“回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”理論探析注:本文經(jīng)過精心編輯，下載后可直接使用也可以編輯修改。齊澤克是當(dāng)代激進(jìn)哲學(xué)話語中炙手可熱的學(xué)術(shù)明星。但人們對齊澤克的印象往往停留在拉康精神分析理論與當(dāng)代資本主義文化批判、新自由主義與犬儒主義意識形態(tài)批判、黑格爾辯證法和謝林哲學(xué)的另類解讀等問題上。令人驚訝的是，進(jìn)入新世紀(jì)以來，齊澤克除了提出重述列寧這種讓西方學(xué)界主流無法接受的觀點(diǎn)外，還曾在不同場合多次表示今天左翼最迫切的任務(wù)是回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（torepeatthecritiqueofpoliticaleconomy）這一口號與通常理解的西方馬克思主義乃至當(dāng)代后馬克思主義的理論走向有著顯著的差別。如果我們選擇對齊澤克的這一訴求抱有一種同情的理解，那么，他到底是在何種意義上回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,以齊澤克的方式回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是否有其獨(dú)到的理論價值，站在馬克思主義和當(dāng)代資本主義批判的立場上又該如何評價這一口號，就成為我們必須直面的問題。

一拉康-黑格爾：回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方法論前提

盡管齊澤克的寫作頗為花哨，但他在理論上無疑是坦誠的?！兑庾R形態(tài)的崇高對象》開頭，齊澤克對自己理論目標(biāo)的概括是：第一，作為對拉康精神分析基本概念的引論，在理性主義的線索中定位拉康。拉康理論可能是啟蒙運(yùn)動最為激進(jìn)的當(dāng)代版本;第二，回到黑格爾，通過基于拉康精神分析的新解讀來重新激活黑格爾的辯證法;第三，通過對某些著名的經(jīng)典主題（商品拜物教等），以及某些關(guān)鍵的拉康概念（表面看來與意識形態(tài)理論無關(guān)）的新解讀，發(fā)展一種意識形態(tài)理論[1].就今天我們所接觸到的齊澤克而言，他的確是在完成這一目標(biāo)的道路上不斷前進(jìn)。至少他已經(jīng)實現(xiàn)了在激進(jìn)話語中對拉康精神分析基本概念的重置，結(jié)合當(dāng)代資本主義新變化從商品拜物教出發(fā)發(fā)展了意識形態(tài)理論，以及對作為二者中介的黑格爾（作為第一位后馬克思主義者）的辯證法的當(dāng)代激活。

而這個定位也直接展現(xiàn)了問題的實質(zhì)。黑格爾及其辯證法被齊澤克用作從拜物教（商品形式）出發(fā)的工具，用以克服失敗了的正統(tǒng)馬克思主義和西方馬克思主義邏輯，推進(jìn)當(dāng)代資本主義意識形態(tài)批判。這一工具的獲得在很大程度上依賴于后馬克思主義者引以為據(jù)的拉康精神分析理論。正如齊澤克所說，黑格爾的辯證法和拉康的能指邏輯，這兩者是對同一母題（Matrix）的不同解釋而已[2].因為，承認(rèn)對抗的最一貫的模型是由黑格爾的辯證法提供的：對于黑格爾來說，辯證法并非一個進(jìn)步性超越的過程，而是對這樣一些失敗的系統(tǒng)性標(biāo)記--絕對知識意味著最終將矛盾作為同一性的內(nèi)在條件而接受下來。換句話說，黑格爾的和解并非是在概念中對一切現(xiàn)實的泛邏輯主義揚(yáng)棄，而是對概念本身就是不完全的（用拉康的話說）這一事實的最終承認(rèn)[3].

也就是說，借助于拉康無意識、真實（theReal）的結(jié)構(gòu)破析，同黑格爾實體-主體、不完全（not-all）的辯證再現(xiàn)二者之間的對勘，齊澤克成功尋找到了當(dāng)代資本主義條件下激進(jìn)話語的新的理論支撐。這不僅順理成章地擺脫了傳統(tǒng)馬克思主義研究的理論羈絆，而且進(jìn)一步提供了一種重述馬克思、列寧甚至是毛澤東的替代性方案。其中，就馬克思主義之后的馬克思的形象建構(gòu)而言，齊澤克自己當(dāng)下最為看重的是：基于上述邏輯構(gòu)架從拜物教批判（商品形式分析）出發(fā)回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判.

