從朱子理學(xué)到明代氣學(xué)氣學(xué)明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正開啟者

至于明清時(shí)期的學(xué)術(shù)，我們可以看到不同研究模式的事實(shí)。但是,對(duì)于這種不同學(xué)術(shù)典范的形成,人們或者以清代文字獄的打擊來(lái)說(shuō)明,或僅僅訴諸明清改朝換代(所謂“天崩地坼”)的影響,但卻恰恰忽視了最為重要的一點(diǎn),這就是:一種學(xué)術(shù)典范往往是在前一種典范的母體中孕育并隨之一同成長(zhǎng)壯大的,只有在條件適可的情況下,才會(huì)發(fā)生學(xué)術(shù)典范的替代與轉(zhuǎn)換。具體到明清來(lái)看,清儒自視其學(xué)風(fēng)是所謂經(jīng)世致用之學(xué)、實(shí)學(xué)、考據(jù)學(xué),最后則歸結(jié)為漢學(xué),而明儒則屬于空談心性的所謂宋學(xué),那么,到底是什么原因?qū)е铝擞伞八巍毕颉皾h”的演變呢?如果說(shuō)是文字獄打擊的結(jié)果,文字獄顯然只是學(xué)術(shù)典范轉(zhuǎn)換的外緣條件;如果說(shuō)是在改朝換代影響下清儒的自覺選擇,那么,選擇本身顯然無(wú)法說(shuō)明其視角的形成,因?yàn)闃?gòu)成其選擇之前提的前選擇本身就已經(jīng)發(fā)生了視角的轉(zhuǎn)換。因此,明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正原因并不在明代理學(xué)之外,而只能存在于其內(nèi)部。基于這一看法,本文將從明代理學(xué)自身的發(fā)展走向中探尋明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的原因。一、理與氣的統(tǒng)一—明代理學(xué)的總體走向明代是宋明理學(xué)的高峰。關(guān)于明代理學(xué),黃宗羲曾評(píng)價(jià)說(shuō):“有明文章事功,皆不及前代,獨(dú)于理學(xué),前代之所不及也,牛毛繭絲,無(wú)不辨晰,真能發(fā)先儒之所未發(fā)?！?《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)黃宗羲的這一評(píng)價(jià),主要是就其理論辨析之細(xì)密而言,這當(dāng)然是“前代所不及”的。但是,明代理學(xué)之度越前代,重要的并不在其理論辨析之細(xì)密(當(dāng)然這點(diǎn)也很重要),而在于新方向的開辟,在于其縱向地?fù)伍_了宋代理學(xué)的總體架構(gòu),從而使其形成新的探索方向與新的理論生長(zhǎng)點(diǎn),并在兩種不同的方向上都形成超越前人的認(rèn)識(shí)。這才是真正所謂“前代所不及”的。從這個(gè)角度看,明代理學(xué)的最大貢獻(xiàn),就在于形成了心學(xué)與氣學(xué)兩個(gè)不同的流派,從而將整個(gè)理學(xué)推向高峰,在完成其“窮神化、一天人”之任務(wù)的同時(shí),又隱含了一條揚(yáng)棄理學(xué)、走出理學(xué)的通道。要透顯明代理學(xué)的這一貢獻(xiàn),必須從有宋以來(lái)理學(xué)的大體走向說(shuō)起。理學(xué)是在隋唐以來(lái)佛老二教的理論壓力下崛起的。當(dāng)時(shí)的情況是,“其(佛老)徒侈其說(shuō),以為大道精微之理,儒家之所不能談,必取吾書為正。世之儒者亦自許曰:‘吾之《六經(jīng)》未嘗語(yǔ)也,孔孟未嘗及也’,從而信其書,宗其道,天下靡然同風(fēng)”(范育:《張載集·正蒙序》)。正因?yàn)槿鍖W(xué)是在佛老二教的理論壓力下重新崛起的,因而自古文運(yùn)動(dòng)起,歐陽(yáng)修就提出要“修其本以勝之”,到了北宋五子,就形成了一個(gè)前仆后繼的“造道”運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng),以天人關(guān)系為視域,以體用不二為方法,以本然與實(shí)然、現(xiàn)實(shí)與超越兩翼的并重、并進(jìn)為指向,從而展開了一種多維度、多層面的探索。到二程“體貼”出天理并以“性即理”表示天人的貫通與合一時(shí),理學(xué)終于為自己確立了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論立足點(diǎn)。不過(guò)對(duì)于天理,二程雖有倡導(dǎo)之功,但與后來(lái)者相比,卻不能不讓人有語(yǔ)焉不詳之嘆。當(dāng)時(shí),大程陶醉于“渾然與物同體”的境界,小程則忙于形上形下的分界與辨析。直到洛學(xué)三傳之后,理學(xué)的天理本體論才在朱子手中真正宣告了它的確立。朱子是兩宋理學(xué)的集大成者,他上承北宋五子的理論規(guī)模,“致廣大,盡精微,綜羅百代”,從而建立了一個(gè)以理氣論為核心,以心性論、格物致知論為框架的龐大的宇宙本體論體系。與佛老相比,儒學(xué)幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)在形上建構(gòu)方面的不足以及由此所帶來(lái)的精神壓力,至朱子總算可以平復(fù)矣。但是,朱子畢竟較多地注意了其理論體系之高明博大一面,而在精深細(xì)微方面則仍然有所不足。比如說(shuō),他以理氣收攝整個(gè)宇宙論,因而理氣關(guān)系也就成為其宇宙論中最重要的關(guān)系。在這方面,他既強(qiáng)調(diào)“理先氣后”,又認(rèn)為“二者無(wú)先后之可言”;這兩個(gè)方面的統(tǒng)一,就使理與氣成為一種所謂“不即不離”或“不離不雜”的關(guān)系。在心性論方面,他既認(rèn)為所謂性就是“理陷于氣中”,是由氣質(zhì)所表現(xiàn)出來(lái)的天地義理之性,從而避免了張載以來(lái)的雙重人性問(wèn)題,但由于他同時(shí)又全然以“氣之靈”論心,這樣,其心性總體上就處于一種“為二”的格局中。格之以其理一分殊的總體架構(gòu),這就成為,太極陷于物則為物之理,落實(shí)于人則為人之性。