哈佛大學(xué)桑德爾教授“公平與正義〞公開課筆記——廣西民族大學(xué)葉良海第一課：謀殺的道德側(cè)面——食人案件案例1：假設(shè)你是一名電車司機(jī)，你的電車以60英里/小時(shí)的速度在軌道上奔馳，突然發(fā)現(xiàn)在軌道的盡頭有5名工人正在施工，你無法讓電車停下來，因?yàn)閯x車壞了。你此時(shí)極度絕望，因?yàn)槟闵钪绻娷囎蚕蚰?名工人，他們?nèi)紩?。你極為無助，直到你發(fā)現(xiàn)在軌道的右側(cè)有一條側(cè)軌，而在側(cè)軌的盡頭只有1名工人在那里施工。而你的方向盤還沒壞，只要你想就可以把電車轉(zhuǎn)到側(cè)軌上去，犧牲一人挽救五個(gè)人的性命。第一個(gè)問題：何為正確的選擇？換成你會怎么做？絕大多數(shù)人都選擇轉(zhuǎn)彎：犧牲一個(gè)人，保存五個(gè)是最好的選擇。不轉(zhuǎn)彎的人的理由：類似于種族滅絕的思維方式。案例2：這次你不再是電車司機(jī)，只是一名旁觀者。你站在一座橋上，俯瞰著電車軌道，電車沿著軌道從遠(yuǎn)處而來，軌道盡頭有5名工人，電車剎車壞了，這5名工人即將被撞死。但你不是電車司機(jī)，你愛莫能助。直到你發(fā)現(xiàn)在你旁邊，靠著橋站著的是個(gè)超級胖子，你可以選擇推他一把，他就會摔下橋，正好摔在電車軌道上擋住電車，他必死無疑，但可以挽救那5個(gè)人的性命?，F(xiàn)在，又有多少人會選擇把胖子推下橋？〔大多人不會這么做〕一個(gè)顯而易見的問題出現(xiàn)了，我們“犧牲一人保全五人〞的這條原那么，到底出了什么問題？第一種情況中大多數(shù)人贊同這條原那么怎么了？兩種情況都屬于多數(shù)派的人，你們是怎么想的？應(yīng)該如何來解釋這兩種情況的區(qū)別呢？學(xué)生1發(fā)言：第二種情況牽涉到主動(dòng)選擇推人，而被推的這個(gè)人本來跟這件事一點(diǎn)關(guān)系都沒有，所以，從個(gè)人自身利益的角度來說，他是被迫卷入這種災(zāi)難的。而第一種情況不同，第一種情況里的三方、電車司機(jī)以及兩組工人，之前就牽涉進(jìn)這件事本身了?！苍趥?cè)軌的那個(gè)人并不比那個(gè)胖子更愿意犧牲自己?！硨W(xué)生2發(fā)言：在第一種情況中是撞死一個(gè)還是五個(gè)人，你只能在兩者中選擇，不管你做出的是哪一個(gè)選擇，總得有人被電車撞死，而他們的死，并非是你的直接行為導(dǎo)致的，電車已經(jīng)失控，而你必須在一瞬間做出選擇。而反之，把胖子推下去那么是你自己的直接謀殺行為，你的行為是可控的，而電車是不可控的。所以這兩種情況是稍微不同的。案例3：你是一名急診室的醫(yī)生，有一天送來了六個(gè)病人，他們遭受了一次嚴(yán)重的電車事故，其中五人的傷勢不算嚴(yán)重，另一個(gè)人受到重傷。你可以花上一整天時(shí)間來醫(yī)治一名受重傷的病人，但那另外五個(gè)病人就會死，或者你也可以醫(yī)治這五個(gè)人，但那樣的話，那一名受重傷的病人就會死。有多少人會選擇救那五個(gè)人？〔絕大多數(shù)，犧牲一人保存五個(gè)人。〕現(xiàn)在考慮另一種情況：這次你是一名器官醫(yī)治醫(yī)生，你有五名病人，每名病人都急需器官移植才能存活，分別需要心臟移植、肺移植、腎移植、肝移植以及胰腺移植。沒有器官捐贈(zèng)者，你只能眼睜睜看著他們死去。突然你想起在隔壁病房有個(gè)來做體檢的健康人，而其他正在打盹，你可以悄悄地進(jìn)去，取出那五個(gè)器官，這個(gè)人會死，但你能就那另外五個(gè)人。有多少人會這么做？〔絕大多數(shù)人不會這么做〕〔可以假設(shè)那五個(gè)人中有一個(gè)人先死，然后拿他的器官來救另外四個(gè)人。但是逃避了今天討論的哲學(xué)話題?！车谝粭l道德原那么：正確的選擇、道德的選擇取決于你的行為所導(dǎo)致的后果。最終結(jié)論：犧牲一個(gè)人保全五個(gè)人是更好的選擇。這是結(jié)果主義道德推理的一個(gè)例子。兩種道德推理方式〔道德準(zhǔn)那么〕：一是結(jié)果主義〔Consequentialist〕：locatesmoralityintheconsequencesofanact,事情的正確以及道德與否，取決于你的行為所產(chǎn)生的后果，即我們的行為對外界的影響。結(jié)果主義的道德準(zhǔn)那么中最著名的理論是功利主義〔utilitarianism〕，杰里米·邊沁，18世紀(jì)的英國政治哲學(xué)家，提出了該學(xué)說。邊沁提出的功利主義。邊沁的根本思想是，去做正確的事情，公正的事情實(shí)現(xiàn)效用最大化〔Thefollowingtherightthingtodo,thejustthingtodoistomaximizeutility.〕他指的效用是所幸福要多余痛楚，快樂要大于痛楚。如何到達(dá)最大化效用原理？所有人類都是被兩種最主要的力量支配著：痛苦和快樂。人類喜歡快樂，討厭痛苦。所以我們應(yīng)該基于道德，不管我們認(rèn)為在生活中我們該做哪些事，或者作為立法者或者市民在思考法律應(yīng)該如何制定，個(gè)人和集體應(yīng)該做的事就是以一種行動(dòng)去最大化全人類的快樂水平。邊沁的口號是：“最多數(shù)人的最大幸福。〞這是最根本的功利主義原那么。二是絕對主義〔Categorial〕：locatesmoralityincertainabsolutemoralrequirements,道德有其絕對的道德原那么，有明確的責(zé)任和權(quán)利，而無論所造成的結(jié)果是怎樣的。絕對主義道德推理的代表是18世紀(jì)的德國哲學(xué)家康德〔ImmanuelKant〕。有時(shí)候人們會覺得不只是行為，還有行為本身，對是否道德的判斷也會產(chǎn)生影響。一些人稱有些事情，本質(zhì)上就是錯(cuò)誤的，即使它會帶來一些好的結(jié)果，比方用一個(gè)人的生命去換另外五個(gè)人的生命。提個(gè)醒：通過用這樣的方式閱讀這些著作來訓(xùn)練自我認(rèn)知，必然會帶來一些風(fēng)險(xiǎn)，包括個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)和政治風(fēng)險(xiǎn)。每一位學(xué)政治哲學(xué)的學(xué)生都知道的風(fēng)險(xiǎn)。這些風(fēng)險(xiǎn)來源于以下事實(shí)，即哲學(xué)就是讓我們面對自己熟知的事物，然后引導(dǎo)并動(dòng)搖我們原有的認(rèn)知。這門課的難度就在于，傳授的都是你們已有的知識，它將我們所熟知的毋庸置疑的事物，變得陌生起來。那些嚴(yán)肅而又不乏趣味的假設(shè)性問題，這些哲學(xué)類著作也是這樣，哲學(xué)使我們原本熟悉的東西變得陌生，不是通過提供新的信息，而是通過引導(dǎo)并激發(fā)我們用全新的方式看待問題。這正是風(fēng)險(xiǎn)所在，一旦所熟知的事物變得陌生，它們再也無法回復(fù)到從前。自我認(rèn)知就像逝去的童真，不管你有多不安，你已經(jīng)無法不去想或充耳不聞了，這一過程會充滿挑戰(zhàn)又引人入勝。因?yàn)榈赖屡c政治哲學(xué)就好比一個(gè)故事，你不知道故事將會如何開展，你只知道這個(gè)故事與你息息相關(guān)。這就是個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)。那么政治風(fēng)險(xiǎn)是什么呢？通過閱讀這些著作，討論這些問題，你將成為更優(yōu)秀、更有責(zé)任感的公民，你將重新審視公共政策的假定前提，你將擁有更加敏銳的政治判斷力，你將更有效地參與公共事務(wù)。但這一許諾也可能片面而具有誤導(dǎo)性，因?yàn)榻^大多數(shù)情況下，政治哲學(xué)并不是那樣的，我們必須成認(rèn)政治哲學(xué)可能使你們成為更糟的公民，而不是更優(yōu)秀的，至少在讓你成為更優(yōu)秀的公民前，先讓你更糟。因?yàn)檎軐W(xué)使人疏離現(xiàn)實(shí)，甚至可能弱化行動(dòng)力。追溯到蘇格拉底時(shí)代，就有這樣一段話，在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底的一位朋友卡里克麗斯試圖說服蘇格拉底放棄哲學(xué)思考，他告訴蘇格拉底：“如果一個(gè)人在年輕時(shí)代有節(jié)制地享受哲學(xué)的樂趣，那自然大有裨益，但如果過分沉溺其中，那他必將走向消滅。聽我勸吧，收起你的辯論，學(xué)個(gè)謀生的一技之長，別學(xué)那些滿嘴謬論的人，要學(xué)那些生活富足，聲名顯赫及福澤深厚的人。〞這是有道理的，因?yàn)檎軐W(xué)確實(shí)讓我們與習(xí)俗既定假設(shè)以及原有信條相疏離。疑心論的回避方式：剛剛爭論過的案例或者原那么，沒有一勞永逸的解決方法，如果亞里士多德、洛克、康德以及穆勒花了這么多年都沒能解決的這些問題，那我們就能解決了嗎？也許這本是智者見智仁者見仁的問題，多說無益，也無從論證。桑德爾的回應(yīng)：誠然，這些問題爭論已久，但正是因?yàn)檫@些問題反復(fù)出現(xiàn)，也許說明，雖然在某種意義上它們是無法解決的，但在另一種意義上，卻又無法防止。它們之所以無法防止無法回避，是因?yàn)樵谌粘Ｉ钪形覀円淮未蔚卮饛?fù)這些問題。因此疑心論讓你們舉起雙手，放棄道德反思，這絕非可行之策。康德曾很貼切地描述了疑心論的缺乏，他寫道：“疑心論是人類理性暫時(shí)休憩的場所，是理性自省，以至于將來做出正確抉擇的地方，但絕非理性的永久定居地。簡單地默許于疑心論，永遠(yuǎn)無法平息內(nèi)心渴望理性思考的不安。〞這門課程旨在喚醒你們永不停息的理性思考，探索路在何方、案例4：“女王訴達(dá)德利和斯蒂芬斯案〞：這是19世紀(jì)英國的一個(gè)法律案例，英國“木樨草號〞在南大西洋距離好望角1300英里的地方漂浮了，全體船員一行4人〔達(dá)德利是船長、斯蒂芬斯是大副、布魯克斯是水手，他們都是品德高尚的人，17歲的侍者理查德·派克是個(gè)孤兒，沒有家人〕。他們逃上了救生艇，僅有的事物是兩罐腌蘿卜，沒有淡水。隨后八天內(nèi)，他們彈盡糧絕。派克因?yàn)椴宦爠窈攘撕Ｋ〉沽蓑榭s在救生艇，似乎快要死。在第19天，船長達(dá)德利建議大家應(yīng)該抽簽決定誰先死來救其他人。布魯克斯拒絕了，他不贊成抽簽。最終沒有進(jìn)行抽簽。又過了一天，依然沒有船只經(jīng)過，于是達(dá)德利叫布魯克斯轉(zhuǎn)過頭去，并示意斯蒂芬斯最好殺掉派克。達(dá)德利為派克做了祈禱，并告訴派克他的時(shí)辰到了，然后用小刀殺死他。