作為其方法論前提，對于拉康一黑格爾式辯證法的創(chuàng)造性闡發(fā)主要可以概括為這樣三個理論支點(diǎn)：在康德現(xiàn)象界（對象a）和物自體（真實）界分的基礎(chǔ)上，黑格爾放棄了青年黑格爾（耶拿實在哲學(xué)中）對于市民社會（知性狀態(tài)）之和解可能性的念頭，真正成為黑格爾;與之相關(guān)聯(lián)的是對實體即主體和否定之否定兩個內(nèi)在統(tǒng)一的命題的拉康式解釋；而將這三者貫串起來的一根紅線，則是對作為不可能性的主體的發(fā)現(xiàn)。

對于20世紀(jì)中葉以降西方從事德國古典哲學(xué)的學(xué)者，尤其是70年代以來英美從自由主義角度重新闡發(fā)康德和黑格爾政治哲學(xué)的學(xué)者來說，齊澤克對于康德和黑格爾關(guān)系的理解既在其視域之中，又出乎其意料之外。與他們相似，齊澤克也反對將從康德到黑格爾理解為一個邏輯上自洽的概念演進(jìn)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，但他也沒有完全站在迪特？亨利希在康德與黑格爾之間的立場上，而是強(qiáng)調(diào)以一種新的線索，來理解康德一費(fèi)希特一謝林一黑格爾的邏輯進(jìn)程。在他看來，康德提出超越論費(fèi)希特和謝林都力圖通過回到某種原始同一性，如作為哲學(xué)起點(diǎn)的理智直觀，直觀和理智、主體和客體的、理論和實踐的同一等等，來化解康德那里理智和（感性）直觀之間的分裂，進(jìn)而超越這種不一致性。然而，黑格爾卻矛盾性地回到了康德，這就是宣稱這種綜合已經(jīng)存在于康德眼中的分裂之處，因此那種理智直觀中的綜合就不再必要了。[4]

暫且拋開齊澤克后來在謝林研究中所發(fā)生的理論轉(zhuǎn)向不論，就這一回到康德而言，不難發(fā)現(xiàn)他其實要回到一個發(fā)現(xiàn)了拉康式敏感的主體的康德。眾所周知，20世紀(jì)精神分析理論的演進(jìn)本身就是主體從發(fā)現(xiàn)到證偽的過裎。在弗洛伊德那里，主體通過意識和人格三重結(jié)構(gòu)而得以深人剖析。拉康則恰恰是在無意識的結(jié)構(gòu)化中發(fā)現(xiàn)了新大陸,并從根本上論證了主體本身作為一種不可能性的存在。當(dāng)然，在雜糅科耶夫開啟的《精神現(xiàn)象學(xué)》的欲望承認(rèn)解讀、語言學(xué)和人類學(xué)進(jìn)展中的結(jié)構(gòu)主義要素、海德格爾的存在論等多重要素后，拉康所論證的這種不可能的主體本身只能作為對象a（objetpetita）的反向投射物而獲得一種糾結(jié)的存在。也就是說，它注定是一種大他者的匱乏以及真實自身脫節(jié)（outofjoint）的標(biāo)志。也正是在這個意義上，齊澤克以令人意想不到的方式，替康德回答了笛卡爾所提出的思存關(guān)系問題：簡言之，我們無法回答思考的物（自體）如何被建構(gòu)的問題。自我意識的矛盾就在于，只有當(dāng)我無法把捉作為我的存在的真實內(nèi)核（進(jìn)行思維的我、他或是它）的我自己的時候，它才成為可能[5].

相應(yīng)地，拉康意義上真實與對象a的區(qū)分，恰可以對應(yīng)于康德關(guān)于物自體同超越論對象之間的區(qū)分。也就是說，超越論對象得以確立的前提是統(tǒng)覺主體的存在。而這一主體的存在本身恰恰又是不可能被把握的物自體的產(chǎn)物。換言之，正是因為物自體本身是一個矛盾性的存在，才炮制出了作為統(tǒng)覺主體的自我意識.反過來這種自我意識注定是作為真實的物自體匱乏的標(biāo)志。正是在這個意義上，黑格爾的絕對唯心主義不過是康德批判發(fā)揮到極致的結(jié)果.黑格爾絕對是康德的推進(jìn)：黑格爾式的主體不過是那一將現(xiàn)象同物（自體）區(qū)分開來的裂縫，以否定的模式超越現(xiàn)象的深淵W.這也就構(gòu)成了齊澤克對黑格爾實體即主體命題理解的基本框架，他說：實體即主體意味著使主體和實體（在現(xiàn)象的實在之上的不可接近的自在）分離的分裂相對于實體本身是固有的。這里的問題不在于，實體（所有整體的根本的基礎(chǔ)，絕對）不是前主體的根基，而是主體--自我區(qū)分的行動者假設(shè)他性，然后重新占有它，等等：主體代表現(xiàn)象化、表象、幻覺、分裂、有限、知性等非實體的執(zhí)行者，并且對絕對的生活而言，認(rèn)為實體是主體則意味著分裂、現(xiàn)象化是固有的.