但是,當(dāng)由性進(jìn)展到心時(shí),朱子的理論便呈現(xiàn)出一種與理疏離的狀態(tài)——心全然為氣所主宰,所以其論心也就全然從“氣之靈”一邊而言。這樣一來(lái),由性到心之間的斷裂就完全要通過(guò)外向的格物致知來(lái)彌補(bǔ),通過(guò)格物以明“吾心之全體大用”,從而由氣之靈的心返回到性之理的太極。格物之所以被朱子視為人生修養(yǎng)的“夢(mèng)覺關(guān)”,原因蓋在于此。朱子這一體系在當(dāng)時(shí)就受到了陸象山的批評(píng)。象山既不贊成其以道問(wèn)學(xué)為主的格物致知說(shuō)——認(rèn)為這種說(shuō)法存在著“假寇兵,資盜糧”的危險(xiǎn),也不贊成他對(duì)理氣心性層層劃分的理論格局,而堅(jiān)持認(rèn)為:“情、性、心、才,都只是一般物事”(《陸九淵集·語(yǔ)錄》),主張從理、性到心、情、才一意直貫。陸氏的這一主張實(shí)際上包含著對(duì)朱學(xué)修正與推進(jìn)的成分,但由于他當(dāng)時(shí)并未形成足以與朱子抗衡的理論規(guī)模,所以當(dāng)時(shí)雖有所謂“朱陸之門,幾如冰炭”一說(shuō),但卻由于陸氏早逝,弟子也不及朱門多,因而到了南宋末,理學(xué)事實(shí)上便已形成了朱學(xué)的一統(tǒng)格局。元以降,隨著朱學(xué)定于一尊,官方意識(shí)形態(tài)的身份與天下士子的普遍熟習(xí)遂使其內(nèi)蘊(yùn)的矛盾得以逐漸暴露,從而也就成為明代理學(xué)的真正出發(fā)點(diǎn)。從明儒來(lái)看,自明初將朱著的“四書”規(guī)定為科舉考試的主要內(nèi)容以來(lái),“海內(nèi)之士,非程朱之書不讀,非程朱之學(xué)不講”,正所謂“此亦一述朱,彼亦一述朱耳”(《明儒學(xué)案·姚江》)。這種情況,一方面固然意味著朱學(xué)的普及,但同時(shí)也必然會(huì)使其內(nèi)在矛盾日益暴露,使人們不得不從不同的方向加以修正和補(bǔ)充;另一方面,自朱陸分門并立以來(lái),“范圍朱陸而進(jìn)退之”已經(jīng)成為理學(xué)的發(fā)展方向,所以到明代,由于元人已經(jīng)開始“朱陸合流”1,因而其進(jìn)一步的指向,必然是“牛毛繭絲,無(wú)不辨晰”。而這一圍繞朱學(xué)的“辨晰”,也就使其本來(lái)就存在的“斷緒”不得不面臨裂解的命運(yùn)。大體說(shuō)來(lái),明儒表現(xiàn)了一種更為徹底的內(nèi)在一元論或一元化的傾向2。從外在來(lái)看,一元化往往表現(xiàn)為一種對(duì)理論的徹底化要求,《易·系辭下》中,就有“天下同歸而殊途,一致而百慮”之說(shuō),老子《道德經(jīng)》也有“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”之說(shuō),因而在傳統(tǒng)文化中,“一”總是至上與絕對(duì)的象征,而是否原于“一”又會(huì)歸于“一”,也就成為一種理論是否徹底的標(biāo)志。至于當(dāng)時(shí)的一元化傾向,則不僅表現(xiàn)了明儒對(duì)清算佛老舊賬的一種自得感,而且還表現(xiàn)著其對(duì)儒家理論自足性與圓滿性的一種自覺。當(dāng)然,這種一元化傾向同時(shí)也表現(xiàn)著明儒對(duì)朱子理論繼承與推進(jìn)的愿望。因而對(duì)于朱子的學(xué)說(shuō),他們不僅要求理更加內(nèi)在于氣,而且要求性更內(nèi)在于心。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),理與氣、心與性只有徹底地會(huì)歸于一,才表現(xiàn)了朱子理論的徹底性與自足性。所以,這種對(duì)理氣、心性更為內(nèi)在化的訴求,也就成為明代理學(xué)的總體走向。但是,由于朱子哲學(xué)中的理氣與心性分屬不同的論域,前者屬于天道宇宙論,后者則屬于人生論,因而這種共同的內(nèi)在化訴求必然會(huì)形成不同的指向;而在不同的論域落實(shí)一元化或內(nèi)在化的訴求,也必然會(huì)激起不同的反響、導(dǎo)致不同的結(jié)果?？傮w而言,通過(guò)格物致知以探討心性的內(nèi)在化關(guān)系便形成所謂心學(xué);而對(duì)理氣關(guān)系的宇宙論探究以及對(duì)二者關(guān)系更為內(nèi)在化的訴求,也就成為明代氣學(xué)的萌芽。而明代學(xué)術(shù)的演變以及明清學(xué)術(shù)典范的轉(zhuǎn)換,也確實(shí)是由氣學(xué)肇端的。二、佛老、明儒、工人主義、心學(xué)與氣的關(guān)系關(guān)于明代氣學(xué),人們習(xí)慣于將其根源追溯到理學(xué)開創(chuàng)時(shí)代的張載,或以對(duì)張載思想的繼承與詮釋來(lái)說(shuō)明明代氣學(xué)的形成。固然,明代的氣學(xué)家確實(shí)表現(xiàn)出了對(duì)張載氣論思想的極大興趣,如羅欽順、王廷相、王夫之等,但既然張載的氣論思想不能扭轉(zhuǎn)或影響程朱(程朱同樣對(duì)張載感興趣,但對(duì)氣論思想則持批判態(tài)度),為什么就一定會(huì)扭轉(zhuǎn)明代的理學(xué)呢?進(jìn)一步看,明代氣學(xué)家對(duì)張載氣論思想的興趣實(shí)際上只是其氣化走向之“果”而不是“因”,其氣化思想之“因”恰恰需要從明代理學(xué)的總體走向中來(lái)把握,需要從其主體對(duì)宋代理學(xué)的自覺繼承及其主觀的自覺選擇來(lái)說(shuō)明。所以,為了把握明代氣學(xué)形成的具體因由,我們還必須返回到明代理學(xué)的總體走向及其當(dāng)時(shí)的具體格局中。在明代理學(xué)的內(nèi)在化走向中,有兩個(gè)理論關(guān)節(jié)特別值得注意:其一是儒學(xué)與佛老的關(guān)系,其二是明儒與朱子的關(guān)系。就儒學(xué)與佛老的關(guān)系而言,宋明儒的一個(gè)典型差別就在于對(duì)佛老的不同態(tài)度,宋儒一般都有“出入佛老,返于六經(jīng)”的經(jīng)歷,因而其“造道”活動(dòng)既以與佛老“較是非、計(jì)得失”為標(biāo)的,同時(shí)也必然要以佛老之說(shuō)作為自己理論創(chuàng)造的基本參照系。