雖然良心上竭力拒絕，但布魯克斯最終還是參加了這駭人的“盛宴〞。整整四天，他們?nèi)齻€(gè)靠派克的尸體和血液為食。達(dá)德利在日志中記錄了他們得救那一天：“第24天，我們正在吃早餐，終于有船來了。〞一艘德國船搭救了這三名幸存者，把他們帶回了英國的法爾茅斯，并在那里接受審判。布魯克斯成了目擊證人，達(dá)德利和斯蒂芬斯那么成了被告。他們對事實(shí)供認(rèn)不諱，但聲稱此行為時(shí)迫不得已，辯稱“犧牲一人保全三人〞是更好的結(jié)果。但控方不為之所動(dòng)，謀殺就是謀殺，所以將此案送上了法庭。撇開法律問題不談，假設(shè)你們作為陪審團(tuán)，只需裁定他們的所作所為在道德上是否是允許的。〔絕大多數(shù)人認(rèn)為在道德上是不允許的〕布麗特：世上沒有任何情況允許人類來主宰別人的命運(yùn)，或決斷他人的生死，我們沒有那樣的權(quán)力。凱思琳：我想知道達(dá)德利和斯蒂芬斯是否征得過派克的同意取他的性命，是否那樣就能赦免他們的謀殺罪名，是否這樣道德上就是正當(dāng)?shù)?。如果是他自己提出的，除非他是在這種情況下的同意，才能確信說，道德上沒問題。會不會是，即使派克同意了，也不能為他們的謀殺行為辯護(hù)？吃人肉有悖倫理，無論如何吃人肉在道德上是不能容忍的。假設(shè)他們都同意了抽簽決定誰先死，又有多少人認(rèn)為這樣可以接受。假設(shè)抽簽時(shí)，派克輸了。有多少人認(rèn)為這樣在道德上是允許的？〔認(rèn)為抽簽了就能視為無罪的人數(shù)上升了〕馬特：我認(rèn)為最重要的一點(diǎn)，之所以說他們構(gòu)成犯罪，是他們認(rèn)為某種程度上自己的命比派克的命更重要，而這正是一切犯罪的動(dòng)機(jī)，這就相當(dāng)于說我的需要與欲望比你的更重要，所以要優(yōu)先考慮我。如果他們每人都同意抽簽決定誰應(yīng)該犧牲，就像是所有的人都同意犧牲自己來救其他人。這樣是可以接受的?！采５聽枺赫嬲_你的不是食人，而是缺乏正當(dāng)?shù)某绦?。〕桑德爾：假設(shè)每個(gè)人都贊同抽簽，抽簽結(jié)果是派克輸了，但是后來他改變主意了。一個(gè)胖妞：你既然已經(jīng)做出了決定，就相當(dāng)于是口頭契約，你就不能反悔。抽簽前你就知道，你可能抽到犧牲自己救別人，如果是別人抽到了，那別人也得去死。我覺得最大的道德問題就是根本沒人征得派克的意見。最可怕的是，他當(dāng)時(shí)是完全被蒙在鼓里。如果他知道怎么回事，至少會讓人稍微可以理解一點(diǎn)。桑德爾：不管是沒有征得同意抽簽，用公平程序進(jìn)行，或沒有征得派克的同意殺死他。如果有征得同意，更多的人就愿意認(rèn)為，這在道德上是正當(dāng)?shù)?。是否有人認(rèn)為，即使是征得了同意，即便是有了抽簽，即使派克最終還是容許了，殺死派克依然還是錯(cuò)誤的。為什么是錯(cuò)誤的？黑人學(xué)生1：謀殺就是謀殺，社會對待謀殺是一視同仁的。桑德爾問：有三條命危在旦夕，三比一，一方是派克，沒有家庭，也沒有親人，而另外三個(gè)人在英國有自己的家庭，有親人，有妻兒。想象邊沁的理論，我們必須考慮群眾的福祉、福利、大家的幸福，得把這些加起來考慮，所以只是這個(gè)數(shù)字，三比一，還要加上三人的家人。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)倫敦的報(bào)紙以及輿論是很同情達(dá)德利和斯蒂芬斯的，報(bào)紙上說要不是因?yàn)樗麄?，為了能活著見到家人，他們肯定不會這么做的。黑人學(xué)生1：但這跟絕境中鋌而走險(xiǎn)的人有什么不同？那些人同樣是為了養(yǎng)家糊口，無論如何為了改善自身狀況而殺人，那就是謀殺，我們應(yīng)該一視同仁。桑德爾：假設(shè)不是3個(gè)，而是30個(gè)，300個(gè)呢？犧牲一人拯救300個(gè)人呢？假設(shè)能救更多的人。你認(rèn)為邊沁的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的嗎？邊沁認(rèn)為。正確之舉是增加集體群眾的幸福。功利主義：他們做了不得不做的事情，犧牲少數(shù)保存了多數(shù)，對整體有利。絕對主義：任何人沒有權(quán)利剝奪他人的生命〔哪怕那個(gè)小男孩同意，或者經(jīng)過抽簽〕。謀殺就是謀殺，謀殺是絕對的錯(cuò)誤。三個(gè)問題：1.我們是否擁有根本權(quán)利？如果這些權(quán)利不是來自于最大化的社會福利、效用或者快樂，它來自哪里？2.為什么一個(gè)大家認(rèn)可的程序，即便是一個(gè)公平的程序，會讓事情的結(jié)果公正化？3.同意的觀點(diǎn)，如果那個(gè)男孩同意自己，而不是迫于壓力，這樣拿他的生命拯救其他人就會變得很公正。同意〔consent〕在道德中起了什么作用？為什么同意會讓道德準(zhǔn)那么變得不同？那種本應(yīng)錯(cuò)誤的行為，即未經(jīng)同意就取走別人的性命，經(jīng)同意后在道德上就變得允許？第二課：給生命出價(jià)——如何衡量快樂邊沁的功利主義：道德的最高原那么，無論個(gè)人或政治道德，就是講公共福利或集體福利最大化，或在快樂與痛苦的權(quán)衡中取得總體優(yōu)勢，總而言之就是功利最大化。理由是：我們都被痛苦和快樂主宰，它們是我們的主宰，所以任何道德體系都要考慮到這點(diǎn)。最大化效用作為一個(gè)原那么，不僅適用于個(gè)人，而且還適用于社區(qū)及立法者。社區(qū)是組建這個(gè)社區(qū)的所有個(gè)體的總和。在本錢效益分析中是否可以對生命設(shè)立價(jià)格？用金錢衡量生命價(jià)值本身就是錯(cuò)誤的。功利主義能否運(yùn)用于法律和共同利益。兩個(gè)反對功利主義的不同意見：一是功利主義是否充分尊重了個(gè)體權(quán)利或少數(shù)人的權(quán)利，二是加總起來的所有偏好或價(jià)值，是否能將其轉(zhuǎn)換成金錢，即我們能夠用一個(gè)統(tǒng)一的度量來將所有價(jià)值、道德因素轉(zhuǎn)換成金錢？對于加總的價(jià)值和偏好，為什么我們在權(quán)衡各種偏好時(shí)沒有評估，他們是很好的偏好還是壞的偏好呢？難道我們不應(yīng)該區(qū)分高層次的樂趣和低層次的樂趣嗎？20世紀(jì)30年代，心理學(xué)家桑代克〔Thorndike〕試圖證明功利主義的假設(shè)是可能的〔解決第二個(gè)問題〕，即將所有商品，所有價(jià)值，人類的所有關(guān)注，都轉(zhuǎn)換成一個(gè)統(tǒng)一的度量。他是通過對領(lǐng)取救濟(jì)的青年人發(fā)放問卷來完成這一調(diào)查的。他的結(jié)論是：任何希望或滿意都存在一個(gè)量，因此是可衡量的。人類生活是由欲望組成的，渴望、欲望以及滿足。邊沁功利主義認(rèn)為每個(gè)人的偏好都應(yīng)該算數(shù)，不管他們偏好的是什么，不管哪些偏好能令哪些人幸福，對邊沁而言，重要的是強(qiáng)度，快樂或痛苦的持續(xù)時(shí)間，所謂更高的樂趣或更崇高的美德，這些只能是產(chǎn)生更強(qiáng)或更持久的快樂罷了?！靶腋５臄?shù)量是相同的，圖釘和詩歌一樣美好。〞反對者：快樂有高尚和低俗之分，多數(shù)人的快樂可能是低俗的，如何與少數(shù)人高尚的快樂進(jìn)行比擬？約翰·穆勒〔密爾〕的回應(yīng)：將功利主義演算擴(kuò)大和修改，以容納人道主義關(guān)心，例如關(guān)心并尊重個(gè)人權(quán)利，并區(qū)分處理那些較高和較低的樂趣。效用是唯一的道德標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上我們實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的欲望是道德判斷的唯一根底。功利主義者來區(qū)分較高和較低的樂趣是可行的。他是如何區(qū)分的？功利主義者如何才能區(qū)分更高一級的樂趣和較低的樂趣、根底的樂趣和不可取的樂趣？有個(gè)測試：既然我們不能違犯功利原那么，脫離真實(shí)渴望、真實(shí)偏好，那么對快樂高或低的唯一測試就是對兩者都有體驗(yàn)的人會偏好哪一個(gè)。哈姆雷特對白：人是多么偉大的杰作，理性高貴，能力無窮，行動(dòng)疾速，令人贊嘆，動(dòng)假設(shè)天使，思假設(shè)上帝，世界之美，萬物之靈，可是在我看來，這一泥土塑成的生命算得了什么？人類不能使我發(fā)生興趣。選擇短片：辛普森、莎士比亞、娛樂片。哪一個(gè)短片有更高的快樂體驗(yàn)？穆勒指出，更高的樂趣確實(shí)需要培養(yǎng)、欣賞和教育，但是，一旦擁有相應(yīng)的培訓(xùn)和教育，人們不但能辨出較高和較低樂趣的區(qū)別，還會實(shí)際上寧愿選擇更好的水平。他說：“做一個(gè)不滿意的人好過做一頭滿意的豬。做一個(gè)不滿意的蘇格拉底好過做一個(gè)滿意的白癡。如果白癡或者豬是一個(gè)不同選擇的話，那是因?yàn)樗麄冎恢浪麄冏约旱膯栴}。〞盡管我們有時(shí)候會屈從誘惑選擇那些較低級的樂趣，但我們知道哪些是具有較高樂趣，因?yàn)槲覀兌俭w驗(yàn)過，后者鼓勵(lì)了我們更高的才能。穆勒說：“我疑心那些用不基于效用的道德來矯飾自己的理論，基于效用的正義是所有道德中最神圣的、最主要組成局部。〞因此，正義為高，而個(gè)人權(quán)利是特權(quán)，但不是從功利假設(shè)中剝奪的理由，正義是一個(gè)口號，在某些道德要求中，認(rèn)為集體的效用在社會效用中更高，因此是比其他任何義務(wù)都更重要的義務(wù)。因此正義是神圣的，優(yōu)先的，榮耀的，不是一件簡單的可以和其他小東西拿來交換的東西。穆勒聲稱一種功利主義的原因是當(dāng)你考慮人類的長期利益，我們?nèi)w人類的進(jìn)步。如果我們公正，尊重權(quán)利，作為一個(gè)整體社會，它會開展得更好。穆勒是站在功利主義之外為更高級的樂趣和神圣的最重要的個(gè)人權(quán)利辯護(hù)。第三課：自由選擇——我屬于誰？自由主義認(rèn)為，一個(gè)人的根本權(quán)利就是享受自由的權(quán)利。因?yàn)槲覀兪仟?dú)立的個(gè)體生命，我們不一定被社會予取予求。我們可以自由選擇自己想過的生活，只要在享有自由的同時(shí)也尊重他人自由的權(quán)利。個(gè)人權(quán)利重要且影響深遠(yuǎn)，那就引出一個(gè)問題：作為政府可以做什么。