從拉康的主體結(jié)構(gòu)性破析出發(fā)，黑格爾的絕對唯心主義和辯證法,在齊澤克這里獲得了一種后馬克思主義式的理解。其中，實體即主體無疑構(gòu)成了問題的核心，與之相關(guān)的還有對精神是一塊頭蓋骨、財富即自我、否定之否定,以及同其直接聯(lián)系的邏輯四段論等命題的拉康式闡發(fā)。作為其預(yù)先設(shè)定的結(jié)果，齊澤克在以新的方式激活黑格爾辯證法的過程中，也勢必涉及對馬克思以及既有馬克思主義研究的評價問題。

概而言之，齊澤克對于先前的馬克思主義持不同的批判態(tài)度：對于蘇聯(lián)正統(tǒng)的馬克思主義，其從物質(zhì)生產(chǎn)的實證起點(diǎn)出發(fā)唯物主義地顛倒黑格爾，并未真正超出資產(chǎn)階級意識形態(tài)；對于以盧卡奇為代表的西方馬克思主義早期思潮來說，批評其未能理解主體的本質(zhì)，而只能尋求作為無實體主體的無產(chǎn)階級,來替代作為歷史過程的異化實體的資本；對于以阿多諾為代表的批判理論，雖然其否定的辯證法也將資本這種實體本身看作主體，但并未切中要點(diǎn)；對于阿爾都塞來說，盡管他與拉康分享了共同的思想背景（結(jié)構(gòu)主義），但失之有二是無法理解主體的作用，二是在理論的和真實的抽象之間無法建立有效的連接。正是在這個意義上，齊澤克自己在不同場合多次提到：今天激進(jìn)理論最重要的任務(wù)是回到馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判[8].只不過，這一回到必須是在上文所提到的康德一黑格爾的意義上進(jìn)行。

二古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的實體即主體

雖然《意識形態(tài)的崇高對象》一開篇，齊澤克就曾利用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究的最新成果，將馬克思打扮成一位拉康主義者。具體說來，在《馬克思怎樣發(fā)明了癥候？》一文中，齊澤克援引了佐恩-雷特爾關(guān)于商品形式的分析，特別是從真實的抽象概念出發(fā)，闡發(fā)了一種后阿爾都塞意義上的意識形態(tài)批判理論。用齊澤克自己的話說，在馬克思和弗洛伊德，更準(zhǔn)確地說，在有關(guān)商品世界的分析和夢的解析之間，存在著闡釋方法上的相似性。二者的關(guān)鍵都是拒斥一種關(guān)于假想地隱藏在形式背后的內(nèi)容的拜物教式迷戀：通過分析要揭示的秘密不是形式掩蓋的內(nèi)容，恰恰相反，是形式的秘密本身[9].

在此過程中，關(guān)于商品形式的分析構(gòu)成了齊澤克理解馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的邏輯起點(diǎn)。這也從一個角度揭示了他所提出的回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論方向。從資本主義的最終界限（自我推動的資本主義生產(chǎn)力）就是資本本身出發(fā)，完成雙重的任務(wù).一方面，如何重復(fù)馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而又不將共產(chǎn)主義的烏托邦意識形態(tài)觀點(diǎn)作為其內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，如何想象實際地擺脫資本主義的地平而不落入這樣一個圈套，即回歸到和諧的、（自我）克制的社會之不尋常的前現(xiàn)代觀念。

然而，與齊澤克使用大量篇幅圖繪作為第一個后馬克思主義者的黑格爾不同，雖然正統(tǒng)馬克思主義和西方馬克思主義構(gòu)成了其主要的批判指向，回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在其眼中也是一項迫切的任務(wù),但馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判本身在齊澤克那里并未得到充分的展開。為數(shù)不多比較集中討論這一問題的地方有兩處，一是《視差》中從柄谷行人對于馬克思的康德式解讀出發(fā)，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的視差一節(jié)中，引出回到真實的抽象去理解資本邏輯的內(nèi)在對抗及其主體性；一是在《比無更少》中通過馬克思和黑格爾的對勘，將當(dāng)代資本主義理解為全球化資本主義、后工業(yè)時代和賽博資本主義，論證金融資本已經(jīng)創(chuàng)造了新的自主主體（automatischemSubjekt），進(jìn)而重新強(qiáng)調(diào)回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的雙重任務(wù)。