明儒則不然,他們一般都忌言佛老,從時(shí)人對(duì)陳白沙、王陽(yáng)明包括湛甘泉“陽(yáng)儒陰釋”的批評(píng)以及他們對(duì)自己與佛老關(guān)系的屢屢辯白,就可以清楚地看出明儒對(duì)佛老尤其是佛教的忌諱。所以,明儒常以“不讀佛老之書”或“絕口不言佛老”相標(biāo)榜。這當(dāng)然是儒家形上本體理論已經(jīng)確立的表現(xiàn),但對(duì)佛老的忌諱,同時(shí)也就使其失去了來(lái)自佛老形上視角的觀照與理論創(chuàng)造的動(dòng)力。在明代理學(xué)中,心學(xué)與氣學(xué)的差別,其在形上思考方面的長(zhǎng)短、優(yōu)劣,很大程度上就取決于其對(duì)佛老的不同態(tài)度。就明儒與朱子的關(guān)系而言,由于時(shí)代條件、理論背景的差別,明儒對(duì)朱子的理論普遍存在著一種隔膜。這種隔膜不僅表現(xiàn)在陽(yáng)明對(duì)朱子格物說(shuō)的不解上,而且更重要的還表現(xiàn)在諸多的朱學(xué)后繼者對(duì)其理氣關(guān)系的不解上。當(dāng)然,正是這種不解,才造成了他們“創(chuàng)造性的誤讀”或創(chuàng)造性的詮釋,從而也才開出了明代理學(xué)的新格局,但其“不解”以及由“不解”所導(dǎo)致的新詮釋、新選擇本身卻是有必要澄清的。因?yàn)檫@正體現(xiàn)著明代理學(xué)的一種新視角,也是其理論創(chuàng)造的基本出發(fā)點(diǎn),弄清這一點(diǎn),才可以搞清明代理學(xué)的真正走向。朱子學(xué)是明代理學(xué)的主流,對(duì)朱子的繼承與詮釋也是明儒的主要選擇。讓我們先看明代的朱學(xué)后繼者是怎樣從對(duì)朱子的繼承中一步步偏離朱學(xué)的。在朱子哲學(xué)中,理氣關(guān)系是其整個(gè)體系中最重要的一種關(guān)系。一方面,朱子通過(guò)理先氣后,表達(dá)理對(duì)氣、本體論對(duì)宇宙論以及理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性,這就是其理與氣的“不即”或“不雜”一面,也是其“未有天地之先,畢竟也只是理”(《朱子語(yǔ)類》卷一)一說(shuō)的根本原因;但他同時(shí)又強(qiáng)調(diào)說(shuō):“理又非別為一物,即存乎是氣之中;無(wú)是氣,則是理亦無(wú)掛搭處?！?朱子語(yǔ)類》卷一)顯然,這似乎是兩種相互矛盾的說(shuō)法。如果我們要探究這種看似矛盾說(shuō)法的真正理由,那么,理的先在性就只能是價(jià)值與邏輯上的先在性,其先在性也主要表現(xiàn)為本體論對(duì)宇宙論、價(jià)值理想對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的超越性;而就實(shí)際存在而言,任何價(jià)值、任何理想?yún)s只能存在且落實(shí)于具體的事物之中。這也就是朱子常常強(qiáng)調(diào)的“從理上看”和“從物上看”。朱子關(guān)于理氣關(guān)系的這一思想,應(yīng)當(dāng)說(shuō)是相當(dāng)清楚的。甚至,為了顯示理與氣的形上形下之別,他還借助理氣與動(dòng)靜的關(guān)系分判說(shuō):“太極理也,動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行,二者常相依而未嘗相離也。太極猶人,動(dòng)靜猶馬;馬所以載人,人所以乘馬?！?《朱子語(yǔ)類》卷九四)這就是所謂理靜氣動(dòng)說(shuō)。所謂理靜氣動(dòng),正是為了反顯理之純凈與氣之渾濁,為了突出二者的形上形下之別;而所謂理與氣的人馬之喻,也正突出了人對(duì)馬、理對(duì)氣之超越的駕馭與統(tǒng)攝關(guān)系。所有這些,在朱子哲學(xué)中本來(lái)都是非常清楚的,但在其明代后繼者看來(lái),理無(wú)動(dòng)靜,只能依氣而行這一點(diǎn)恰恰降低了理(太極)的地位,削弱了理的絕對(duì)性,因而為了突出天理之絕對(duì)自足的性質(zhì),他們必然要為天理加上啟動(dòng)發(fā)用的屬性。所以,明初大儒曹月川率先對(duì)朱子的理氣人馬之喻提出質(zhì)疑。他反問(wèn)道:若然,則人為死人,而不足以為萬(wàn)物之靈;理為死理,而不足以為萬(wàn)物之原。理何足尚,而人何足貴哉?今使活人騎馬,則其出入行止疾徐,一由乎人馭之如何爾,活理亦然。(《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案上二》)在曹月川的這一反駁與修正中,看起來(lái)他是要維護(hù)理(太極)的至上性,但當(dāng)他為理加上啟動(dòng)發(fā)用的屬性后,天理同時(shí)也就失去了“凈潔空闊”的形上品格。明儒對(duì)朱學(xué)的演變,就是以這種維護(hù)的方式開始的。當(dāng)然這種維護(hù),同時(shí)也包含著他們的不理解。到了薛敬軒,就開始正面修正朱子的理氣關(guān)系了。他說(shuō):“理只在氣中,決不可分先后,如太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)前便是靜,靜便是氣,豈可說(shuō)理先而氣后也?！?《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案上》)自然,這是從陰陽(yáng)與動(dòng)靜的關(guān)系說(shuō)明理不先氣不后。但是,由于他明確斷言“理只在氣中,決不可分先后”,因而也就等于直下否定了理的超越性存在,自然,這也就同時(shí)否定了對(duì)理氣關(guān)系的本體論向度的思考。所以對(duì)于理氣關(guān)系,他明確堅(jiān)持:“理氣無(wú)先后,無(wú)無(wú)氣之理,亦無(wú)無(wú)理之氣。”(《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案上》)這樣一來(lái),薛敬軒也就以理與氣的不可分割一層,斷然否定了朱子的理先氣后說(shuō)。