按照自由主義的觀點(diǎn)來看，大局部現(xiàn)代政府都做了三件不合法或是不公平的事情：第一、家長式的立法，即制定了讓人們自己保護(hù)自己的法律，比方平安帶法、摩托車頭盔法。自由主義者認(rèn)為人們系上平安帶確實(shí)好處多多，但是不是要系取決于他們自己，國家或者政府不可以用法律來強(qiáng)制我們系上平安帶。這是一種強(qiáng)迫。第二、道德上的立法。很多法律試圖起到提升公民素質(zhì)或說明社會道德價(jià)值的作用。自由主義者認(rèn)為這也是一種對自由權(quán)利的侵犯。以促進(jìn)傳統(tǒng)道德之名所立的法律，禁止同性間的性行為，betweengaysandlesbians，自由主義者認(rèn)為沒有人會因此受到傷害，沒有人的權(quán)利受到侵犯，所以政府應(yīng)當(dāng)置身事外，不要去為了促進(jìn)法律而制定法律。第三、稅收或者任何為了貧富間收入財(cái)產(chǎn)的再分配政策。再分配是一種強(qiáng)迫的行為，考慮到民主因素的話，就等同于國家或者多數(shù)人一方對工作很好賺了好多錢的那一局部群體實(shí)施的偷竊行為。諾齊克和其他自由主義者認(rèn)可為了群眾的需要而收取的少量稅收，像國防、治安，認(rèn)可合約效力及財(cái)產(chǎn)權(quán)的司法系統(tǒng)，但僅限于這樣了。諾齊克認(rèn)為財(cái)產(chǎn)再分配符合公平的原那么：第一條稱作原始財(cái)產(chǎn)的公平，就是人們是否通過正規(guī)渠道取得他們制造財(cái)富的原始資本。第二條，在制造財(cái)富的過程中，是否處在人們能夠通過自己意愿在市場上自由買賣的前提下。自由主義認(rèn)為財(cái)富再分配是錯(cuò)誤的。征稅=拿走我的勞動(dòng)成果=強(qiáng)迫勞動(dòng)=奴役。我屬于我自己，它意味著如果你想認(rèn)真對待個(gè)人權(quán)利，就要自我擁有，自我或我們是自己的主人。消防公司的例子。即使是那些我們認(rèn)為是理所當(dāng)然的公共產(chǎn)品，那些本屬于政府份內(nèi)的事情，它們中的許多原那么也可以被剝離出來，專屬于那些為之付費(fèi)的人。自由主義者認(rèn)為，為了普遍的福利而強(qiáng)迫某人，而利用某人，這是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗`背了我們擁有自己的這個(gè)根本領(lǐng)實(shí)，也就是違背了自我擁有或自我所有的根本道義事實(shí)。自由主義反對再分配的論據(jù)正是以“我們擁有自己〞這個(gè)根本思想為起點(diǎn)的。諾齊克認(rèn)為，作為一個(gè)整體，如果社會可以向富人拿走他們的一份財(cái)富，那么這個(gè)社會也就相當(dāng)于一種集體所有權(quán)在富人那里，但這侵犯了“我們擁有自己〞這個(gè)根本原那么。反對自由主義的意見：窮人更需要錢。二、稅收并非奴隸制。經(jīng)過被認(rèn)可的稅收不是強(qiáng)制的。在民主社會沒有奴隸主，三、富人的成功歸功于社會的支持，因此他們通過納稅來歸還這筆債務(wù)。第四課：洛克的政府論：這是我的土地——同意有什么用？約翰·洛克：他認(rèn)為，有一些根本的個(gè)人權(quán)利是非常重要的，是任何政府，即使是代表人民的政府、民選的政府也不能剝奪的。這些根本權(quán)利包括生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)。財(cái)產(chǎn)的權(quán)利不是政府或法律賦予的，這些財(cái)產(chǎn)權(quán)是在政府出現(xiàn)前就擁有的自然權(quán)利，它是每個(gè)自然人與生俱來的。甚至在政府、議會和立法機(jī)關(guān)通過法律定義并保護(hù)這些權(quán)利前，就已經(jīng)存在這些權(quán)利了。為了理解這種財(cái)產(chǎn)權(quán)，我們必須要想象在政府、法律出現(xiàn)前萬事萬物的樣子，也就是洛克所說的“自然狀態(tài)〞〔thestateofnature〕。他說“自然狀態(tài)〞就是自由狀態(tài)，人是生而自由平等的，沒有自然的積極層次劃分，沒有天生注定就是的國王，也沒人天生注定就是奴隸。自由狀態(tài)和許可狀態(tài)〔stateoflicense〕是有區(qū)別的，理由是即使在自然狀態(tài)中也有某種法律，但那不是立法機(jī)關(guān)制定的法律，而是自然法那么〔lawofnature〕，這種自然法那么限制了我們能做什么，即使我們是自由的。那這些約束是什么？自然法那么對我們的唯一限制就是我們所擁有的權(quán)利，那些自然權(quán)利是我們不能放棄的，也不能剝奪其他人的權(quán)利，在自然法那么下我們沒有權(quán)利去侵犯他人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，就是我不能隨意放棄我的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利一樣。即使我是自由的，我也不能隨意違反自然法那么，我不能隨意放棄我的生命，或?qū)⒆约嘿u為奴隸，或讓別人有絕對的權(quán)力控制我。這些限制來自兩方面：一是人類都是萬能的、無限智慧的制造物的創(chuàng)造物，即上帝，人類是上帝的財(cái)產(chǎn)，是由上帝創(chuàng)造的，是出于上帝的喜好，而不是他人的喜好。嚴(yán)格的說，生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)不屬于你自己，你是上帝的產(chǎn)物，上帝更有權(quán)擁有我們，他有優(yōu)先所有權(quán)。二是對于那些不信上帝的人，洛克的理念是，自然狀態(tài)有一種人人所應(yīng)遵守的自然法那么，對它起著支配作用，自然法那么告訴我們所有人都是平等獨(dú)立的，沒有人有權(quán)利去侵犯其他人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)。洛克說我們的自然權(quán)利是不可轉(zhuǎn)讓和不可分割的，我們不能遠(yuǎn)離它、放棄它、變賣它，我擁有這些權(quán)利從限定的意義來說，是因?yàn)槲铱梢允褂盟?，但我不能把它賣掉，從某種意義上說，是不可剝奪的權(quán)利。這種不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利使得我并不是完全擁有它?！懊總€(gè)人都有屬于自己的財(cái)產(chǎn)，這些財(cái)產(chǎn)除了他之外沒人有權(quán)擁有，身體的勞作和雙手的勞動(dòng)，我們可以說這些財(cái)產(chǎn)是屬于他的。〞他延伸了我們擁有我們的財(cái)產(chǎn)，到我們擁有自己的勞動(dòng)力，進(jìn)一步延伸，那些無主物通過我們的勞動(dòng)之后，就變成了我們所擁有的財(cái)產(chǎn)?！安还芩麖淖匀惶峁┑馁Y源中移除了什么原有的東西，剩下了什么，通過混入自己的勞動(dòng)，參加他自己的東西，從而使之變成他的財(cái)產(chǎn)。〞因?yàn)閯趧?dòng)力毫無疑問是勞動(dòng)者的財(cái)產(chǎn)，因此除勞動(dòng)者外，沒人有權(quán)通過融合了勞動(dòng)者勞動(dòng)力的勞動(dòng)產(chǎn)物。自由主義認(rèn)為我們對自己有絕對產(chǎn)權(quán)，因此我們可以做自己想做的任何事。洛克對這個(gè)觀點(diǎn)并不是很認(rèn)可，事實(shí)上他說，如果認(rèn)真考慮自然權(quán)利，你就會發(fā)現(xiàn)自然權(quán)利對我們能做什么也是有限制的，上帝賜給的限制或者說所謂真正的自由，即使成認(rèn)我們的權(quán)利是不可分割的。這就是洛克和自由主義的區(qū)別。但是談到私有財(cái)產(chǎn)時(shí)，洛克似乎又重新成為了自由主義者的堅(jiān)決盟友。因?yàn)樗麑λ接胸?cái)產(chǎn)的看法始于我們是自己的財(cái)產(chǎn)，因此我們的勞動(dòng)力、我們的勞動(dòng)成果，不僅包括我們在自然狀態(tài)所收獲的東西，而且包括我們通過自己的勞動(dòng)培育耕耘的土地。我們的勞動(dòng)可以取走無主的東西。如果私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是與生俱來的，而不是習(xí)俗賦予的，如果它是在政府成立之前我們就擁有的，這種權(quán)利如何限制合法政府能夠做什么？我們的自然權(quán)利一旦進(jìn)入社會將會發(fā)生什么變化？我們進(jìn)入社會是經(jīng)過同意，經(jīng)過協(xié)議來離開自然狀態(tài)，并被大多數(shù)人通過法律體系，人類的法律所管轄，但這些人類法律合法的唯一前提是他們尊重我們不可剝奪的自然權(quán)利。沒有任何一個(gè)立法機(jī)構(gòu)或民主的全權(quán)證書可以合理地侵犯我們的自然權(quán)利。沒有法律可以侵犯我們的生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。但即使是國家建立之后，自然法那么依然存在，有限的政府最終受限于創(chuàng)立它的人，即保護(hù)我們的財(cái)產(chǎn)不受侵犯，即便如此，這里還有一個(gè)什么才算是我的財(cái)產(chǎn)的重要定義，怎樣才算尊重我的生命權(quán)和自由權(quán)？而這是由政府來界定的。洛克所指的合法政府是怎樣的？洛克的同意論。根據(jù)洛克的觀點(diǎn)，詢問基于同意而建立的合法政府，能夠做什么，哪些事它們的權(quán)利？我們回想下自然狀態(tài)是怎么樣的。自然狀態(tài)是我們要離開的環(huán)境，也是同意所產(chǎn)生的環(huán)境，為什么不呆在那里，為什么要有政府呢？洛克說，在自然狀態(tài)有一些不便，即每個(gè)人都可以執(zhí)行自然的法律，每個(gè)人是自然狀態(tài)下的“執(zhí)行者〞，如果有人違反了自然法，他就是一個(gè)侵略者，他就是不合理的，你可以懲罰他，而在自然狀態(tài)下，你不需要對采取什么級別的懲罰過于小心，你可以殺死他。但執(zhí)法的權(quán)力，懲罰的權(quán)利，在自然狀態(tài)下是每個(gè)人都可以做的。自然狀態(tài)下，沒有警察、法院，因此每個(gè)人都是自己的法官。當(dāng)人們是自己的法官時(shí)，他們往往被沖昏頭腦，這就引起了在自然狀態(tài)下的不便，人容易做的過分，有侵犯的地方就會有懲罰，因此可想而知，每個(gè)人都不能享受他不可剝奪的生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此可以把這些人看做是危險(xiǎn)的有害生物，并會消滅你的野獸。