“混跡同塵,和光順?biāo)住?“降跡同世,隨物所宜”。此所謂“混跡”、“降跡”之跡與“晦跡”之跡不同,晦跡的跡指本我之真跡,而混跡的跡則指塵俗之跡。要保存真我還應(yīng)該混跡人間世,隨波逐流,不與世俗唱反調(diào)。當(dāng)然,混跡塵世之間,卻又不能忘了本,還必須守道,沉浸于道之境界?！肚f子·天下疏》就講:“原,本也。一,道。雖復(fù)降靈接物,混跡和光,應(yīng)物不離真常,抱一而歸本者也”?！肚f子·列御寇疏》主張和光混俗而恒寢于“無何有”之道鄉(xiāng),跡不離本,即所謂:“無始,妙本也。無何有之鄉(xiāng),道境也。至德之人,動(dòng)而常寂,雖復(fù)兼濟(jì)道物,而神凝無始,故能和光混俗而恒寢道鄉(xiāng)也”;“無以順物,如水流行,隨時(shí)適變,不守形跡。跡不離本,故雖應(yīng)動(dòng),恒發(fā)泄于太清之極也”。混跡和光卻又跡不離本,這是一內(nèi)一外之事,外表與塵俗無異,內(nèi)心卻沉睡于道鄉(xiāng),內(nèi)外和合,既不背離真常之道,又不招惹世俗譴責(zé)?！肚f子·大宗師》寫孟孫才“其母死,哭泣無涕,中心不戚,居喪不哀。無是三者,以善處喪蓋魯國(guó)”。成玄英對(duì)此加以疏解說:“體無為之一道,知生死之不二,故能跡同方內(nèi),心游物表。居母氏之喪,禮數(shù)不闕,威儀詳雅,甚有孝容;而淚不滂沱,心不悲戚,聲不哀痛。三者既無,不名孝子,而鄉(xiāng)邦之內(nèi),悉皆善之,云其處喪深得禮法也”。這也就是成玄英所講的:“跡混域中,心游方外,外內(nèi)玄合”。以孟孫才之內(nèi)心,早已將生死看破,對(duì)母親之死心無哀戚,“契方外之忘懷”,但面對(duì)世俗禮法習(xí)俗,卻又不去違背,還必須“哭泣缞絰,同域中之俗禮”,于是乎“魯人睹其外跡,故有善喪之名”。這就是混跡同塵卻又?jǐn)z跡歸本以蹈方外之道的具體寫照?！兜赖陆?jīng)》第五十六章指出:“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同”。認(rèn)為智者處世當(dāng)不露鋒芒,化解紛擾,含藏光耀,混同塵俗。東晉著名道教學(xué)者葛洪援用老子這一思想,在《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》中提出:“內(nèi)寶養(yǎng)生之道,外則和光于世”。在《抱樸子內(nèi)篇·明本》里,他表示十分贊同這樣的觀點(diǎn):“上士得道于三軍,中士得道于都市,下士得道于山林”。他贊美說“古人多得道而匡世,修之于朝隱”,認(rèn)為修道不一定在山林隱修,“盡廢生民之事”。修道不廢塵俗之事,最好是修“朝隱”,“和光于世”,這就是葛洪的主張。成玄英既吸取了老子“和光同塵”的思想,也繼承了葛洪的“朝隱”之說。盡管成玄英的重玄之道與葛洪的神仙長(zhǎng)生之道在解決人的生命存在問題上有明顯的反差,但他對(duì)葛洪那種修道于塵世的思想顯然是認(rèn)同的,而且他把這種修道論轉(zhuǎn)化為處世論,為修道者指出一條立身處世的途徑,這途徑就是內(nèi)修真道,外混塵跡。這是他對(duì)世俗亦即對(duì)儒學(xué)的妥協(xié)?？偟恼f,成玄英討論本跡有兩大層面的意思。一層是本體論,成玄英討論了本體界與現(xiàn)象界圓融無礙、合一不二的關(guān)系,討論了從本降跡生成萬物的過程,主張跡不離本,攝跡歸本。