曹月川與薛敬軒,既沒有師承上的關(guān)系,也沒有學(xué)派上的關(guān)系,那么,其觀點(diǎn)上的前后一致與接踵繼起說(shuō)明了什么呢?應(yīng)當(dāng)承認(rèn),這就是明代理學(xué)的思潮大勢(shì)與總體走向。而這一走向的目標(biāo),就是要在理與氣之間更探二者根源性的“一”,從而給理氣關(guān)系以徹底的說(shuō)明與徹底的解決。但對(duì)朱子來(lái)說(shuō),以理與氣的不可分割扭轉(zhuǎn)并否定其理先氣后說(shuō),正標(biāo)志著一種根本性的轉(zhuǎn)向。所謂理學(xué)向氣學(xué)的演變,就這樣開始了。以理與氣的不可分割扭轉(zhuǎn)朱子的理先氣后說(shuō),同時(shí)還包含著如下兩方面的關(guān)懷:其一,因?yàn)橹熳拥睦硐葰夂笾饕菑谋倔w論角度提出的,而理與氣的不可分割則是從實(shí)然宇宙論一邊而言的,因而,以理與氣的不可分割扭轉(zhuǎn)并否定其理先氣后說(shuō),事實(shí)上就包含著從本然向?qū)嵢?、從本體論向宇宙論轉(zhuǎn)向的可能。這一點(diǎn)同時(shí)又是與明儒對(duì)佛老理論的簡(jiǎn)單唾棄態(tài)度相表里、相同步的。其二,明儒為什么一定要將理與氣的關(guān)系徹底地“一”化?除了傳統(tǒng)所謂理論徹底性的訴求外,還有沒有其他的含義與關(guān)懷?如果認(rèn)真反思他們對(duì)理先氣后說(shuō)的批評(píng)以及薛敬軒對(duì)理與氣的“光與飛鳥”之喻,可以看出其之所以要將理與氣徹底地“一”化,實(shí)際上還包含著對(duì)天理進(jìn)行實(shí)然落實(shí)與理性認(rèn)知的關(guān)懷,這顯然是一種認(rèn)識(shí)論的指向,且與其從本體論向宇宙論的轉(zhuǎn)向相一致、相同步。正因?yàn)樯鲜鲈?所以到了羅欽順,理學(xué)的演變就邁出了決定性的一步。羅欽順是朱學(xué)在明代的代表,并被時(shí)人譽(yù)為“朱學(xué)后勁”、“紫陽(yáng)功臣”,但實(shí)際上,他已經(jīng)明確將朱子的“理先氣后”作為一種“為二”現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行批評(píng)了。他說(shuō):“愚嘗遍取程朱之書,潛玩精思,反復(fù)不置,……叔子與朱子論著、答問(wèn),不為不多,往往窮深極微,兩端皆竭,所可疑者,獨(dú)未見其定于一爾,豈其所謂‘猶隔一膜’者乎?”(《困知記》卷上)顯然,朱子的理先氣后說(shuō),已經(jīng)被羅欽順明確視為“未定于一”而“猶隔一膜”的表現(xiàn)了。那么,羅欽順為什么將理氣為二的問(wèn)題看得如此重大呢?他在批判周敦頤與朱子時(shí)說(shuō):“至于‘無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝’三語(yǔ),愚則不能無(wú)疑。凡物必有兩而后可言合,太極與陰陽(yáng)果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先各安在耶?朱子終身認(rèn)理氣為二物,其源蓋出于此。愚也積數(shù)十年潛玩之功,至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云,‘氣強(qiáng)理弱’,‘理管攝他不得’。若然,則所謂太極者,又安能為造化之樞紐,品物之根柢耶?”(《困知記》卷下)顯然,羅欽順之所以不認(rèn)可理氣為二,是因?yàn)樵谒磥?lái),如果理氣為二,那太極就無(wú)法成為“造化之樞紐,品物之根柢”了。這種思路無(wú)疑是一種宇宙根源意識(shí)與萬(wàn)物主宰意識(shí),因?yàn)椤霸旎?、“品物”自然是指天地萬(wàn)物,而“樞紐”、“根柢”則無(wú)疑是指萬(wàn)物之始基。正是對(duì)萬(wàn)物始基與宇宙根源的執(zhí)著,才使羅欽順深感朱子理靜氣動(dòng)、理先氣后的二物說(shuō)難以成立,也使其宇宙論之“樞紐”、“根柢”的地位無(wú)法確立。所以,正是從這種宇宙根源意識(shí)與認(rèn)知需求出發(fā),羅欽順對(duì)理氣關(guān)系展開了新的探討。他說(shuō):“理果何物也哉?蓋通天地,亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一辟,一升一降,循環(huán)無(wú)已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失。千條萬(wàn)緒,紛紜膠葛而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也?！?《困知記》卷上)這就是說(shuō),理氣為一的問(wèn)題不可能從理上找到答案,而必須從氣上去尋找;正是從氣的角度,才能合理地說(shuō)明理的產(chǎn)生與形成。所以他又說(shuō):“嘗竊以為,氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。”(《困知記》卷下)從認(rèn)識(shí)的角度看,“理只是氣之理,當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來(lái),來(lái)而往,便是轉(zhuǎn)折處也?！?《困知記》續(xù)卷上)這樣一來(lái),程朱的理氣關(guān)系就從根本上被顛倒了,不是理先氣后,而是氣先理后,理也就僅僅成為由氣之聚散往來(lái)所表現(xiàn)出來(lái)的具體條理了。除此之外,在這一論述中,由于理只是氣之理,因而朱子超越天地萬(wàn)物的“天理”也就不復(fù)存在了,剩下的僅僅是寓于氣機(jī)生化的氣之條理。這顯然又是對(duì)理之內(nèi)涵的重大改變,也消解了其中的超越性蘊(yùn)涵;而從羅欽順的論述來(lái)看,它也只能落實(shí)在客觀物理的層面。之所以說(shuō)羅欽順實(shí)現(xiàn)了從理本論向氣本論的重大轉(zhuǎn)向3,正是就這一點(diǎn)而言的。到了王廷相,元?dú)庹摫阏降菆?chǎng)了:“天地之先,元?dú)舛岩?。元?dú)庵蠠o(wú)物,故元?dú)鉃榈乐?。?