一旦你落入他們手里的話，所以你先殺死他們。因此，一個(gè)起初看起來不錯(cuò)的自然狀態(tài)，是相當(dāng)劇烈、充滿暴力的，這就是人們?yōu)槭裁聪胍x開的理由。他們是如何離開的？是通過“同意〞。從自然狀態(tài)離開的唯一方法是同意放棄自己執(zhí)法的權(quán)力并建立一個(gè)政府，或者成立一個(gè)帶立法機(jī)關(guān)來制定法律的社區(qū)，并且每個(gè)人在進(jìn)入社區(qū)前都得同意遵守多數(shù)派所做的決定。但多數(shù)派又怎樣的權(quán)力，多數(shù)派能做什么的決定？我們同意建立的政府又如何限制？我們通過政府和多數(shù)派具有必須尊重和執(zhí)行公民的自然權(quán)利的義務(wù)，來限制了政府和多數(shù)派的作為。我們進(jìn)入政府治理的時(shí)代，也沒有放棄那些自然權(quán)利。洛克說：“最高權(quán)力〔立法機(jī)關(guān)〕未經(jīng)本人同意，不能從任何人那里拿走他的任何財(cái)產(chǎn)，因?yàn)楸Ｕ县?cái)產(chǎn)是我們組成政府，進(jìn)入社會的前提條件，它必然假定和要求人們應(yīng)該擁有財(cái)產(chǎn)。認(rèn)為立法機(jī)關(guān)可以隨心所欲的掠奪或奪走其中一局部財(cái)產(chǎn)是錯(cuò)誤的。但什么是財(cái)產(chǎn)，不是自然決定的，二是由政府來確定的，“那些由法律所定義的東西是屬于他們所有的。〞所以任意掠奪財(cái)產(chǎn)是不符合自然法那么并且是不合法的。我們有不可剝奪的自然權(quán)利，生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，這意味著即使我們自己也沒有放棄它們的權(quán)利，而正是這些權(quán)利造成了對合法政府的限制，這不是說我們同意這些來限制政府，而是連我們自己也不能放棄，這些用來限制政府的權(quán)利。這就是洛克關(guān)于合法政府的核心觀點(diǎn)。如果我們不能自殺，不能放棄我們的權(quán)利，那么我們怎么能同意允許多數(shù)迫使我們犧牲我們的生命或者放棄我們的財(cái)產(chǎn)呢？洛克根本上認(rèn)可一個(gè)全能政府，盡管他說了那些不可剝奪的權(quán)利。洛克反對專制政府，他反對指派一個(gè)特定的公民或者一群人去戰(zhàn)斗。但是如果根據(jù)的是一個(gè)通用的法律，這樣，政府的選擇、多數(shù)派的行為就不是專制的，它并沒有真正侵犯到一個(gè)人的根本權(quán)利。什么才是侵犯、任意掠奪？隨意性、個(gè)人專斷性。我們有非專制的法律條文，那么這種行為就是允許的。自由主義者對洛克有兩點(diǎn)失望：第一，權(quán)利是不可剝奪的，因此我并不真正擁有自己，我不能放棄我的生命、自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)，這樣其實(shí)是侵犯了我的權(quán)利。第二，一旦有一個(gè)經(jīng)過同意而建立的合法政府，對洛克來說，唯一的限制就是不能隨意拿走別人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。但如果多數(shù)派決定、公布了一個(gè)普遍適用的法律或者說通過一個(gè)公平投票的程序，那么就不存在侵犯，不管是稅收制度還是征兵制度。很顯然，洛克擔(dān)憂國王的絕對權(quán)力，但同樣，這里也存在洛克這個(gè)偉大同意論理論家的陰暗面，就是私有財(cái)產(chǎn)不需要同意的理論。用同意的政府論來限制國王和專制的統(tǒng)治者。到底什么東西成為了我們的同意？同意能做什么？它的道義力量是什么？同意的限制是什么？同意不僅關(guān)乎到政府，而且還關(guān)系到市場。第五課：誰去服兵役——代孕媽媽什么是有限政府，即使是多數(shù)人認(rèn)可的政府也不能侵犯他人的權(quán)利？用洛克的觀點(diǎn)看一個(gè)民主的民選政府，有權(quán)向人民征稅，政府征稅應(yīng)經(jīng)過人民的同意，因?yàn)檫@確實(shí)涉及到公共利益，而拿走個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，但它不需要在稅法制定或征集時(shí)去征求每個(gè)獨(dú)立個(gè)體的意見，它確實(shí)需要的是人們在進(jìn)入社會時(shí)，就事先默認(rèn)賦予的同意權(quán)并承當(dāng)政治義務(wù)，而一旦你承當(dāng)了這些義務(wù)，你就同意了大多數(shù)人的約束。生命權(quán)又怎樣？政府可以征兵，并把人們送到戰(zhàn)場嗎？我們擁有自己又如何解釋，個(gè)人擁有自己的觀點(diǎn)難道不是受到侵犯嗎？如果政府能夠通過強(qiáng)制立法和執(zhí)法，對你說你必須冒著生命危險(xiǎn)去打伊拉克，洛克會問，政府是否有權(quán)這樣做？是的，他說，重要的是政治機(jī)關(guān)或軍事當(dāng)局不是專制的，這就是問題所在。一名中士，即便是一名中士，何況是一位將軍，可以命令士兵迎著大炮而上，這樣做士兵將必死無疑，中士有權(quán)這樣做。將軍可以判處臨陣脫逃或不服從命令甚至是自殺性命令的士兵死刑。他們盡管擁有生殺大權(quán)，但這些長官們不能做的事情是沒權(quán)拿走士兵的一分一文，因?yàn)檫@涉及到專制、腐敗。洛克的同意論，該同意不是個(gè)體對稅收或軍事命令的同意，而是在參加政府的第一階段并受大多數(shù)人的約束時(shí)就默認(rèn)同意了，這就是同意論的關(guān)鍵所在，即使是建立在我們有一些天賦的生命權(quán)、自由權(quán)以及財(cái)產(chǎn)權(quán)根底之上的有限政府，即便這個(gè)有限政府只在觀念上受限，并受到普遍適用的法律的監(jiān)管，政府要依法行政，政府不能專制。在建立政治權(quán)力和服從的義務(wù)時(shí)，為什么“同意〞是強(qiáng)大的道德工具？例子：政府征兵。美國政府增加征兵數(shù)量的方法：一、增加工資和福利，從而吸引足夠數(shù)量的士兵。二、采用全面征兵體系，用抽簽搖彩法，誰的號碼搖中了誰就去當(dāng)兵。三、軍事外包，聘請世界各地被稱為雇傭軍的人。四、混合制度，征兵的同時(shí)混合市場交易，那些被抽簽抽中而不愿服兵役的人，花錢雇傭別人代替他去服兵役。這是一個(gè)公平的制度嗎？認(rèn)為是不公平的理由：1.實(shí)際上是用金錢衡量生命的價(jià)值。2.對那些低收入者而言，這是一種或幾乎就是一種強(qiáng)制，很可能他們找不到頂替者。認(rèn)為是合理的理由：1.你擁有是否出售或雇傭的理由，這完全取決于你，是你自己在對自己的生命估價(jià)或者為生命的風(fēng)險(xiǎn)估價(jià)，你有自由選擇那樣做的權(quán)利。2.相當(dāng)公平，混合征兵體制中有強(qiáng)迫的因素，但如果你在批評這種制度，是否在批評現(xiàn)有征兵制度？愛國主義是比金錢更好的或更崇高的動(dòng)機(jī)。我們聽到兩種反對用市場和交易制度配置軍事效勞的觀點(diǎn)：其中一個(gè)是涉及強(qiáng)迫，反對的理由在于讓市場分配兵役可能是不公平的，甚至不是自由的，如果社會存在嚴(yán)重不平等的話，那些通過購置的方式服兵役的人，這樣做并不是因?yàn)樗麄冋娴南肴?，而是因?yàn)樗麄儧]有什么經(jīng)濟(jì)時(shí)機(jī)，服兵役是他們最好的選擇。對通過市場機(jī)制配置軍事效勞的第二個(gè)爭議是，兵役不應(yīng)該被視作社會的一種工作，因?yàn)檫@與愛國精神和公民義務(wù)有關(guān)，在涉及公民義務(wù)時(shí)我們不應(yīng)該由市場來分配責(zé)任和權(quán)利。問題：1.社會背景中有什么不平等因素在破壞人們購置和出售他們勞動(dòng)的自由選擇權(quán)？2.評估公民的義務(wù)、愛國主義時(shí)，我們必須問公民的義務(wù)是什么？兵役是其中一種嗎？什么是政治義務(wù)的源泉？是否經(jīng)過同意或者有一些公民義務(wù)即使沒有同意，但由于你生活在這個(gè)社會中，也默認(rèn)同意？現(xiàn)在我們把注意力轉(zhuǎn)到對人類生殖和生育進(jìn)行交易的領(lǐng)域中來。卵子和精子應(yīng)不應(yīng)該用金錢來進(jìn)行買賣？商業(yè)代孕事件：事先簽訂合同，代孕者最后反悔想自己要那個(gè)孩子，并鬧到法院。我們將此事件的法律問題放到一旁，并將焦點(diǎn)放在道德問題上來?！捕鄶?shù)人〕支持執(zhí)行合同的理由：1.這是一個(gè)具有效力的合同，各方在合同生效前都清楚合同的條款，這是一個(gè)平等自愿的協(xié)議，許下承諾就應(yīng)該去實(shí)現(xiàn)。2.不認(rèn)為孩子對其親生母親有不可剝奪的權(quán)利，領(lǐng)養(yǎng)和代孕是合法的交易，合同是自愿達(dá)成的協(xié)議?！采贁?shù)人〕反對執(zhí)行合同的理由：1.不認(rèn)為作為一個(gè)母親在孩子未出生前就能夠確切感知到有孩子后所帶來的感受，因此不認(rèn)為母親在做出代孕決定前擁有全部信息，她不知道那個(gè)將要出生的孩子，不知道她會多珍愛這個(gè)孩子。反對：執(zhí)行合同不應(yīng)將個(gè)人情感因素考慮在內(nèi)，在法律案件中，個(gè)人的情感變化是無關(guān)緊要的，如果做出決定又反悔，這樣太糟糕了，這是一種交易。2.孩子對其母親〔親生〕有不可剝奪的權(quán)利，如果那母親要她的孩子，孩子也有權(quán)利選擇自己的母親。由自然法那么而產(chǎn)生的關(guān)系，勝過一切合同所創(chuàng)造的關(guān)系。3.母親有權(quán)利擁有她的孩子，有些領(lǐng)域是市場力量所無法滲透的，這個(gè)代孕糾紛中從人性角度看來似乎有點(diǎn)沒人性。相當(dāng)于買賣人們的生物權(quán)，在法律上，你不能賣掉自己的孩子?！卜磳Γ赫畱?yīng)該給予它的公民收養(yǎng)和代孕的權(quán)利，收養(yǎng)=買賣孩子？有權(quán)對收養(yǎng)的孩子出價(jià)嗎？〕4.人們可以自由簽署這種協(xié)議，但法院不應(yīng)強(qiáng)制執(zhí)行。孩子跟父親的情感紐帶是不能和孩子跟母親的情感紐帶相提并論的。精子買賣=兒童買賣=代孕？不一樣的。