另一層是人生論,以道本儒跡評(píng)判儒道兩種不同的人生價(jià)值觀,對(duì)儒家借圣跡以求功名富貴的人生價(jià)值觀予以否定,但在處世態(tài)度上又不廢棄儒家禮教,主張和光同塵,儒道互補(bǔ)。從本跡問題上反映出,成玄英的人生價(jià)值觀與其處世態(tài)度不一致,人生觀上堅(jiān)守“道”的原則性,處世態(tài)度上則表現(xiàn)了圓融的靈活性。這種靈活性最終是為了保證人生價(jià)值原則的自我實(shí)現(xiàn),是迫不得已而采取的自我保護(hù)手段。內(nèi)心守道,外表混世,這就是成玄英道本儒跡的人生論。三、自然之性,真性之“性”與“真”成玄英要人們向真性復(fù)歸,因此,他對(duì)儒家仁義禮法給人們真性的損害作了強(qiáng)烈抨擊。《莊子·大宗師疏》明確指出:“夫仁義是非,損傷真性,其為殘害,譬之刑戮”。仁義對(duì)人們真性的殘害,簡(jiǎn)直就和刑戮一樣,使人“拘束性情”,不能“遨游自得,逍遙放蕩,從容自適于變化之道”?！肚f子·天地疏》揭露說:“夫仁義禮法約束其心者,非真性者也。既偽其性,則遭困苦。若以此困而為得者,則何異乎鳩號(hào)之鳥在樊寵之中,其自得者也!”仁義禮法使人性變虛偽,從而遭受困苦。假如以此等困苦為得,則無異于籠中之鳥自鳴其得?！肚f子·駢拇疏》對(duì)仁義毀損人的真實(shí)本性作了進(jìn)一步攻訐:“夫物賴鉤繩規(guī)矩而后曲直方圓也,此非天性也;喻人待教跡而后仁義者,非真性也。夫真率性而動(dòng),非假學(xué)也。故矯性偽情,舍己效物而行仁義者,是減削毀損于天性也”;“夫待繩索約束,膠漆堅(jiān)固者,斯假外物,非真牢者也;喻學(xué)曾、史而行仁者,此矯偽,非實(shí)性也。既乖本性,所以侵傷其德也”。仁義束縛人的真實(shí)本性,造成人的“矯性偽情”之弊,從而有損人之德性,尤其是那些性分中缺乏仁義之人,刻意效仿曾參、史蝤而行仁孝,更是違背自我本性,矯偽傷德。顯然,儒家仁義不是人的真實(shí)之性,那么對(duì)成玄英來說,什么才是人的真性呢?其《老子注》卷二說:“絕偏尚之仁,棄執(zhí)迷之義,人皆率性,無復(fù)矜矯,孝出天理,慈任自然”。自然之性、天理之性才是人的真性?！肚f子·漁父疏》講得更為明確:“節(jié)文之禮,世俗為之,真實(shí)之性,稟乎大素,自然而然”。真性出于自然,“不知所以,莫辨其然,故與真性符會(huì)”。這種自然真性是生命之本,所謂:“自然之性者,是稟生之本也”。人如果能夠修守它,可以物我俱全,無有患累,所謂:“謹(jǐn)慎形體,修守真性,所有功名,還歸人物,則物我俱全,故無患累也”。因此人們應(yīng)當(dāng)“動(dòng)不傷性,應(yīng)不離真”,也就是行動(dòng)和應(yīng)對(duì)外物不傷離真性。然而儒家禮樂仁義卻“以此偽真,以慰物心,遂使物喪其真,人亡其本,既而棄本逐末,故失其真常自然之性”?？梢?人保持自我真性就是要保持這樣一種“真常自然之性”。這種真性也就是人的本性、天性?！肚f子·達(dá)生疏》提出:“因于天性,順其自然”,并以木性喻人性,說明木頭雖經(jīng)人工,但“木性常因自然,故以合天也”。人性只要能因任天性,順合自然本性,即使外物爍我,我仍能持守本性不變。然而人的天性是不同的,豈止人性,物性都是如此,這就是《莊子·應(yīng)帝王疏》所講:“所稟天性,物物不同”。這種不同的天性,“稟之自然,各有定分”,由此形成人的“性分”。在成玄英眼里,守住自我性分,也就是守持自我真性,“若有心分外,即不以分內(nèi)為是者,斯敗自然之性者也”。