《雅述》上篇)顯然,這里已經(jīng)不存在所謂理氣關(guān)系問(wèn)題了,存在的只是元?dú)?是元?dú)獾某淙c元?dú)庵餍胁艠?gòu)成其宇宙論的主要內(nèi)容。請(qǐng)看王廷相的宇宙演化圖式:“有太虛之氣而后有天地,有天地而后有氣化,有氣化而后有牝牡,有牝牡而后有夫婦,有夫婦而后有父子,有父子而后有君臣,有君臣而后名教立焉?！?《慎言·道體篇》)顯然,在王廷相看來(lái),一切都建立在元?dú)獾幕A(chǔ)上,也都是氣化流行的產(chǎn)物。所以,只有元?dú)獾陌l(fā)育承載著這個(gè)宇宙;也只有元?dú)獾牧餍?才能說(shuō)明這個(gè)宇宙的一切發(fā)展與變化。至此,氣學(xué)終于擺脫了理學(xué)的母體而成為明代理學(xué)中獨(dú)立的一員了。三、“心”與“氣”雖然氣學(xué)孕育于理學(xué),是理學(xué)母體中的異己力量,但在其形成的過(guò)程中,它并不與理學(xué)對(duì)立,而是以理學(xué)真正繼承者的身份出現(xiàn)的。真正與氣學(xué)對(duì)立并且也使氣學(xué)真正感覺到對(duì)立的是心學(xué)。雖然它們?cè)杏谕荒阁w,但卻代表著理學(xué)內(nèi)部?jī)煞N不同的走向,也真正體現(xiàn)著兩種相互對(duì)立、相互沖突的力量;而從整個(gè)明代理學(xué)來(lái)看,它們?cè)谝暯巧嫌志哂袠O強(qiáng)的互補(bǔ)性——它們一起共同構(gòu)成了明代理學(xué)的主流,也共同撐起了明代理學(xué)的總體架構(gòu)。如果從朱子的角度看,那么,心學(xué)與氣學(xué)兩系實(shí)際上都是其真正的后繼者。所不同的是,它們有著不同的繼承側(cè)重,心學(xué)是由對(duì)格物致知說(shuō)的批判繼承而直溯心性之源;氣學(xué)則是由對(duì)理氣關(guān)系的宇宙論探究而下貫格物致知說(shuō)。所以,它們有著共同的繼承對(duì)象,也有著大體一致的走向。從劉蕺山反駁羅欽順的“理氣是一,則心性不得是二”(《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)來(lái)看,他們確實(shí)都是在朱學(xué)的基礎(chǔ)上沿共同的內(nèi)在化、一元化的方向前進(jìn)的。不過(guò),由于他們有著不同的繼承側(cè)重,因而其共同的方向在各自的論域中也就必然表現(xiàn)出不同的特色,這就使他們由分歧、對(duì)立最后走向沖突,成為兩種互不相容的力量。已如前述,心學(xué)與氣學(xué)兩系確實(shí)都是從朱子出發(fā)的。心學(xué)雖以朱學(xué)變革者的面目出現(xiàn),然誠(chéng)如陽(yáng)明所云:“不忍抵牾朱子者,其本心也;不得已而與之抵牾者,道固如是,不直則道不見矣”(《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄中》),而就思想指向來(lái)說(shuō),心學(xué)也是以變革的方式完成了對(duì)朱學(xué)所謂存天理滅人欲任務(wù)的落實(shí)與推進(jìn)。與心學(xué)相比,氣學(xué)則是以純正的朱學(xué)繼承者的身份出現(xiàn)的,但由于它拋棄了本體論的思考向度,將朱學(xué)超越的本體意識(shí)演變?yōu)閷?shí)然的宇宙根源意識(shí),將其本質(zhì)上的德性之知演變?yōu)槲锢砬笏髦?所以氣學(xué)是以對(duì)朱學(xué)繼承的方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)其根本性的變革。就其形成及其與心學(xué)的相互關(guān)系而言,氣學(xué)在明初就開始了其緩慢的發(fā)育過(guò)程,而心學(xué)則在明中葉迅猛崛起;王陽(yáng)明、羅欽順既是明代理學(xué)的中堅(jiān),又是心學(xué)的集大成與氣學(xué)的開創(chuàng)者;而在他們之后,心學(xué)與氣學(xué)便已經(jīng)成為明代理學(xué)的主流——一者隨明政權(quán)的滅亡而滅亡(心學(xué)),一者則完成了從明到清的學(xué)術(shù)過(guò)渡與學(xué)術(shù)演變(氣學(xué))。奇巧的是,在王陽(yáng)明與羅欽順同朝為官的經(jīng)歷中,他們?cè)羞^(guò)一次當(dāng)面交鋒、兩通書札的交往,而羅欽順之所以被視為“紫陽(yáng)功臣”,也是時(shí)人根據(jù)其對(duì)心學(xué)一貫的批判立場(chǎng)論定的。因此,他們兩人的交鋒,對(duì)于心學(xué)與氣學(xué)的分歧,就具有極為典型的意義。1520年,正當(dāng)陽(yáng)明平定寧藩之亂而領(lǐng)江西巡撫之命時(shí),賦閑家居的羅欽順致書陽(yáng)明,對(duì)心學(xué)提出了系統(tǒng)的批評(píng)。羅欽順的批評(píng)主要圍繞陽(yáng)明對(duì)朱學(xué)的變革展開,其具體起因則是陽(yáng)明的《朱子晚年定論》之編與《大學(xué)》古本之復(fù)。就這一起因來(lái)看,羅欽順顯然是站在護(hù)衛(wèi)朱學(xué)的立場(chǎng)上的。羅欽順的批評(píng)主要有兩點(diǎn):其一,批評(píng)心學(xué)有“局于內(nèi)而遺其外”的禪學(xué)之嫌;其二,批評(píng)陽(yáng)明《朱子晚年定論》的選材未必盡出于晚年,所以認(rèn)為是“考之欠詳,而立論太果也”(《困知記·附錄》)。就這兩點(diǎn)批評(píng)來(lái)說(shuō),其雖然看似簡(jiǎn)單,實(shí)際上卻足以代表氣學(xué)與心學(xué)的全部分歧。從第一點(diǎn)來(lái)看,羅欽順認(rèn)為心學(xué)是“是內(nèi)非外”,有禪之夾雜,這自然是其氣學(xué)立場(chǎng)及其一貫的斥佛排老心態(tài)的表現(xiàn)。其實(shí),陽(yáng)明心學(xué)并不是禪家所謂明心見性之學(xué),而是強(qiáng)調(diào)“行著習(xí)察”的“身心之學(xué)”。所以陽(yáng)明反駁說(shuō):“夫理無(wú)內(nèi)外,性無(wú)內(nèi)外,故學(xué)無(wú)內(nèi)外;講習(xí)討論,未嘗非內(nèi)也;反觀內(nèi)省,未嘗遺外也。