反對代孕的理由至少有兩種：一種反對意見和“不知情的同意〞有關(guān)，這次不是因此明顯或隱含的強(qiáng)迫，而是因?yàn)椴煌昝阑蛘哂腥毕莸男畔?。所以，“不知情的〞或者“有缺陷的〞同意可能產(chǎn)生于缺乏相關(guān)的信息。第二種反對執(zhí)行代孕合同的意見是，沒有人性。但地方法院裁決合同應(yīng)該被執(zhí)行，雙方都不具備優(yōu)越的談判地位，該交易的價(jià)格有效，對討價(jià)還價(jià)達(dá)成共識，一方?jīng)]有強(qiáng)迫另一方，雙方都沒有不相稱的談判籌碼。新澤西州最高法院裁決本合同無效，把孩子的撫養(yǎng)權(quán)給予父親，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這是為了孩子的最正確利益，但他們也恢復(fù)了代孕者作為母親的權(quán)利，并把探視權(quán)交給了下級法院決定。法院認(rèn)為，關(guān)于沒有充分信息，親生母親在未了解其與小孩的關(guān)系之前，就做出放棄孩子監(jiān)護(hù)權(quán)的不可撤銷的決定，以嬰兒的出生最為最重要的考量，生母從沒做出真正的自愿明智的決定。這就是像販賣小孩一樣，至少可以說出售的是母親對于小孩的權(quán)利，不管參與者是因?yàn)樾睦韯?dòng)機(jī)還是經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)促成了這個(gè)交易，不管同意或者有缺陷的同意，抑或充分的信息，在文明的社會中有些東西是不可以買賣的。有兩種情況，同意并非真正的自由，首先，如果人們受到壓力或者被迫簽署協(xié)議，他們在并非知情的情況下做出同意。我們要計(jì)算出自愿交換的市場，在涉及討價(jià)還價(jià)、平等的信息時(shí)有多大的自由。第二，通過市場來交易生育有些沒人性，要求代孕母親壓制對孩子的母愛，代孕合同將母親的勞動(dòng)變?yōu)槟撤N形式的異化勞動(dòng)，因?yàn)樗诟旧蠏仐壞切┥鐣?shí)踐對懷孕的鼓勵(lì)，即母親和孩子之間的情感紐帶。某些東西不應(yīng)該被用來公開使用或者用來盈利，某些東西的價(jià)值高于其使用價(jià)值。哪些東西不能用估值和公開利用的方式來衡量？有尊重、感謝、愛、榮耀、敬畏、神圣，許多方式的估值方法無法使用，而且有些東西如果它們被簡單的當(dāng)做物品使用時(shí)可能沒有價(jià)值。從某種意義上說，它把我們帶回了對功利主義的辯論上，效用/用處是用來處理事物的唯一適當(dāng)方法嗎？包括生命、征兵、生育、養(yǎng)育？如果不是，我們?nèi)绾斡?jì)算？我們按照什么模式去評估和處理這些事物？第六課：考慮你的動(dòng)機(jī)——道德的最高準(zhǔn)那么〔康德道德論〕康德提出一個(gè)理由來解釋為什么我們有義務(wù)尊敬別人的尊嚴(yán)，且不能僅僅把人當(dāng)成工具，即使出于好意，也不能這樣做?？档?7歲時(shí)才出版了自己第一本重要的著作，這本書就是《純粹理性批判》，也許這是所有現(xiàn)代哲學(xué)著作中最為重要的一本。幾年之后，康德寫出了里程碑式的作品《道德的形而上學(xué)根底》，這部書討論什么是道德的終極準(zhǔn)那么，同時(shí)也為我們闡釋了究竟什么是自由。康德反對功利主義，在他看來，作為個(gè)體的人，以及全人類，都有一定的尊嚴(yán)，而我們必須尊重這種尊嚴(yán)。個(gè)人之所以神圣且天賦權(quán)利，并不是因?yàn)槲覀儞碛凶约?，而是源于我們都是理性存在的生命。我們是理性存在，其意義就是我們能夠理性思考。同時(shí)，我們又是獨(dú)立自主的存在，也就是說我們有能力自主行動(dòng)，并且自由選擇。然而，理性和自由并不是我們僅有的能力，我們還有能力為痛苦而哀傷，為滿足而歡樂?？档乱渤烧J(rèn)，功利主義的觀點(diǎn)有局部是正確的，當(dāng)然，我們竭力回避痛苦，我們追求享樂，康德并不否認(rèn)這一點(diǎn)，他所駁斥的是邊沁的說法。邊沁認(rèn)為痛苦和歡樂主宰了我們，而康德認(rèn)為這是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，是理性思維使人類脫穎而出，并與其他生命截然不同，理性思維使我們脫離并超越了動(dòng)物般的存在，使我們不僅僅活著。我們常常會認(rèn)為，自由就是我們做自己想做的事，或者說毫無障礙的得到想要的東西。但是康德的想法與此不同，康德制定了更為嚴(yán)格的定義來闡釋自由究竟是什么，這一定義既嚴(yán)厲又苛刻，但很有說服力?？档碌耐评砣缦拢喝绻覀兿駝?dòng)物一樣追求享樂或者滿足感官之欲，或者一味本能的回避痛苦，我們這樣活著，那我們并不是自由的，因?yàn)檫@樣一來，我們就成了屈服于欲望和沖動(dòng)的奴隸，我們不能選擇某次特定的忍饑挨餓，或某次特定的大飽口福，因此當(dāng)我們出于欲望而行動(dòng)的時(shí)候，我們只是回應(yīng)了本能需求的呼喚而已。在康德看來，自由是本能需求的對立面?？档聦ψ杂傻亩x：Toactfreely=Toactautonomously=ToactaccordingtoalawIgivemyself自由的行動(dòng)，就意味著自主的行動(dòng)。自主的行動(dòng)，就意味著遵從自己為自己設(shè)定的規(guī)那么而行動(dòng)，不是出于自然法那么或因果定律，不是出于想吃或想喝的欲望。自主的反義詞是他律〔Heteronomy〕。當(dāng)我因“他律〞而行動(dòng)時(shí)，我的行動(dòng)是自己無法選擇的，或出于某種偏好或本能欲望。因此，作為自主的自由，就是康德所堅(jiān)持的嚴(yán)格定義。Heteronomy=ToactaccordingtodesiresIhaven’tchosenmyself為什么他律或本能的行為其對立面是自主呢？康德的觀點(diǎn)是，自然是由規(guī)律統(tǒng)治的，例如因果關(guān)系定律，我們?nèi)右粋€(gè)球它就會掉到地上，我們不會認(rèn)為這個(gè)球的行動(dòng)時(shí)自由的，因?yàn)樗裱匀灰?guī)律。正如他對自由的定義非常嚴(yán)格苛刻，追求作為自主的自由，他對道德的定義也要求極高。行動(dòng)自由，并不是說對于特定的目的可以選擇最正確手段，而是意味著可以出于自己的意志來選擇目的本身，這正是人類可以做到、而球無法做到的事情。只要我們還在基于偏好或?yàn)榱讼順范袆?dòng)，我們的行為就只是一種途徑，而這行為要達(dá)成的目的卻遠(yuǎn)在我們控制之外。比方我們就只是工具，而非我們所追求之物的創(chuàng)造者，我們的意志就在他律的主宰之下。反過來，如果我們基于自己賦予自己的規(guī)那么而自主行動(dòng)，我們選擇并達(dá)成目的本身，當(dāng)我們自主行動(dòng)時(shí)，我們成為工具去實(shí)現(xiàn)控制之外的目的。但我們是為了或者說我們可以基于自己的意識來實(shí)現(xiàn)自己的目的，康德告訴我們，這就是自由行動(dòng)的能力，正是這種能力賦予人類獨(dú)有的尊嚴(yán)。尊重人類的尊嚴(yán)，意味著不僅僅將人視為實(shí)現(xiàn)目的的工具，而且要將人本身也視為終極目的。由于這樣的原因，為了一些人的幸福安樂而犧牲其他人就是錯(cuò)誤的?？档抡f，這就是功利主義之所以錯(cuò)誤的真正原因。由于這樣的原因，尊重他人的尊嚴(yán)、維護(hù)他人的權(quán)利就極為重要。功利主義可能基于一個(gè)偶然、實(shí)用性的理由實(shí)現(xiàn)了長期的最大幸福，但仍然可能利用人民，人民卻還是被當(dāng)作手段來利用，而非被尊敬為手段索要效勞的對象。是什么在一開始賦予某種行為道德價(jià)值？如果追逐效用以及滿足欲望是無法被操縱的，那么什么賦予了行為道德價(jià)值呢？行為的道德價(jià)值，并不取決于行為所產(chǎn)生的結(jié)果，行為在道德上是否有價(jià)值，與其動(dòng)機(jī)有關(guān)，與意志的高度有關(guān)，與行為要達(dá)成的意圖有關(guān)。動(dòng)機(jī)決定了道德價(jià)值。只有特定的某些動(dòng)機(jī)才會產(chǎn)生道德價(jià)值。因此，某個(gè)行為的道德價(jià)值取決于發(fā)動(dòng)這個(gè)行為的目的，其中最重要的是此人做的正確的事情是出于正確的目的?？档聦懙溃骸案呱械囊庵局愿呱?，并不是看它達(dá)成的效果，而是高尚的意志因其自身而高尚。即使盡了最大的努力也一無所成，它仍然因其自身而閃耀光輝，它本身就蘊(yùn)含了全部的價(jià)值。〞由此，如果某種行為在道德上好的，那么僅僅符合道德的要求是不夠的，該行為必須本身就是出于道德目的而發(fā)出的?？档碌挠^點(diǎn)是，賦予行為其道德價(jià)值的是動(dòng)機(jī)，而且只有一種動(dòng)機(jī)可以將道德價(jià)值加諸于行為，這就是出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)。那么，就基于“做對的事情的義務(wù)〞的動(dòng)機(jī)而言，其對立物又是什么？在康德看來，其對立物是我們所有被愛好所驅(qū)動(dòng)的動(dòng)機(jī)，“愛好〞那么指我們所有的欲望，我們所有偶發(fā)的欲望、偏好、沖動(dòng)等等。只有出于道德準(zhǔn)那么，處于義務(wù)所采取的行為，才具有道德價(jià)值。店主的例子：康德想借此來講人們的思維帶出直覺的局限，讓人們認(rèn)同某個(gè)行為之所以具有道德價(jià)值，是因?yàn)樾袨楸旧淼恼_性。店主可以成心少給顧客找零錢而不會受到任何懲罰，盡管如此，店主說：“如果少給這位顧客找錢，這件事肯定會傳出去，我的信譽(yù)會因此受損，我的生意也會遭受損失。因此，我不會少給這位顧客找錢。〞這位店主沒有犯錯(cuò)，他找給客人分毫不差的零錢，但是他的這一行為是否具有道德價(jià)值呢？康德的答復(fù)是沒有，這個(gè)店主的行為不能說是高尚的，因?yàn)樗男袨殡m然正確，但他的理由卻是錯(cuò)誤的，是為了自私的利益?？档逻€舉了自殺的例子，他說我們有珍愛自己生命的義務(wù)，我們有很多理由去珍愛自己的生命，因此，想要將“珍愛生命〞與“放棄生命〞兩種動(dòng)機(jī)相區(qū)分，我們只有一個(gè)方法，就是想象某人雖然處于悲慘的境地，過著極度痛苦的生活，卻仍然認(rèn)同珍愛自己生命的義務(wù)，并且不肯以自殺的方式結(jié)束人生。這個(gè)例子的力量在于，它指出了決定性的動(dòng)機(jī)，就道德而言，至關(guān)重要的是出于義務(wù)而做正確的事。