孟子浩然之氣的道德境界

孟子是孔子之后儒家的英雄。面對那個國家的七雄分裂，世界秩序混亂，道教與墨家之間的激烈學(xué)術(shù)競爭，孔子的創(chuàng)新和齊夏的黃老學(xué)家，形成了自己的倫理道德觀念。這種高尚的精神理論可以說是“浩然之氣”理論。孟子該觀點的提出,既指明了一條前所未有的道德意識修養(yǎng)之路,也在中華文明史上樹立了一個無比崇高的偉大精神目標(biāo),供炎黃子孫世代瞻仰效仿。一、孟宗的“氣流三戒”、《張君之氣》與氣朝的“經(jīng)濟說”中國哲學(xué)史中有關(guān)于“氣”的思想,早在孟子的“浩然之氣”說提出之前就已存在,其理論淵源可以追溯到上古時代?！秶Z·周語》中記載:“幽王二年,西周山川皆震。伯陽父曰:‘周將亡矣!夫天地之氣,不失其序。若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能烝,于是有地震?！庇纱丝梢?關(guān)于“氣”的論述最早當(dāng)歸為周代道統(tǒng)。繼周代道統(tǒng)之后,《易傳》中的陰陽二氣感應(yīng)說、與古代卜筮活動相關(guān)的望氣占?xì)庹f等觀點都為孟子“浩然之氣”思想的提供了一定的理論基礎(chǔ)。值得強調(diào)的是,這些觀點中的“氣”尚且局限在自然之氣的范圍內(nèi),還未達(dá)到精神的層面。真正為孟子“浩然之氣”說提供主要理論思想依據(jù)的是孔子的“血氣三戒”說和稷下黃老學(xué)派的“精氣說”。《論語·季氏》中記載:“君子有三戒;少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得?！庇嘘P(guān)“血氣”的觀點并不是孔子學(xué)說的主要內(nèi)容,其性質(zhì)也應(yīng)歸為自然之氣一類。但孔子針對于此觀點闡發(fā)的通過人的理性去控制自然本性的思想,無疑為之加上了一層倫理道德的色彩,對孟子產(chǎn)生了巨大的影響。稷下黃老學(xué)派的“精氣說”一向是學(xué)界公認(rèn)的孟子“浩然之氣”思想的直接來源。該學(xué)派著作《內(nèi)業(yè)》有載:“精存自生,其外安榮,內(nèi)藏以為泉源,浩然和平,以為氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通。乃能窮天地,被四海。中無惑意,外無邪災(zāi),心全于中,形全于外,不逢天災(zāi),不遇人害,謂之圣人。”稷下黃老學(xué)派一向把“精氣”作為構(gòu)成道的質(zhì)料,認(rèn)為道生萬物是通過獲得精氣來完成的。他們把人心比喻為“精舍”,強調(diào)通過虛心、冷靜、專一的方法,敬守勿失,而后鑒乎大清、視乎大明,方可至于神明。由此,我們應(yīng)該可以認(rèn)為,稷下黃老學(xué)派對于“精氣”的內(nèi)容判斷與修養(yǎng)方法和孟子的“浩然之氣”是十分接近的。二、“浩然之氣”思想的內(nèi)容(一)取法以法,從“持其志,無暴其氣”為其所待孟子關(guān)于“浩然之氣”的論述主要集中在《孟子·公孫丑章句上》。書中記載:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道。無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。形有不慊于心,則餒矣?！薄胺蛑?氣之帥也;氣,體之充也,夫志至焉,氣次焉;故曰:‘持其志,無暴其氣’。”由此可以認(rèn)為,孟子的“浩然之氣”的內(nèi)容是指人的道德意識所表現(xiàn)出來的一種偉大的精神氣象,無形又不可見。其內(nèi)容要為“義與道”所支配,需要堅持不懈、持之以恒地修養(yǎng)才能達(dá)到“塞于天地之間”的程度與境界。(二)龍頭企業(yè):公務(wù)與神性的統(tǒng)一探尋“浩然之氣”的性質(zhì),首先要反觀其思想來源———孔子“血氣三戒”說和稷下黃老學(xué)派的“精氣說”。前文已指出,孔子的“血氣”概念明顯當(dāng)歸為物質(zhì)屬性的自然之氣。相較之下,稷下黃老的“精氣”概念雖顯得抽象模糊,但若指明其為“質(zhì)料”一類事物便也可推斷。孟子本人“至大至剛”、“塞于天地之間”的描述,則能讓我們斷定“浩然之氣”有其物質(zhì)屬性的層面。若單純把孟子的“浩然之氣”歸為物質(zhì)屬性的自然之氣,以“主客二分”的觀點來進(jìn)行判斷,無疑有明顯的缺陷。中國哲學(xué)歷來尋求天人合一與天人之際的獨特目標(biāo)。人與萬物的交融絕不同于主體與客體的機械統(tǒng)一,不能將其局限于兩個獨立實體之間的認(rèn)識論關(guān)系。