性分之外追求,即迷失自然本性,真性就在性分之內(nèi)。真性也是種天賦于我的“自得之性”,各人有各人的自得之性,不可仿效他人,舍己效他即喪真性,故《莊子·盜跖疏》警告說:“無轉(zhuǎn)汝志,為圣跡之行;無成爾心,學(xué)仁義之道;舍己效他,將喪爾真性也”。行儒家圣跡,學(xué)儒家仁義,都是喪失得自天然的真性,刻意仿效他人,這在成玄英是不能容忍的?？傊?成玄英所謂“真性”就是指人的自然之性、本性、天性、性分之性、自得之性。令成玄英感到悲憤的是,三代以下人的真性喪失殆盡,尤其是人君宰割了人們的真性,造成人性的矯偽無實(shí)。《莊子·駢拇疏》指出:“五帝以上,猶扇無為之風(fēng);三代以下,漸興有為之教。澆淳異世,步驟殊時(shí),遂使舍己效人,易奪真性,殉物不及,不亦悲乎!”真性被儒家有為之教奪走,使他不勝傷悲。他對(duì)儒家“修飾羽儀,喪其真性”,更是倍感不滿和痛恨,并指出后世君主借此來宰割人的真性,實(shí)不足稱道:“后代人君,慕仲尼遐軌,安忍情性,用之臨人,上下相習(xí),矯偽黔黎,而不知已無信實(shí)也。以華偽之跡教示蒼生,稟承心靈,宰割真性,用此居人之上,何足稱哉!”《莊子·駢拇疏》認(rèn)為儒家“五德”“既偏滯邪淫,仍閉塞正性”,如果用此五德治世,就是“拔擢偽德,塞其真性”。然而現(xiàn)實(shí)的情況如何呢?現(xiàn)實(shí)的情況恰恰就是儒家五德充斥天下,閉塞了人的真性,再加上人君“用之臨人”,“教示蒼生”,更使人性矯偽,真性喪失。對(duì)此,成玄英呼喚著人的真性復(fù)歸,提出其獨(dú)具特色的復(fù)歸真性論?！独献幼ⅰ肪硪唤忉尷献印办o曰復(fù)命”說:“命者,真性惠命也。既屏息囂塵,心神凝寂,故復(fù)于真性,反于惠命”。將老子所謂“復(fù)命”解讀為復(fù)歸真性惠命,這并不是老子原意,而是成玄英借老子之酒杯,澆自己胸中之塊壘,發(fā)揮自己的復(fù)歸真性說。在成玄英看來,性是與道相通的,稱為“性徹”,所謂:“道全則神王,神王則氣靈,氣靈則形超,形超則性徹。性徹者,反復(fù)流通,與道為一”。照“道全”、“性徹”來推理,人的真性與道是合為一體的,故復(fù)于真性其實(shí)就是向“道”的復(fù)歸。道是淳樸的,復(fù)真性也就是朝淳樸回歸,誠如《莊子·天地疏》所講:“心智明白,會(huì)于質(zhì)素之本;無為虛淡,復(fù)于淳樸之原。悟真性而抱精淳”。精淳樸素的真性是一種自得之性,“不能復(fù)自得之性,以此居民上,何足可安哉!”在此,復(fù)歸真性就是復(fù)自得之性。因?yàn)檎嫘允亲匀恢?故復(fù)真性也是復(fù)自然之性?！独献幼ⅰ肪砦褰忉尅耙暂o萬物之自然而不敢為”說:“今言圣人不為者,示欲輔導(dǎo)群生,復(fù)此自然之性”。眾生皆稟“自然正性”,但由于迷惑妄執(zhí),致使喪道乖真,圣人的職責(zé)就是引導(dǎo)他們復(fù)歸自然之性。自然之性即人的本性、天性。成玄英非常反對(duì)“系我天性,學(xué)彼仁義”,認(rèn)為這樣將會(huì)“乖于本性”,而人一旦喪失了本性,就會(huì)陷于困境之中,深感憂悲,這都是“行仁義”而釀成的苦酒?！肚f子·外物疏》強(qiáng)調(diào)指出:“固執(zhí)圣跡,抑揚(yáng)從己,失于本性,故窮窶”;“亡失本性,忽略生崖,故不及于真道”。然而十分不幸的是,除圣人之外的絕大多數(shù)人都違失了本性,也就是《莊子·繕性疏》所說的:“習(xí)俗之常,失于本性”。