關(guān)鍵在于，意志的質(zhì)量和動(dòng)機(jī)的性質(zhì)，只有出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)，而非基于偏好的動(dòng)機(jī)，才是通往高尚品德的途徑。只有在我基于義務(wù)而行動(dòng)時(shí)，只有在我抗拒因偏好或自利之類的動(dòng)機(jī)而行動(dòng)時(shí)，甚至我也不因同情或者利他主義而行動(dòng)時(shí)，只有這樣，我的行為才是自由的，才是自主的，我的意志才不會被外在的因素所統(tǒng)治或左右。這就是康德的思辨中，自由與道德之間的聯(lián)系。疑問：一旦你意識到什么是道德，你就可以改變行動(dòng)的初衷來迎合道德。是什么阻止了道德變成完全客觀的存在？又是什么阻止道德變成主觀？康德說，遵守道德標(biāo)準(zhǔn)是需要鼓勵(lì)的，這種鼓勵(lì)不可以是與道德相沖突的、滿足個(gè)人利益的鼓勵(lì)。他說的是另一種完全不同的鼓勵(lì)，是指對道德標(biāo)準(zhǔn)的尊崇，如果店主說：“我要對道德準(zhǔn)那么表示敬意，所以我要做正確的事情。〞按照康德的說法，這時(shí)他的行為也是高尚的，因?yàn)樗纬闪俗约旱膭?dòng)機(jī)，當(dāng)?shù)曛髡J(rèn)識到道德的重要性時(shí)，他決定遵守道德要求，所以這個(gè)情況也算是高尚的行為。如果行為高尚的含義就是出于義務(wù)而按照道德要求來行動(dòng)，而這行動(dòng)同時(shí)還要滿足自主自治的條件，那就意味著，我是按照我自己給自己設(shè)定的原那么來行動(dòng)的，這也就是自主行動(dòng)的意義。但這也引發(fā)了另一個(gè)有趣的問題，如果行動(dòng)自主意味著根據(jù)自己為自己設(shè)定的原那么來行動(dòng)，那么我就可以逃脫自然界因果定律的束縛，當(dāng)我出于義務(wù)行事的時(shí)候，我為自己設(shè)定的原那么提供了什么擔(dān)保呢？與自己給自己設(shè)定的原那么是否相同？從康德的角度看，在我們所在的這個(gè)房間里，有多少種道德準(zhǔn)那么？康德認(rèn)為只有一種，歸根到底，還是回到這個(gè)問題來：道德準(zhǔn)那么是什么？它對我們有什么要求？聽起來自主行動(dòng)就是根據(jù)自己的意識行動(dòng)，根據(jù)自己為自己設(shè)定的原那么行動(dòng)，但是，什么導(dǎo)致了，如果我們都遵循自己的理念行事，我們就會殊途同歸到同一個(gè)道德準(zhǔn)那么？對此，康德的答復(fù)是：我們之所以能作為自主的生命并給自己設(shè)定行為原那么，是因?yàn)橐环N理性，這是一種我們作為人類而普遍擁有的理性，而非什么不同尋常的特質(zhì)。我們應(yīng)該敬重別人的尊嚴(yán)，是因?yàn)槲覀兌际抢硇缘纳?，我們都有理性思考的能力，正是我們無差異擁有的理性思維的能力，將尊嚴(yán)賦予我們所有人，無論每個(gè)人的經(jīng)歷或生活環(huán)境有多么特別，我們都有同樣的理性思考的能力。也正是這樣的普遍能力，決定了道德的法那么，行動(dòng)自主就意味著機(jī)遇自我設(shè)定的原那么而行動(dòng)，這原那么是我們理性思考的結(jié)果，而這理性那么是我們與其他理性生命共同分享的，并不是某個(gè)人特別具有的，無論成長過程的差異，無論價(jià)值觀和利益的差異，用康德的術(shù)語來說，這就是“純粹理性批判〞〔purepracticalreason〕，它相對于任何偶然的或者現(xiàn)實(shí)的目的都享有優(yōu)先權(quán)，那么，這種理性會帶給我們什么樣的道德準(zhǔn)那么呢？它的內(nèi)容會是什么？康德理論的根底圍繞著兩大問題展開，首先，道德第一準(zhǔn)那么是什么？其次，自由是如何可能的？康德理論的三對矛盾：MoralityMotives:dutyvs.inclination義務(wù)和偏好FreedomDeterminationofwill:autonomousvs.heteronymous自律和他律Reasonimperatives:categoricalvs.hypothetical假言律令和絕對律令首先，道德第一準(zhǔn)那么是什么？康德認(rèn)為，只有一種動(dòng)機(jī)才稱得上是道德的，那就是出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)，為了正確的理由做正確的事情。其他動(dòng)機(jī)什么呢？康德把它們統(tǒng)統(tǒng)歸于“偏好〞。如果我們行事的動(dòng)機(jī)是為了滿足我們自己的欲望或偏好，去追求某些利益，我們就是根據(jù)偏好在行事。義務(wù)動(dòng)機(jī)和藹意的問題。人們在做事的時(shí)候通常都有自利的動(dòng)機(jī)，康德不會去反駁這個(gè)事實(shí)，但是康德是在說，我們在多大程度上按道德動(dòng)機(jī)行事，我們的行為就會有多大的道德價(jià)值，賦予一種行為以道德價(jià)值的是我們超脫自利和欲望，根據(jù)義務(wù)的要求行事的能力。做事的時(shí)候，我們有其他能夠促使我們行善的情感是可以的，只要這種情感不是自利的?？档抡f，一項(xiàng)行動(dòng)要有道德價(jià)值，它就必須是出自義務(wù)動(dòng)機(jī)，而不是出于偏好。在康德嚴(yán)格的道德觀念和他嚴(yán)格的自由觀念之間存在聯(lián)系，正是道德與自由存在的這種聯(lián)系，把我們帶向第二對矛盾。第二對矛盾形容的是我們怎樣拿主意有兩種途徑，自律和他律?？档抡J(rèn)為，只有當(dāng)我是獨(dú)立自主的拿主意的時(shí)候，我才是自由的，也就是根據(jù)我自己給自己制定的規(guī)那么行事。這種“自我立法〞從何而來？那就是理性。如果理性主宰著我的意志，那么我的意志就足夠有力，可以獨(dú)立于本能需求、偏好或者環(huán)境做出選擇。所以，把康德的道德觀和自由觀連起來的，是一種要求特別高的理性觀。那么理性是如何決定我們的意志的呢？有兩條途徑，這把帶出來第三對矛盾關(guān)系?？档抡f理性的指導(dǎo)方式有兩種，他把這種理性的指導(dǎo)成為“律令〞〔Imperative〕，簡單的說，律令就是指出你應(yīng)該做某件事。第一種律令，是假言律令〔hypotheticalimperative〕，它使用的是工具理性〔instrumentalreason〕，如果你想得到甲，那么你必須先做乙，這是一種目的——手段的邏輯推理。如果行動(dòng)的目的時(shí)為了別的什么東西，那么這就是假言律令。如果這行動(dòng)本身就有價(jià)值，一個(gè)講究理性的頭腦也會認(rèn)為這是必須做的事情，那么這種動(dòng)機(jī)都是絕對律令。一項(xiàng)絕對律令要求得到無條件的執(zhí)行，不需要考慮任何其他目的。我們可以從這三對矛盾關(guān)系中看出聯(lián)系來：要想自由，想要自治，就要在行動(dòng)的時(shí)候不按照假言律令行事，而是遵從絕對律令。通過這三對矛盾的比照，康德向我們揭示了“絕對律令〞的來源，那就給我們帶來了一個(gè)大問題：什么是絕對律令？道德的第一準(zhǔn)那么是什么？它對我們有什么要求？康德對絕對律令給出了三種描述、三種公式。第一種解釋、第一種公式，他稱之為“普遍法那么〞公式：“僅依據(jù)你能同時(shí)意欲它成為一項(xiàng)普遍法那么的那項(xiàng)格律而行動(dòng)。〞〔己所不欲勿施于人〕。康德在這里說的格律〔maxim〕就是你做事的規(guī)那么，這項(xiàng)規(guī)那么是你為什么做這件事的原因。比方說，遵守承諾，假設(shè)我很需要錢，我急迫希望拿到100元錢，我也知道我不會很快就能還錢，我來找你，許下一個(gè)諾言，這是一句假話，我知道自己遵守不了，“今天請借給我100元錢，我下星期會還你。〞這同絕對律令相容嗎？這句假話，康德說不，這個(gè)公式就是一種測試，通過假設(shè)人人都開始說謊，把你做每一件事的格律普遍化，看看會帶來什么后果，我們就能夠看到許下偽承諾同絕對律令不相符，如果每個(gè)人在他們需要錢的時(shí)候都做出虛假的承諾，那么就沒有人會相信這些諾言了，“諾言〞這件事就不復(fù)存在了。所以，這就是一個(gè)自相矛盾，如果你將這個(gè)格律普遍化的話，就會自我消滅。我們就是這樣知道虛假諾言是錯(cuò)的。約翰·穆勒對康德做出了批評，如果我們把這條格律普遍化，發(fā)現(xiàn)如果大家都這么做，守諾這個(gè)行為就不會存在了。如果這個(gè)理由是我們不做虛假承諾的理由的話，這就在某種方式上，我們就是在根據(jù)結(jié)果看原因。但約翰·穆勒錯(cuò)了。人們經(jīng)常認(rèn)為康德式在訴諸于后果來解釋行為的原因，如果每個(gè)人都撒謊的話，這個(gè)世界會糟糕的多，因?yàn)闆]人能相信另一個(gè)人的話了，所以你不應(yīng)該撒謊?？档碌囊馑计鋵?shí)不是這個(gè)，當(dāng)然人們很容易把他的話理解成這個(gè)意思，我〔桑德爾〕認(rèn)為，康德講的是，這只是一個(gè)測試，看格律本身是否同絕對律令相符，后果好不好不是我們做事的理由，你應(yīng)該將你的格律普遍化，是要看看你是否將你特殊的需求置于他人之上。這個(gè)測試就是指明這點(diǎn)的一個(gè)手段。絕對律令要求，你行動(dòng)的理由不是由于你自己的利益、你的需求、你處在的特殊環(huán)境要比其他人來得重要。在這個(gè)普遍化測試之后藏著這么一個(gè)道德直覺。第二種公式——德對絕對律令的第二個(gè)描述：“人就是目的。〞我們不能讓絕對律令基于任何特殊利益與目的之上，因?yàn)檫@就只和那些目的相關(guān)的人有關(guān)了，然后設(shè)想一下，有些東西，它自身的存在就有價(jià)值，就構(gòu)成了目的。那么在這上面，僅在這上面，是不是就是絕對律令的根底呢？那么這些自我即為目的的東西是什么呢？康德認(rèn)為，人這種理性生命，本身就是其存在的目的，而不僅僅是這種或者那種意愿任意驅(qū)使的手段。在這里，康德把人與物區(qū)分開來，理性生命就是人，他們對我們來說，并沒有相對價(jià)值，如果非要說有什么價(jià)值的話，他們有絕對價(jià)值，這種價(jià)值內(nèi)涵在所有理性生命之中，那就是，所有理性生命都有尊嚴(yán)，他們理應(yīng)得到尊重。這種推理將康德的第二個(gè)公式來了出來：“用這種方式行事，那就是當(dāng)你在待人之時(shí)，無論是對你自己，還是其他人，都不要把他們當(dāng)做工具來利用，而把他們當(dāng)做目的本身。