夫?qū)W必資于外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也;謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi),是以己性為有內(nèi)也,是有我也,自私者也:是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也。”(《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄中》)羅欽順以為心學(xué)就是“是內(nèi)非外”或“局于內(nèi)而遺其外”,對(duì)極為重視道德實(shí)踐的陽(yáng)明而言,顯然是簡(jiǎn)單化的看法。這也說(shuō)明其氣學(xué)立場(chǎng)決定他確實(shí)不能領(lǐng)略心學(xué)之個(gè)中三昧,因而也就無(wú)法真正與之溝通。至于羅欽順批評(píng)陽(yáng)明心學(xué)的禪學(xué)之雜,實(shí)際上只是就二者理論觀點(diǎn)的相似性立說(shuō),實(shí)不足為辯,劉蕺山“因噎廢食”與“拋?zhàn)约抑亍钡姆粗S,應(yīng)當(dāng)說(shuō)是頗為中肯之論。如果說(shuō)第一點(diǎn)批評(píng)是羅欽順自暴其短,那么,第二點(diǎn)批評(píng)則是其一貫的勝場(chǎng)。其第二點(diǎn)批評(píng),作為問(wèn)題其實(shí)是極為簡(jiǎn)單的問(wèn)題,作為錯(cuò)誤也是極其簡(jiǎn)單的錯(cuò)誤。但這一錯(cuò)誤對(duì)陽(yáng)明心學(xué)而言似乎具有一種必然性,而羅欽順能準(zhǔn)確地抓住這一錯(cuò)誤似乎也存在著一種必然性。因?yàn)閷?duì)一直強(qiáng)調(diào)主體性原則的心學(xué)來(lái)說(shuō),客觀性的問(wèn)題往往是其最容易疏忽之處;而對(duì)氣學(xué)而言,客觀性原則則一直就是其第一出發(fā)點(diǎn)。于是,心學(xué)與氣學(xué)就在這一極為簡(jiǎn)單的問(wèn)題上交會(huì),而陽(yáng)明最后也不得不承認(rèn)其《朱子晚年定論》是“中間年歲早晚誠(chéng)有所未考”(同上)。當(dāng)然,這一批評(píng)作為問(wèn)題雖然極為簡(jiǎn)單,但對(duì)雙方的分歧來(lái)說(shuō),卻似乎具有一種象征意義,它既表現(xiàn)了心學(xué)極易疏忽的薄弱環(huán)節(jié),也暗示著在客觀性問(wèn)題上,氣學(xué)可能正承當(dāng)著對(duì)心學(xué)糾偏補(bǔ)弊的作用。王陽(yáng)明與羅欽順的這一交鋒,基本揭明了心學(xué)與氣學(xué)對(duì)立的焦點(diǎn)。此后,他們各自沿著既定的軌道發(fā)展。所以,就在次年,陽(yáng)明就提出了致良知說(shuō),使其心學(xué)進(jìn)一步走向成熟;而羅欽順則似乎在默默地反思著由陽(yáng)明心學(xué)帶給他的理論難題。八年后,當(dāng)羅欽順再次致書陽(yáng)明時(shí),陽(yáng)明已去世于征思田的歸程;同年,羅欽順將其“勤一生窮究之力,而成于晚年”(《困知記·附錄》)的《困知記》付梓,由此揭開了其與心學(xué)的后一輪論戰(zhàn)。氣學(xué)與心學(xué)的后期論戰(zhàn)主要是在羅欽順與陽(yáng)明弟子和后學(xué)之間展開。在這次論戰(zhàn)中,羅欽順除了堅(jiān)持其固有的客觀性立場(chǎng),以反駁陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)南野“山河大地吾未見其有良知也……草木金石吾未見其有良知”(《困知記·附錄》)外,最主要的就是將良知與佛氏之靈覺加以比較,因?yàn)樗缦染驼J(rèn)為:“釋氏之學(xué),大概有見于心,無(wú)見于性。故其為教,始則欲人盡離諸相,而求其所謂空,空即虛也。既則欲其即相、即空,而挈其所謂覺,即知覺也。覺相既得,則空相洞徹,神用無(wú)方,神即靈也。凡釋氏之言性,窮其本末,要不出此三者,然此三者皆心之妙,而豈性之謂哉!”(《困知記》卷上)從這一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā),他對(duì)歷代的心學(xué)家展開了廣泛的批評(píng)。如“象山之學(xué),吾見得分明是禪”(《困知記·附錄》);“慈湖頓悟之機(jī),實(shí)自陸象山發(fā)之”(《困知記·續(xù)記卷下》);“今觀白沙之所舉示,……大抵皆禪語(yǔ)也”(《困知記·附錄》),“湛元明議論多持兩端,……況渠乃象山派下真法嗣乎?”(《困知記·附錄》)至于陽(yáng)明,他則借評(píng)閱其《文錄》的方式寫道:“顧乃誣孟子以就達(dá)磨,裂冠毀冕,拔本塞源,言之可為痛恨!其自誤已矣,士之有志于學(xué)而終不免為其所誤者,何可勝計(jì)!”(《困知記·附錄》)顯然在他看來(lái),心學(xué)就是禪,陽(yáng)明就是明代的達(dá)磨,或者說(shuō)是“誣孟子以就達(dá)磨”的始作俑者。這樣一來(lái),他與陽(yáng)明心學(xué)的斗爭(zhēng),自然也就成為捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的儒佛之爭(zhēng)了。當(dāng)羅欽順將心學(xué)一概推向禪時(shí),他自己的觀點(diǎn)也在悄悄地變化。心性之辨是他提出的劃分儒佛的標(biāo)準(zhǔn),但在他的體系中,其人性之說(shuō)早已不是作為至善之指代的天地義理之性了,而只是人的“受氣”、“成形”之性。請(qǐng)看他對(duì)《中庸》的解釋:“‘天命之謂性’,自其受氣之初言也;‘率性之謂道’,自其成形之后言也。蓋形質(zhì)既成,人則率其人之性,而為人之道;物則率其物之性,而為物之道。均是人也,而道又不盡同,仁者見之則謂之仁,知者見之則謂之知,百姓則日用而不知,分之殊也,于此可見?！?《困知記》卷上)由于“天命”是指“受氣”而言,因而所謂理一分殊,實(shí)際上也就是從氣到器,從氣一到器萬(wàn)的過(guò)程;而宋明理學(xué)自張載以來(lái)的所謂雙重人性,自然也就完全統(tǒng)一于“受氣”之“生理”了。