針對(duì)此種情況,成玄英在《莊子·庚桑楚疏》中提出“復(fù)于本性”,又在《莊子·達(dá)生疏》中提出“因于天性,順其自然”的主張。這一主張和儒家仁義之學(xué)針鋒相對(duì),這一主張本身就是對(duì)仁義之學(xué)的激烈批評(píng)。李翱的《復(fù)性書》說:“圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制禮以節(jié)之,作樂以和之?！暵犙孕?循禮而動(dòng),所以教人忘嗜欲而歸性命之道也”。認(rèn)為儒家禮樂可以使人復(fù)歸善性,可以說代表了隋唐以來儒家講復(fù)性論的一種思潮。成玄英所破斥的,正是這種儒家復(fù)性說,指出只有道家的自然主義才能使人復(fù)歸真性,而儒家禮樂教化只能令人亡失本性?！肚f子·盜跖疏》說:“莫奔赴于富貴,無殉逐于成功。必赴必殉,則背于天然之性也”。在成玄英眼里,儒家那套修齊治平理論引誘人們追逐富貴功名,所以必然會(huì)迷失自我本性,更遑論復(fù)歸真性?！肚f子·繕性疏》指出:“人稟性自然,各守生分,率而行之,自合于理。今乃習(xí)于偽法,治于真性,矜而矯之,已困弊矣。方更行仁義禮智儒俗之學(xué),以求歸復(fù)本初之性,故俗彌得而性彌失,學(xué)愈近而道愈遠(yuǎn)也”。運(yùn)用“仁義禮智儒俗之學(xué)”去尋求復(fù)歸本性,無異于南轅北轍,決達(dá)不到目的。成玄英的復(fù)性論,一方面倡導(dǎo)復(fù)歸真性,一方面對(duì)儒家以禮樂仁義求復(fù)性的復(fù)性說作了破斥。成玄英的復(fù)性論還包含“復(fù)命”說,要人們‘復(fù)命還源”,“反乎真根,復(fù)于本命”,“復(fù)于靈命以盡生涯”。所謂復(fù)命的“命”即指性命,《老子注》卷一解“復(fù)命曰?！本驼f:“反于性命”。性命的基本原理亦基于“自然”,所謂“以自然之正理,正蒼生之性命”。成玄英的復(fù)歸真性論,整個(gè)地就建立在道家式自然主義的基礎(chǔ)上,突出強(qiáng)調(diào)恢復(fù)人的自然本性,反對(duì)矯性偽性。為了在內(nèi)心深處顛覆儒家仁義禮法,幫助人們恢復(fù)真性,成玄英提出下列命題:(一)自然之性與減少性《莊子·大宗師疏》稱贊子桑戶等人“清高虛淡,安排去化,率性任真。何能強(qiáng)事節(jié)文,拘世俗之禮;威儀顯示,悅眾人之視聽哉!”看起來,率性任真的含義之一就是不拘泥于世俗之禮,而世俗之禮實(shí)際上就是指儒家仁義禮節(jié)。同疏說:“不修仁義,不偶于物,而率其本性者,與自然之理同也”。率性任真(本性即真),就意味著不踐行儒家仁義。如果一定要講仁義,那么率性而有的仁義才是合理的,即《莊子·駢拇疏》所說:“仁義之情,出自天理,率性有之,非由放(仿)效”。這種出自天性的仁義之情是學(xué)不到的,根本就不可能學(xué),一定要學(xué),只會(huì)走入迷途。人處世間,為什么應(yīng)該率性任真呢?《莊子·人間世疏》的答案是:“夫人情驅(qū)使,其法粗淺,所以易欺;天然馭用,斯理微細(xì),是故難矯。故知人間涉物,必須率性任真也”。自然之性合乎天理,難以矯偽,所以必須率性任真。率性任真的含義就是聽任人的真實(shí)自然的本性充量發(fā)展,讓人實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自我。(二)性分內(nèi):為之至上什么叫“率性而動(dòng)”?