〞這就是人本身即為目的。當(dāng)我對你許下一個(gè)虛假的諾言時(shí)，我是在利用你到達(dá)我自己的目的，這樣做，我就是沒有尊重你，沒有尊重你的尊嚴(yán)，我操縱了你。例子：人有不得自殺的義務(wù)。謀殺和自殺都同絕對律令不相吻合。如果我謀殺了某人，我就是為了某種目的取走他人的生命，是在利用他們作為一種達(dá)成自己利益與目的的手段，謀殺違反了絕對律令?？档抡J(rèn)為，從道德上講，自殺就等同于謀殺，這是因?yàn)槲覀冊谌∽咚松蛘咦约荷臅r(shí)候，我們都是在利用這個(gè)人，這個(gè)理性生命，我們在把人當(dāng)作是手段，沒有能夠把人當(dāng)成是目的來對待，我們理性思考的能力、我們內(nèi)在的人性是人的尊嚴(yán)的根底，這種人性、這種理性思考的能力為我們大家共同擁有。所以，如果我自殺，如果我殺人，我就侵犯了自己或他人的尊嚴(yán)，從道德的角度講，它們是一回事。這同道德律的普世特征和底線特征有關(guān)。我們尊重他人尊嚴(yán)的理由，同他們自己的特質(zhì)毫不相關(guān)，所以康德式的尊嚴(yán)，同愛情不一樣，跟同情也不一樣，它不是一種團(tuán)結(jié)友愛關(guān)系或者利他主義精神，因?yàn)檫@些都只能根據(jù)特定品質(zhì)才能產(chǎn)生，你關(guān)愛他人，同他們是什么樣的人息息相關(guān)。但是對康德來說，尊重即是對普遍存在的人性的尊重，對普遍存在的理性推理能力的尊重，這就是為什么我侵犯我自己，同我侵犯其他人一樣是同樣錯(cuò)誤的。疑問：每天為了做成什么事情，我都要把自己當(dāng)作一種手段，去完成某個(gè)目的，我也必須利用我周邊的人，把他們當(dāng)做手段，完成某工程的。比方，我把自己當(dāng)成一種手段完成一篇論文，我去商店購置食物，店主當(dāng)做為我提供食物的手段。桑德爾的回應(yīng)：這并沒有違反絕對律令，當(dāng)你在利用其他人的時(shí)候，并沒有什么可質(zhì)疑之處，在我們?yōu)榱送七M(jìn)自己的目的和利益，同他人打交道的時(shí)候，我們大家都在做這樣的事，只要我們尊重他們的尊嚴(yán)，根據(jù)絕對律令的要求去尊重他們。第七課：謊話的教訓(xùn)——協(xié)議就是協(xié)議三個(gè)問題：1.責(zé)任和自主是如何聯(lián)系在一起的？回應(yīng)責(zé)任的偉大尊嚴(yán)從何而來？責(zé)任和自由相悖嗎？因?yàn)榘l(fā)自責(zé)任感的行動(dòng)就是對道德法那么的遵循，以人本身為目的，這就是為什么責(zé)任能與自由相和諧。在康德看來，人并不是因?yàn)轫槒挠诜啥@得尊嚴(yán)，而是因?yàn)樽鹬兀切┓?，我是法律的作者，我依附于法律，同時(shí)我主動(dòng)承當(dāng)起法律，我遵循法律，那就是為什么康德的行為在遵循責(zé)任的同時(shí)還能自主自由的行動(dòng)。另外一個(gè)問題：我們道德有多少道德法那么？如果說尊嚴(yán)是由我加于我身上的法那么所組成并主宰的，那么是什么能保證我的道德心能和你們的道德心一樣呢？純粹理性。純粹理性就是我們在順從于任何外部環(huán)境會帶來的影響之前做出的選擇。理性控制了意愿，理性主導(dǎo)著我的意愿，當(dāng)我遵守道德法那么的時(shí)候，是同樣的理性讓你為自己選擇了道德法那么，這就是我們?yōu)槭裁茨茏灾鳛樽约鹤鞒鲞x擇，我們每個(gè)人都能為自己做出選擇，我們是由自主能力的個(gè)人，我們最后都遵循同一個(gè)道德法那么——絕對命令〔categoricalimperative〕。但同時(shí)我們也面臨著一個(gè)大難題，那么絕對命令怎么能成為可能呢？道德怎么成為可能？為了答復(fù)這個(gè)問題，康德說我們要做出區(qū)分兩個(gè)立場，這兩個(gè)立場是從我們的經(jīng)驗(yàn)中得到的。作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)客體，我屬于這個(gè)感官世界，我的行為時(shí)由自然法那么和因果規(guī)律所決定的。但作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體，我居住在一個(gè)智思世界〔intelligibleworld〕，不受自然法那么的干擾，我有自主能力，我能自主行使我賦予我自己的法那么?？档抡f，只有從第二個(gè)立場上我才能認(rèn)識我自己，能由自由的由起因做出不依附其他的決定，在這個(gè)感官世界就是自由。如果我是至善的經(jīng)驗(yàn)主義者，正如功利主義者假設(shè)的一樣，如果我只是遵從我自己對疼痛、快樂、饑餓、胃口的感覺的驅(qū)使，如果這是人道的話，我們不可能得到自由?？档抡撟C道，正是因?yàn)樵谶@樣的案例中每個(gè)意愿的行使都將由某些客體的欲望所制約，在那個(gè)案例中所有的選擇都將相互聯(lián)系，都將被對某些外部結(jié)果的追求所主導(dǎo)，“當(dāng)我們認(rèn)為我們自己是自由的時(shí)候，我們使我們自己成為這個(gè)智思世界的一員，并認(rèn)識到了意志的自主性。〞這就是那兩個(gè)立場的想法。那么，絕對命令是如何成為可能的呢？僅僅是因?yàn)樽杂傻南敕ㄗ屛页蔀榱酥撬际澜绲囊粏T嗎？現(xiàn)在，康德成認(rèn)我們不僅僅是理性的存在，我們并不僅僅只是居住在這個(gè)智思世界，這個(gè)自由的領(lǐng)域，如果是的話，如果我們只是居住在這兒的話，那么我們所有的行為將于意志的自主性相符合。但恰恰因?yàn)槲覀兺瑫r(shí)處于兩個(gè)立場中，兩個(gè)領(lǐng)域，自由的領(lǐng)域和必須的領(lǐng)域，恰恰是因?yàn)槲覀兯幵诘膬蓚€(gè)領(lǐng)域間被一條裂縫所隔開，一邊是我們要去做的，另一邊是我們應(yīng)該做的，要去做的和應(yīng)該去做的。康德總結(jié)的一條根本的觀點(diǎn)，道德不是經(jīng)驗(yàn)主義，不管你通過科學(xué)發(fā)現(xiàn)了什么，這些都不能決定道德問題，道德和這個(gè)世界存在著相當(dāng)一段距離，和這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界，這也是為什么科學(xué)無法傳遞道德事實(shí)，現(xiàn)在我想用一個(gè)最困難的合理例子來考驗(yàn)一下康德的道德論?！伴T口的謀殺者〞：如果有一個(gè)殺手來到你的門前尋找你的朋友，而你的朋友正好躲在你家里，殺手問你你的朋友在不在家，你應(yīng)該如何答復(fù)？康德說說謊是錯(cuò)誤的，說謊和絕對命令之間存在沖突?？邓固固卣f，如果在這種情況下還要說真話，那真是瘋了，殺手不配享有真相?？档禄貞?yīng)說，他是很終于他的原那么的，他對門口的殺手說謊也是錯(cuò)誤的，錯(cuò)誤的原因是一旦你開始考慮事情的后果從而增加了絕對命令的例外情況，那么你就已經(jīng)放棄了整個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，你已經(jīng)成為一個(gè)結(jié)果論者，或者一個(gè)規(guī)那么效益主義者。桑德爾會對康德的這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，在康德對道德精神上的重視做出辯護(hù)。我們有沒有一種方式不對殺手說謊，同時(shí)還能不出賣你的朋友？痛快的謊話〔outrightlie〕和誤導(dǎo)的真相〔misleadingtruth〕在道德上有什么區(qū)別嗎？從康德的觀點(diǎn)看來一個(gè)謊話和一個(gè)誤導(dǎo)的真相的差異是非常大的。為什么？即使這兩者帶來的結(jié)果是一樣的。因?yàn)榭档虏⒉皇前训赖陆⒃诮Y(jié)果之上，他認(rèn)為道德就是對道德法那么的遵守，有時(shí)候在我們的日常生活中，我們會以通那么中例外的方式來對待善意的謊話〔whitelie〕。善意的謊話是一種我們用它帶來的結(jié)果來讓它成為合理解釋的謊話?？档虏荒苋淌苌埔獾闹e話，但他也許能接受一個(gè)誤導(dǎo)的真話。比方某人送你一條領(lǐng)帶，作為一份禮物你翻開那個(gè)盒子，你發(fā)現(xiàn)那是一條很難看的領(lǐng)帶，你會說“謝謝〞，但他會問你覺得領(lǐng)帶怎樣。你可以告訴他一個(gè)善意的謊話，說它很好看。但從康德看來，這是不允許的?；蛘吣阏f一句誤導(dǎo)的真話：“我從沒見過這樣的領(lǐng)帶。〞在謊話和有誤導(dǎo)性的遁詞〔evasion〕之間做出區(qū)分，會有什么樣的道德問題呢？兩者的動(dòng)機(jī)都是誤導(dǎo)別人，因而沒有道德價(jià)值？但在誤導(dǎo)性事實(shí)的這個(gè)例子中，你的動(dòng)機(jī)有兩個(gè)，一是誤導(dǎo)別人，同時(shí)也有說出真相，尊重道德律的動(dòng)機(jī)，根據(jù)絕對命令行事。同撒謊不一樣，說出有誤導(dǎo)性的事實(shí)，對道德責(zé)任仍然有一定的尊重，對道德責(zé)任有所尊重，就在某種程度上賦予遁詞某種合理性。雖然是遁詞，但其中對道德律還有尊重的成分，他可以直接說謊，但他沒有這樣做?？档碌亩匆娋驮谶@里，對道德律仍然有所尊重，在撒謊的時(shí)候就沒有這種東西。這就是遁詞中的局部動(dòng)機(jī)，我希望他會被誤導(dǎo)，我無法控制這些后果，但我能控制的事情是，無論我追究的目的是什么，我都能夠以道德的方式行之?？档碌赖抡摰牧硗庖粋€(gè)應(yīng)用之處，那就是他的政治理論。康德認(rèn)為公正的法律來自于某種社會契約，但這種契約性質(zhì)特殊，那就是并沒有真正的契約締結(jié)過程，人們并沒有湊在一起商議一部憲法的內(nèi)容?？档轮?，締結(jié)公正與正義的契約，是所謂的“理性信念〞的產(chǎn)物，并不是一群女人和男人成立一個(gè)制憲大會，這種事情并沒有實(shí)際發(fā)生。在一個(gè)真正的制憲會議中聚集起來的，男人和女人會有不同的利益、價(jià)值觀和目標(biāo)，也會有不同的談判籌碼和博弈能力，在知識方面也會存在差異，因此從他們的協(xié)議中產(chǎn)生的法律不一定是公正的和正義的，而只是僅僅反映了制憲者的權(quán)力大小比照、制憲者的特殊利益和一些人可能對法律或政治多懂得一點(diǎn)的事實(shí)。所以，康德說：“締結(jié)正義法那么的契約僅僅是理性觀念的產(chǎn)物，但是它擁有毋庸置疑的實(shí)踐真實(shí)性，因?yàn)樗軌虼偈姑恳晃涣⒎ㄕ咴谥贫ǚ傻臅r(shí)候，都與全國人們的整體意愿相符。