拋開“主客二分”的思維方式,可以看到孟子本人將“義”、“道”這些倫理道德層面的概念與其“浩然之氣”緊密聯(lián)系在了一起,并且也是他強調(diào)突出的重點。宋儒朱熹曾評價說:“只是一氣。義理附于其中,則為浩然之氣。若不由義而發(fā),則只是血氣”?？梢娬恰昂迫恢畾狻钡木駥傩再x予了該思想獨特的魅力,乃其精髓之所在。所以,我們應(yīng)把“浩然之氣”視為一種以物質(zhì)性的精氣為基礎(chǔ)修養(yǎng)而成的精神性的正義之氣。三、“浩然之氣”的養(yǎng)成與告子的性無善惡及荀子的性惡論不同,孟子仁政學(xué)說、王道理想的理論基礎(chǔ)是其性善論,性善論的核心則是良知說。所謂良知,就是人人生來就具有的一種善性。孟子將人的心性修養(yǎng)分為發(fā)現(xiàn)良知和擴充良知兩個階段。這兩個階段的進(jìn)行也就是養(yǎng)“浩然之氣”的過程。人內(nèi)心存有良知,仁義禮智本為人所固有,這就滿足了“有義”的要求,所以人生而具備養(yǎng)“浩然之氣”的可能性。其次,人應(yīng)“立志”,即“持志養(yǎng)氣”。深諳心性天命之間的關(guān)系,將“義”內(nèi)化為精神信仰,與終身的志向相結(jié)合。最后要做到持之以恒、堅持不懈?！靶奈鹜?勿助長”,“義襲不可取”,小心對待培養(yǎng)起來的“浩然之氣”,避免使其“餒”,最終養(yǎng)成通達(dá)于天地間的“浩然之氣”。孟子養(yǎng)“浩然之氣”的最終目標(biāo)是為了實現(xiàn)“萬物皆備于我”的“大丈夫”的境界——富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。只有達(dá)到這種精神境界才能堅韌不拔、自強不息,才能臨淵不驚、臨危不懼,才能手揮五弦、目送歸鴻,才能不以物喜、不以己悲,才能簞食瓢飲、不改其樂?，F(xiàn)實生活中有許多運用“浩然之氣”的正面事例。胸中醞釀著一股勢在必得的強烈信心,做事如同有神力相助一般,結(jié)果往往可以取得成功。這應(yīng)該是一種極高的外在的物與內(nèi)在的我相通相和諧的境界。但也應(yīng)該注意,“浩然之氣”在于用,但更重在養(yǎng)。我們應(yīng)把它視為修身養(yǎng)性的長久之道,終身行而不殆。若是為了求其用才反而求其養(yǎng),那就無異于舍本逐末了。四、“是靈魂卻有質(zhì)量”分析心理學(xué)創(chuàng)始人榮格認(rèn)為,在每一個人的意識中都存在一個名為“集體潛意識”的概念;哲學(xué)家哈貝·馬斯在其《重建歷史唯物主義》一書中多次提到“類人”與人的對應(yīng)關(guān)系。雖然涉及的領(lǐng)域與具體的操作原理不盡相同,但兩者對于“集體潛意識”、“類人”的巨大能量和作用都懷著無比的崇敬和信仰。英國詩人華茲華斯說:“雖然我們遠(yuǎn)在內(nèi)陸,我們的靈魂卻有那不朽大海的景象,引我們到這兒。”法國詩人蘭波在其著作《Eternity》的開篇說:“我終將尋得永恒———在那海天交接之地。”柯勒律治曾為了達(dá)到寫作的最佳狀態(tài)而大量服用毒品,也確實在恍惚狀態(tài)下寫下了流傳千古的半首詩篇———他終其一生未能兩次進(jìn)入同樣的狀態(tài),作品也未能完成。以上是作者簡單列舉出的西方文化中的一些有關(guān)“意志力”的現(xiàn)象。雖然從未有人或未能有人對于這個概念做出詳細(xì)的描述與判斷,但無疑總有越來越多的人加入信仰它的行列。由于作者的知識水平實在有限,在此無法對其做出深刻準(zhǔn)確的分析,只針對孟子“浩然之氣”的相應(yīng)內(nèi)容簡單談一下感想。顯而易見,西方文化對于“意志力”這一概念本身的界定以及追求和孟子的“浩然之氣”說十分相似。但也正是在這種相似之中,隱藏著本質(zhì)的區(qū)別。為何而求?為誰而求?如何去求?求之何用?用后歸于何處?這些都是我們應(yīng)該認(rèn)真思考和謹(jǐn)慎對待的問題,也正是在思考求證的過程中,孟子“浩然正氣”說所蘊含的對屬人意義終極價值的追求凸顯了出來,也在比較中讓我們對孟子思想、儒家學(xué)派乃至整個華夏文明獲得了一種深度的認(rèn)同和自豪。五、“通情”以養(yǎng)人之道,通心致力本文的最后,作者想回到中國哲學(xué)史中品讀孟子的“浩然正氣”說。中國哲學(xué)史基于中國文化思想傳統(tǒng)和中華民族的心理結(jié)構(gòu),具有特殊的主體,這就是“通天人之際”,即從整體上貫通天道、人道而把握其關(guān)系。孟子養(yǎng)“浩然之氣”由天之道求誠,自人之道尋思誠,再以思誠至誠,實現(xiàn)“反身而誠”的循環(huán)。動心忍性,通過修悟功夫的積累達(dá)到天