《莊子·天地疏》說:“無為為之,率性而動(dòng)也”?！犊樞允琛分v:“恒反自然之性,率性而動(dòng),復(fù)何為之哉?言其無為也”。自然無為,這就是率性而動(dòng)。無為而為,即在性分內(nèi)有所為,這樣的為其實(shí)是無為:“率性而動(dòng),分內(nèi)而為,為而無為,非有為也”;“率性而動(dòng),稟之造物,豈矯情而為之哉?分內(nèi)為之,道在其中矣”。性分內(nèi)之為是合乎道的,是無為的一種表現(xiàn)形式,也是率性而動(dòng)的含義所在。比如:“鵬鼓垂天之翼,托風(fēng)氣以逍遙;蜩張決起之翅,搶榆枋而自得。斯皆率性而動(dòng),稟之造化”。這些都是在其天性范圍內(nèi)動(dòng)作,看似有為,實(shí)則無為,即所謂“分內(nèi)而為,為而無為”。用《莊子·齊物論疏》的話講就是:“天機(jī)自張,率性而動(dòng),自濟(jì)自足”。人性有種種差異,但在“率性而動(dòng)”面前,獲得了同一:“人稟分不同,種種差異,率性而動(dòng),莫不均齊”。正因?yàn)槿朔A性各異,所以率性而動(dòng)即按自己的自然之性行動(dòng),用不著仿效他人:“率性而動(dòng),不舍我效物,合于正理,故不亂”。總之,率性而動(dòng)即依自然天性而動(dòng),不舍己效他,這樣的動(dòng)精神上不受儒家仁義禮法約束,為而無為,無為而無不為。(三)從性對(duì)于真性的意義認(rèn)識(shí),是使人的性與物之性相結(jié)合《莊子·逍遙游疏》提出:“率性懷道,敖然超俗”。“懷道”亦即合道,合道則吉,不合道則兇。為什么?因?yàn)椤安恢孕薹吹露鴷?huì)于真常之道者,則起妄心,隨境造業(yè),動(dòng)之死地,所作皆兇”。怎樣才能率性合道呢?只有“既不逐利,又不殉名,故能率性歸根,合于自然之道也”。放棄對(duì)于名利的追逐,自然而然就能率性合道。不僅僅是人,萬物都當(dāng)率性合道,這樣才能夠有得無失:“萬物不同,稟性各異,以此教彼,良非至極,若率至玄道,則物皆自得而無遺失矣”。人之性和物之性與道都是相通的、同一的,喪失了真性,就會(huì)從道那里分離出來,《莊子·漁父疏》說得好:“夫勞苦心形,危忘真性,偏行仁愛者,去本迢帶而分離于玄道也”。矯性偽情,也就意味著喪道,正如《莊子·庚桑楚疏》所說:“矯性偽情,分外有為,謂之喪道也”?；氐秸嫘?就象流落他鄉(xiāng)之人回歸故鄉(xiāng),必然歡暢,此即《則陽疏》所謂:“國(guó)都,喻其真性也。夫少失本邦,流離他邑,歸望桑梓,暢然喜歡。況喪道日淹,逐末來久,今既還原反本,故曰暢然”。回到真性,喪失的道也回來了,精神家園的失而復(fù)得,使人不再有四處流離之感,不再如喪家之犬一樣惶惶不可終日,得道與失道境況下的人大不相同。由此亦可見,率性合道是成玄英教給人們遠(yuǎn)離儒家“矯性偽情”,從而復(fù)歸真性的方法之一。(四)“服刑人員”,因其性分而治“神之”成玄英認(rèn)為,各人稟性不同,每個(gè)人對(duì)于天賦給他的性是不可能改變的,比如愚者不會(huì)改變?yōu)橹钦?反之亦然。他把這種天賦予各個(gè)人的性稱為“性分”,各人保守住各人的性分即為“保分”,或者叫“守分”,各人守住自己的“性分”即能復(fù)歸真性。這種思想可以說是對(duì)郭象《莊子注》的進(jìn)一步發(fā)揮?！肚f子·齊物論》說:“一受其成形,不忘以待盡”。