正是從這一“受氣”原則出發(fā),他又解釋《孟子》說(shuō):“蓋受氣之初,犬牛與人,其性未嘗不一,成形之后,犬牛與人,其性自是不同?！?《困知記》卷上)這樣,他就從萬(wàn)事萬(wàn)物之“受氣”原則出發(fā),將人性、物性乃至犬牛之性,在“成形”、“生理”的基礎(chǔ)上全面統(tǒng)一起來(lái)了。這樣一來(lái),雖然他也賦予性與道心以永恒的至上性,但這一至上性事實(shí)上卻只能落實(shí)于自然之生理的層面,就是說(shuō),當(dāng)他將性與理一并作氣機(jī)生化的詮釋時(shí),其性、理連同隨之而來(lái)的道心,也就一并氣化了;對(duì)儒家所堅(jiān)持的天理之超越性而言,這也就等于徹底地消解了。所以,在羅欽順將心學(xué)推向佛禪一邊的同時(shí),他也將自己徹底地推向氣學(xué)了。心學(xué)與氣學(xué),也就在這種相互沖突、相互對(duì)立中,實(shí)現(xiàn)了他們的相互塑造。四、對(duì)日本的影響從對(duì)理學(xué)的變革到對(duì)心學(xué)的批判,氣學(xué)形成了自己獨(dú)特的視角。這一視角表現(xiàn)于天道觀,就是所謂宇宙論,并以宇宙根源意識(shí)排斥、消解理學(xué)的本體超越意識(shí);表現(xiàn)于人生論,則以氣質(zhì)之性消解義理之性,以實(shí)然的血?dú)庵呐c經(jīng)驗(yàn)之知消解理學(xué)超越的道德本心與德性之知。這幾個(gè)方面構(gòu)成了氣學(xué)認(rèn)知視角的總體特征,也是其各種觀點(diǎn)的認(rèn)知根源。在這里,我們無(wú)須對(duì)其思想觀點(diǎn)作具體的分析,只需將它與理學(xué)、心學(xué)的不同之點(diǎn)及其自身觀點(diǎn)的前后演變稍作比較,便可看出其視角的獨(dú)特性與一貫性。從氣學(xué)與理學(xué)的關(guān)系看,二者最為根本的差別就在于其完全不同甚或根本相反的理氣觀。當(dāng)朱子創(chuàng)立其以天理為核心的宇宙本體論時(shí),其理與氣不即不離的雙重關(guān)系本身就預(yù)付了對(duì)實(shí)然宇宙與現(xiàn)實(shí)世界的雙重視角。所謂“不即”,即指天理本體對(duì)宇宙萬(wàn)物、價(jià)值理想對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越性;所謂“不離”,則指天理本體并不外在于宇宙萬(wàn)物,價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)也并不脫離具體的現(xiàn)實(shí)世界。但氣學(xué)從一起始就只接受理與氣的“不離”一面,拒斥“不即”一面,并將理與氣之“不即”視為朱子理論不徹底的表現(xiàn),說(shuō)明它只理解并繼承了朱子的宇宙論,不理解而且也不接受朱子的本體論;更有甚者,還在于其以朱子的宇宙根源意識(shí)排斥朱子的本體意識(shí),視本體意識(shí)與超越精神為不合事理或理論不徹底的表現(xiàn),這就埋下了走出理學(xué)并最后向理學(xué)反戈的基因。待到羅欽順完全顛倒理氣關(guān)系,釋理為氣之條理時(shí),不僅天理的內(nèi)涵被改變,超越意識(shí)消失殆盡,而且自北宋以來(lái)歷代理學(xué)家所公認(rèn)的性理——作為人生超越依據(jù)的義理之性,也就變成人“受氣”、“成形”的“生理”了。這樣,理學(xué)事實(shí)上就已經(jīng)為氣學(xué)所取代,理學(xué)的超越意識(shí)與價(jià)值理想也就為氣學(xué)的宇宙溯源意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)求知意識(shí)所取代了。就其與心學(xué)的關(guān)系看,二者的對(duì)立主要源于氣學(xué)的客觀性原則與心學(xué)主體性精神的差別。自陽(yáng)明龍場(chǎng)大悟起,心學(xué)就已經(jīng)確立了“圣人之道,吾性自足”的立場(chǎng),在這一基礎(chǔ)上,其所說(shuō)的宇宙,并不是指客觀自在的宇宙,而主要是指由主體的道德實(shí)踐與道德意識(shí)所撐起或浸潤(rùn)的行為宇宙和價(jià)值宇宙;其所說(shuō)的世界,也主要是指主體價(jià)值意識(shí)觀照下的世界4。但所有這些,對(duì)只注重氣機(jī)生化與庶物輪轉(zhuǎn)的氣學(xué)來(lái)說(shuō),不僅無(wú)法接受,而且也是根本無(wú)法理解的。而它所主張的心性之辨、道心人心之辨以及靈覺與知覺之辨,除了將所有的心學(xué)家都推向佛禪一邊外,也并不具有更多的意義;至于其副作用,則誠(chéng)如劉蕺山所言:“雖足以洞彼家(佛禪)之弊,而實(shí)不免拋?zhàn)约抑?。?《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)不過(guò),氣學(xué)以其客觀性原則對(duì)峙于心學(xué)的主體性精神,卻并不是毫無(wú)意義的,比如羅欽順對(duì)王陽(yáng)明《朱子晚年定論》在文獻(xiàn)考訂之可靠性方面的糾謬,對(duì)歐陽(yáng)南野“山河大地吾未見其有良知”的反詰,都顯豁地揭示出了心學(xué)主體性精神的最易疏忽之處;而對(duì)心學(xué)來(lái)說(shuō),這也是其最容易發(fā)生問(wèn)題因而也最需要注意的精神臍帶。所以,就氣學(xué)在與心學(xué)對(duì)立中的作用而言,其最為突出從而也最值得肯定的就在于其始終恪守的客觀性原則;而從理學(xué)的總體發(fā)展來(lái)看,其所突出的客觀性原則也正好對(duì)心學(xué)的主體性精神構(gòu)成了一種十分必要的補(bǔ)充。如果就氣學(xué)的歷史發(fā)展來(lái)看,那么其視角的一貫性就更為明顯。比如說(shuō),當(dāng)明初的理學(xué)家以朱子的理氣不二修正其理先氣后說(shuō)時(shí),它只是以宇宙根源意識(shí)沖淡或取代了朱子的本體超越意識(shí),所以其思想可以說(shuō)仍在理學(xué)所能容許的范圍。