〞所以，康德式以為契約主義者，但是他沒有把正義的源頭追溯到任何真實(shí)的社會契約活動(dòng)中去，這就帶來了一個(gè)非常明顯的問題，一種虛構(gòu)的契約，這種契約從來沒有發(fā)生過，能有多少道德力量呢？羅爾斯在《正義論》中對正義根底的虛構(gòu)協(xié)議給出了詳細(xì)的說明，羅爾斯的正義論同康德的理論在兩個(gè)重大方面是非常相似的：一是就像康德，羅爾斯對功利主義持批評意見，“基于正義，人人都有一些神圣不可侵犯的權(quán)利，即使是以社會整體利益之名也不能逾越。正義所保障的這些權(quán)利，不附屬于政治交易，也不因?yàn)樯鐣＠?jì)算有所改變。〞二是正義的原那么能從一個(gè)虛構(gòu)的社會契約中得出，不一定要來自一個(gè)真實(shí)的締約過程。羅爾斯用“無知之幕〞這個(gè)理論工具做了精彩的闡述。要想獲得正義和我們必須尊重的那些根本權(quán)利，就要去設(shè)想這么一種情形：我們聚在一起，想要選擇我們的集體生活方式的原那么，但對我們自身重要特質(zhì)卻一無所知，這就是無知之幕的含義。如果我們聚在一起，想要找出指導(dǎo)社會生活的正義原那么，會發(fā)生什么事情呢？人們的不同利益就會促使人們相互沖突，有些人健壯，有些人虛弱，有人富有，有人貧窮，所以羅爾斯說要想讓大家的出發(fā)點(diǎn)平等，就是去設(shè)想存在一道“無知之幕〞。想象我們都在一道無知之幕之后，我們不知道我們是誰，我們的種族、階級身份、社會地位、我們的力量和弱點(diǎn)，都不得而知，只有在這種情況下我們會同意的原那么就是正義的原那么，這就是虛構(gòu)契約怎么起作用的方式。這種虛構(gòu)的協(xié)議將會產(chǎn)生什么樣的道德力量呢？同真實(shí)存在的契約相比，這種虛構(gòu)契約的效力是強(qiáng)呢，還是弱呢？為了答復(fù)這個(gè)問題，我們必須去探討真實(shí)契約的道德力量。有兩個(gè)問題：一是真實(shí)的契約有什么樣的效力？二是現(xiàn)實(shí)生活中的契約締結(jié)過程是怎么為契約內(nèi)容和條款提供合法性的？現(xiàn)實(shí)契約是怎樣對契約條款產(chǎn)生合法性的？康德和羅爾斯的答復(fù)是，不，契約產(chǎn)生不了合法性，至少依靠它們本身是做不到的。真實(shí)的契約并不是一個(gè)自給自足的道德工具，我們總是可以問我們所同意的東西是否公平？有這么一個(gè)契約并不能保證協(xié)議條款的公正性，不信我們可以看看我們自己的憲法，美國憲法曾經(jīng)允許奴隸制的存在，但這不憲法得到了人們的同意，也是現(xiàn)實(shí)存在的締結(jié)，但是這并不意味著從中產(chǎn)生的法律是公正的。那么真正的契約有什么樣的道德力量呢？它們通過兩種方式束縛我們。例子：你出錢請我抓龍蝦。契約對我們是有束縛力的，因?yàn)樗鼈兪腔ダセ莸?。但換個(gè)例子，如果你給我抓100只龍蝦，我就給你100美元，但是兩分鐘后在你出發(fā)之前，我把叫回來，對你說我已經(jīng)改變主意了，不需要你去抓了。現(xiàn)在，就不存在利益問題了。因?yàn)槟銢]有勞動(dòng)，所以我就不存在互利互惠關(guān)系。這個(gè)例子，我還欠你利益嗎？同意的理由：1.同你簽訂契約這回事，本身就花費(fèi)了我的時(shí)間和精力，還有我為此而產(chǎn)生的情感上的期望。在精神上承當(dāng)了工作的壓力。僅僅想象自己去抓龍蝦就值100美元了嗎？契約的互惠層面，你做了某件事或者想象你去做或者你期待著去做某件可能發(fā)生的事。2.如果你收回承諾，就好似貶低了契約制度。這樣我們看到有兩種不同的方式，來解釋真實(shí)的契約如何產(chǎn)生義務(wù)：1.一種設(shè)計(jì)作為自愿協(xié)議的積極同意，它指向自律的理念，當(dāng)我簽訂契約時(shí)，我就接受了自己的義務(wù)，這包含著某種道德力量，它獨(dú)立于其他的考慮。2.對契約的道德力量的論證還有第二個(gè)要素，它涉及這種觀念，真實(shí)的契約是互惠互利的工具，它指向互惠的理念，義務(wù)由此產(chǎn)生，只要你為我做了事情，我對你就有義務(wù)。Moralforceofactualcontracts:Howdotheybindorobligate?consent-based——autonomybenefit-based——reciprocity2.現(xiàn)在，當(dāng)我們審視真實(shí)契約的時(shí)候，道德力量和道德限制時(shí)，我〔桑德爾〕想提出一個(gè)關(guān)于真實(shí)契約的道德限制的論點(diǎn)。當(dāng)人們聚到一起說“如果你那樣做，我就這樣做〞的時(shí)候，是哪些道德因素在起作用？首先要論證，兩個(gè)人同意進(jìn)行某種交易，這一事實(shí)并不能說明他們的協(xié)議條款是公平的，真實(shí)的契約本身不能成為證明義務(wù)存在的充分條件。關(guān)于真實(shí)契約的道德限制，一項(xiàng)契約或一個(gè)積極同意，不僅不是義務(wù)存在的充分條件，甚至也不是必要條件。這個(gè)觀點(diǎn)是，如果存在互惠，如果存在交換，然后有一方得到了利益，那么義務(wù)就產(chǎn)生了，即使沒有雙方同意的條款。大衛(wèi)·休謨拒絕把同意作為義務(wù)的根底。義務(wù)中基于同意的方面和基于利益的方面的區(qū)別，以及有時(shí)它們是怎么合二為一的。真實(shí)契約的道德力量借助于兩個(gè)不同的理念：自律和互惠。但現(xiàn)實(shí)中每個(gè)真實(shí)的契約都可能不符合標(biāo)準(zhǔn)，可能沒有實(shí)現(xiàn)最初賦予契約道德力量的理念。自律的理念可能沒有實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榭赡艽嬖诟鞣接憙r(jià)還價(jià)權(quán)力的不等?；セ莸睦砟羁赡軟]有實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榭赡艽嬖诟鞣街R上的差距，因此他們可能錯(cuò)誤地判斷什么是真正具有相等價(jià)值的?，F(xiàn)在參加你們要想象一個(gè)契約，它自律和互惠的理念不是受制于偶然因素，而是確保能夠得到實(shí)現(xiàn)，這將會是怎樣的契約？想象一種契約，它的各方在權(quán)力和知識上是平等的，而不是不等的，他們的地位是相同的，而不是不同的。這就是羅爾斯的正義觀念背后的理論，羅爾斯認(rèn)為思考正義的方法就是站在一個(gè)假想契約的角度，站在無知之幕的背后，它創(chuàng)造了平等的條件，通過排除或者使我們暫時(shí)忘記權(quán)力和知識的差距，這些差距在大多數(shù)情況下會導(dǎo)致不公平的結(jié)果。這就是為什么對康德和羅爾斯來說，一個(gè)各方平等的假想契約是思考正義原那么的唯一途徑。第八課：公平的起點(diǎn)——我們該得到什么？探討分配的公正性。在財(cái)產(chǎn)和權(quán)力的收獲方面，以及機(jī)遇等資源的獲取方面，如何分配才算公正？在判斷的時(shí)候應(yīng)該參考什么哲學(xué)原那么呢？羅爾斯給出了細(xì)致的答案來對應(yīng)這個(gè)問題。羅爾斯在“無知之幕〞背后進(jìn)行選擇。首先，他提出了關(guān)于一些重要抉擇的思考問題，比方功利主義。人們在最初始的狀態(tài)選擇支配他們的集體生活，按照功利主義的原那么，要符合最大多數(shù)人的最大利益。羅爾斯并不認(rèn)為人們會那樣做，因?yàn)樵凇盁o知之幕“背后，每個(gè)人都知道一旦幕蓋掀起，現(xiàn)實(shí)生活開啟，我們每個(gè)人都希望有尊重受到尊重，即使是在我們不巧是少數(shù)的情況下，我們不希望被壓迫，所以由此我們會同意去反對功利主義，相反的要適用我們的首要原那么，即根本自由，言論自由的根本權(quán)利、集會自由、宗教自由、良心自由等等，我們不會押寶于我們不會像被壓迫或鄙視的少數(shù)派那樣，被多數(shù)派壓榨著。所以羅爾斯要反對功利主義，他們忘記或至少無視了人與人之間差異的存在，在“無知之幕〞背后最原本的是我們會去反對功利主義的，我們不會出賣我們根本的權(quán)利和自由來換取經(jīng)濟(jì)利益，這是首要原那么。第二原那么是有關(guān)社會與經(jīng)濟(jì)的不平等性的，我們不知道我們會是富有還是貧窮，健康與否，所以我們一開始就會想，“讓我們先追求收入與財(cái)富的平等分配吧，可以線保持在平安范圍內(nèi)。〞但我們后來發(fā)現(xiàn)其實(shí)我們可以做更好的事情，就算我們不幸出生在貧窮的家庭，我們依然可以做得更好，如果我們尊重平等原那么的話，羅爾斯稱為“差異原那么〞。原那么是，那些在社會與經(jīng)濟(jì)上的不平等的允許條件，只有假設(shè)其能適用于最不富裕人群的利益，所以我們不會反對所有的收入與財(cái)富上的不平等，我們允許一點(diǎn)，但衡量的是那些不平等現(xiàn)象是否符合所有人的利益，尤其是那些最底層人們的利益，只有這樣的不平等才會在“無知之幕〞背后被接受。那些不平等只有服從于最底層人們的利益才是公正的。嚴(yán)格的說，羅爾斯關(guān)于差異原那么的主張是說，那是在“無知之幕〞背后被選擇的。為什么不是選擇一套優(yōu)秀評價(jià)體系，來評價(jià)個(gè)人的努力程度？收入、財(cái)富與機(jī)遇的分配，不應(yīng)基于不能取信于人的因素上，不能基于道德觀點(diǎn)專斷的因素上。在《正義論》中他開篇說是一種正義理論，一種現(xiàn)今絕大多數(shù)人會反對的理論，封建的貴族制度，在封建貴族制度中，人的前途分配怎么錯(cuò)了？羅爾斯說，明顯的錯(cuò)誤是人們的前途取決于出生的偶然性，你不能選擇，你的出身不是你的行為，也不是你所擁有的機(jī)遇，而是道德標(biāo)準(zhǔn)的專斷。所以針對封建貴族制度的反對意見說，歷史和現(xiàn)在都引到人們說職位應(yīng)該向有天賦的人開放，應(yīng)該有正式的時(shí)機(jī)平等，即使出身偶然性的存在，每個(gè)人應(yīng)該自由奮斗、擇業(yè)、申請社會中的任何工作。然后，如果職務(wù)向公眾開放，并允許人們?nèi)ド暾?，去一樣努力地工作，這個(gè)結(jié)果才是公正的。但這種體系還有明顯不公平的地方，那就是其允許分配受到不恰當(dāng)?shù)挠绊?，來源于專斷的道德觀念，比方說你是否受到很好的教育，是否你成長的家庭很支持你并提供應(yīng)你時(shí)機(jī)。羅爾斯說，即使是擇優(yōu)的原那么，當(dāng)你把所有人都放到同一起跑線的話，確實(shí)