郭象注稱:“言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也!”成玄英的疏進(jìn)一步發(fā)揮說:“夫稟受形性,各有涯量,不可改愚以為智,安得易丑以為妍!是故形性一成,終不中途亡失,適可守其分內(nèi),待盡天年矣”。郭象只講“性”,成玄英則照顧了莊子原意,既講“性”又講形體,即所謂“形性”,說明人性與其形體一樣,一旦稟受便不可改變,最好的辦法就是安守在性分內(nèi)。各守性分,止于性分內(nèi),這是成玄英多次強(qiáng)調(diào)的。《莊子·外物疏》說:“夫人稟性不同,所用各異,自有聞言如影響,自有智昏菽麥。故性之能者,不得不由性;性之無者,不可強(qiáng)涉;各守其分,則物皆不喪”?！肚f子·駢拇疏》也說:“夫稟性受形,僉有崖量,修短明暗,素分不同?！魇胤謨?nèi),雖為無勞去憂,憂自去也”。人的稟性不同,守在天賦給各個(gè)個(gè)體的性分內(nèi),則憂傷自去,無往而不適。比如:“子綦守道,虛忘順物,自足于性分之內(nèi),敖游乎天地之間,所造皆適”。既然安守性分對(duì)于人是如此重要,那么治天下者就應(yīng)注意到這一點(diǎn),使人們各守其性分,這才是道家所理想的“圣人之治”。成玄英說:“隨其分內(nèi)而治之,必不分外治物。治乎外者,言不治之者也”;“順其正性而后行化”;“順其實(shí)性,于事有能者,因而任之,止于分內(nèi),不論于外者也”。在人的性分內(nèi)施治,順著人的本性而治化,用人也因于性分,于是天下大治。成玄英一再強(qiáng)調(diào)恪守性分,正折射出當(dāng)時(shí)的人們不守性分已成為一個(gè)嚴(yán)重的問題。這一問題的根源何在呢?就在于儒家仁義圣跡。《莊子·駢拇疏》尖銳地指出:“意在貪求利祿,偷竊貴富,故絕己之天性,亡失分命真情,而矯性偽情,舍我逐物,良由圣跡可尚,故有斯弊者也。是知抱樸還淳,必須絕仁棄義”。仁義圣跡使人貪求功名富貴,而對(duì)功名利祿的追求則使人亡失自我性分,所以追根尋源,禍?zhǔn)拙褪侨柿x圣跡,要根除“斯弊”,就“必須絕仁棄義”。(五)道教人情論上的“至人駁岸”任性適情的提出,含有自然命定論的因素在內(nèi)?！肚f子·人間世疏》主張:“安于天命,率性任情”?！恶壞词琛芬嘣?“率性任情,稟之天命”。安守天命,任性適情,即可獲得人生的逍遙游。關(guān)于人的“情”,成玄英一方面主張“適情”,即順任人的自然之情,另一方面又反對(duì)“滯情”,主張去除“矯情”、“情欲”,提出“至人無情”、“忘情利害”。李翱《復(fù)性書》提出“性善情惡”說,認(rèn)為:“人之所以為圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,皆情之所為也。情既昏,性斯匿矣”。在他看來,情由性而生,性由情以明,性與情相互離不開,但是,性為“天之命”,情為“性之邪”,邪惡的情欲使人沉溺其中而不能復(fù)歸善性。假如世俗之人能除去情欲,回歸固有的性,即可成為圣人。這代表了當(dāng)時(shí)儒家的性情說。比較一下成玄英為代表的道教性情論是很有意思的。成玄英與李翱不同,不以善惡分別性情,盡管他對(duì)情欲與李翱一樣持否定的態(tài)度,但他并未否認(rèn)人的自然之情,他反對(duì)的是“人道之情”、“矯情”。李翱的性情說建立在儒家傳統(tǒng)的性善論上,成玄英論性情則以自然主義為基礎(chǔ),合乎自然的真情流露,就不在忘掉之列,反對(duì)之列。李翱認(rèn)為,圣人與普通