但是,當(dāng)羅欽順顛倒朱子的理氣關(guān)系并從根本上改變天理的內(nèi)涵時(shí),他就已經(jīng)由理學(xué)走向氣學(xué)了;而他所堅(jiān)持的客觀性原則以及據(jù)此對(duì)主體性精神的否定,對(duì)人之“受氣”、“成形”式的詮釋以及將整個(gè)心學(xué)全然推向佛禪一邊,所有這些,都已經(jīng)超出了理學(xué)的范圍。因?yàn)槔韺W(xué)的精神與價(jià)值世界,已經(jīng)無(wú)法植根于他的思想體系了;而依據(jù)他的理論,也確實(shí)無(wú)法確立理學(xué)的理想追求。當(dāng)然,由于他堅(jiān)持心性之辨,所以他還是自覺的理學(xué)家,還是名義上的“紫陽(yáng)功臣”。但到了王廷相,理學(xué)的本體意識(shí)就全然為氣學(xué)的宇宙生化意識(shí)所取代,其義理之性也已經(jīng)為“生之謂性”或氣質(zhì)之性所取代了;雖然王廷相仍然關(guān)注道德,但在他的筆下,道德事實(shí)上已經(jīng)成為氣機(jī)生化基礎(chǔ)上相對(duì)的歷史約定,已經(jīng)不再具有任何超越性可言了。而就其立場(chǎng)來(lái)看,他也已經(jīng)成為理學(xué)的自覺批判者了。所以,王廷相是自覺而又徹底地砍斷了自身理學(xué)臍帶的氣學(xué)家。如果我們沿著氣學(xué)的邏輯繼續(xù)前進(jìn),那么,當(dāng)王夫之提出“洪荒無(wú)揖讓之道,唐虞無(wú)吊伐之道,漢唐無(wú)今日之道,則今日無(wú)他年之道者多矣”(《周易外傳·系辭上》)時(shí),理學(xué)的本體超越意識(shí)就全然為相對(duì)的歷史意識(shí)所取代了;而宋代理學(xué)家超越的本體意識(shí)與代表其超越性追求的“道”論,也就全然演變?yōu)榫唧w的器識(shí)之道與歷史沿革之道了。從氣學(xué)的這一走向可以看出,其視角的特殊性就在于不斷地突出實(shí)然的宇宙演化意識(shí)、客觀的歷史發(fā)展意識(shí)以及具體的經(jīng)驗(yàn)求知意識(shí)。這是氣學(xué)演變發(fā)展的必然結(jié)果,也是其在演變發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越鮮明的一貫性。如果我們將氣學(xué)的這一視角與清代的漢學(xué)稍作比較,那么,這種不斷地消解超越意識(shí)以突出相對(duì)的歷史意識(shí)與客觀的求知意識(shí)的特征,就不僅是明代氣學(xué)的特征,同時(shí)也是清代漢學(xué)的特征,是貫穿明清兩代學(xué)術(shù)的一貫性。比如乾嘉漢學(xué)的代表人物戴震、焦循,在這些方面就同氣學(xué)家完全一致,他們“氣化即道”的宇宙意識(shí)、“血?dú)庑闹钡闹黧w意識(shí),都建立在氣化宇宙論的基礎(chǔ)上;而戴震對(duì)形而上、形而下之“成形”與“前后”的移植,對(duì)理之“分理”、“文理”與“情之不爽失”的訓(xùn)解,對(duì)宋儒存天理滅人欲之“以理殺人”式的反駁,實(shí)際上都是氣學(xué)觀點(diǎn)的延伸或繼續(xù)。至于作為乾嘉漢學(xué)乃至整個(gè)清代學(xué)術(shù)之共法的“訓(xùn)詁明而后知義理”,其與羅欽順的辨別文獻(xiàn)、王廷相的“有氣化而后有牝牡”乃至王夫之的“未有弓矢而無(wú)射道,未有車馬而無(wú)御道”(《周易外傳·系辭上》),本質(zhì)上也都屬于同一思想系列,實(shí)際上也就是其客觀性原則在思想研究中的具體表現(xiàn)。所以,這種不斷消解本體超越意識(shí)并不斷突出所謂實(shí)在意識(shí)、根源意識(shí)與客觀求知的意識(shí),正是貫穿明代氣學(xué)與清代漢學(xué)的思想一貫性,也是二者思想得以過(guò)渡的橋梁。之所以說(shuō)明代氣學(xué)是清代漢學(xué)的真正開啟者,是明清學(xué)術(shù)典范轉(zhuǎn)換的真正推動(dòng)者,正是就其對(duì)世界的觀察視角與思想方法論原則的根本一致性而言的。五、氣學(xué)的歷史必然性為什么氣學(xué)會(huì)產(chǎn)生于理學(xué)內(nèi)部?它的形成對(duì)宋明理學(xué)有什么意義?以及它形成后又會(huì)面臨什么樣的難題?這都是宋明思想史上的重大課題。因?yàn)槿绻唤鉀Q這一問(wèn)題,對(duì)理學(xué)超越意識(shí)的一味高揚(yáng)固然難免墜空——脫離客觀基礎(chǔ),或像王門后學(xué)那樣陷于空談道德性命之理;但同樣明顯的是,如果對(duì)這一問(wèn)題缺乏明晰的判斷,只是一味強(qiáng)調(diào)氣學(xué)之反理學(xué)的啟蒙作用,也往往會(huì)陷入價(jià)值的相對(duì)主義與理想的寡頭主義。首先,從理學(xué)來(lái)看,氣學(xué)為什么會(huì)產(chǎn)生于它的內(nèi)部?對(duì)于這一問(wèn)題,應(yīng)當(dāng)說(shuō)宋明理學(xué)本身就包含著氣學(xué)的基因。因?yàn)樽鳛槿鍖W(xué)的再次崛起,宋明理學(xué)本質(zhì)上就是一種在佛老理論壓力下形成的儒家形上本體的再造運(yùn)動(dòng),并力圖從形上的高度對(duì)儒家的倫理綱常作出重新的梳理與詮釋。所以,儒家從不唾棄現(xiàn)實(shí)世界,而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的肯定與梳理也總是儒家的頭等關(guān)懷,但由于整個(gè)宋代儒學(xué)都面臨著來(lái)自佛老的理論壓力,因而儒學(xué)的崛起也就必須在超越的形上領(lǐng)域與佛老“較是非、計(jì)得失”——這正是宋代理學(xué)高揚(yáng)超越追求的真正原因。隨著儒家形上本體的確立、佛老理論壓力的解除,儒學(xué)也遲早會(huì)回到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的肯定與梳理上來(lái)——這又是明初的理學(xué)家不理解朱子理先氣后說(shuō)的原因,也是其從朱子的本體超越意識(shí)轉(zhuǎn)向宇宙根源意識(shí)的真正原因。而這一轉(zhuǎn)向,同時(shí)也就預(yù)定了氣學(xué)產(chǎn)生的歷史必然性。在這里