簡單說來，考慮到齊澤克對黑格爾辯證法的拉康式激活，我們可以想象其完成這一任務(wù)的主要理論框架：之所以說資本的界限就是資本本身,是因為隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，特別是馬克思所說的真實的抽象的出現(xiàn)，資本這種實體本身越來越呈現(xiàn)為一種自我展開、自我增殖的主體,而這一實體即主體的過程同時也預(yù)先設(shè)置了作為總體的資本自身的不可能性存在，尤其是資本（再生產(chǎn)）內(nèi)在的對抗性形式。顯然，在這一回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的過程中，至關(guān)重要的邏輯起點(diǎn)是對真實的抽象即商品價值形式的剖析。拋開今天西方學(xué)界左翼有關(guān)價值形式和資本邏輯的研究暫且不論，僅就齊澤克的拉康式黑格爾闡釋而言，倒是可以將其應(yīng)用到關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯演進(jìn)的分析中來。

眾所周知，拉康曾經(jīng)在1968年到1970年間的研討班上對剩余價值產(chǎn)生興趣，并力圖把它和精神分析學(xué)說結(jié)合起來，提出剩余快感進(jìn)而分析主體自我實現(xiàn)之虛假性。實際上，回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立的思想史過程中去，我們完全可以參考齊澤克的說法，作出如下判斷：不僅黑格爾的辯證法和拉康能指邏輯,而且政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中以勞動價值論為基礎(chǔ)的剩余價值理論，都是對同一母題的不同解釋而已；真實和對象a的區(qū)分，可以對應(yīng)于作為總體的資本與商品的使用價值或者說效用之間的區(qū)分；資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身也走過了一段實體成為主體的進(jìn)程，其中，實體對應(yīng)于價值這個幽靈般的對象物,而主體則對應(yīng)于勞動.

回到資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論演進(jìn)之中，我們可以發(fā)現(xiàn)：如果說勞動價值論的確立構(gòu)成了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯主線，那么這一過程就是作為價值實體的勞動這一自我區(qū)分的行動者,不斷將地租、利潤等他性物吞噬于自身之內(nèi)，并遮蔽預(yù)先設(shè)定的剩余價值的真實存在的過程。同樣參考齊澤克的話說，我們可以說，馬克思之所以成為馬克思,并非因為他站在勞動的立場上批判了資本，而是因為他在資本的運(yùn)動之中，借用黑格爾的辯證法發(fā)現(xiàn)了資本自身的邊界--作為價值實體的主體的勞動，本身作為資本真實存在之裂縫的縫合，在李嘉圖勞動價值論這一主體化的頂點(diǎn)上宣告了這種企圖的最終失敗。然而庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕接受這一失敗，并自發(fā)投入了拜物教的懷抱。換言之，李嘉圖以降的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)拒斥從勞動價值論出發(fā)遭遇真實,而是選擇了一條從迷戀對象a出發(fā)的意識形態(tài)路徑即從效用價值論出發(fā)建構(gòu)自身的理論體系。

令人遺憾的是，傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中對于勞動價值論的討論，往往一方面固守人本主義的勞動一生產(chǎn)立場，另一方面僅僅滿足于價值對使用價值、交換價值的抽象，而忽視了齊澤克所強(qiáng)調(diào)的形式的層面。如果我們按照上述線索重述從配第開始經(jīng)洛克和重農(nóng)學(xué)派，再到斯密以至李嘉圖的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)歷程的話，將不難看到一個預(yù)先設(shè)置了剩余的真實存在的勞動范疇，作為主體占據(jù)價值實體,而又因?qū)ο骯（使用價值）而陷人分裂的過程。

一方面，從實體的角度來看，這一過程表現(xiàn)為從財富到財產(chǎn)再到價值的上升過程；另一方面，與之糾纏在一起的是從勞動是財富之父到勞動給予財產(chǎn)權(quán)以及商業(yè)和工業(yè)成為名副其實的勞動的儲備,再到勞動是一切商品交換價值的真實尺度的推進(jìn)。簡單說來，這樣一個過程可以劃分為兩個環(huán)節(jié)：一是勞動將土地等自然要素排除到價值實體的主體范圍之外；二是因為剩余（財富增殖、資本積累）的存在，勞動成為價值實體的唯一主體,但這同時因為現(xiàn)實層面上的沖突（普遍貧困和階級分化），而暴露了作為真實的資本即過去的勞動的意識形態(tài)本質(zhì)。

一種常見的說法是，作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人，配第曾經(jīng)提出土地是勞動之母，勞動則為財富之父和能動的要素[u].但是很少有人去注意配第得出這一觀點(diǎn)的理論來源是霍布斯的《利維坦》以及這一觀點(diǎn)的自然法語境。實際上，恰恰是在《利維坦》這部政治哲學(xué)著作中，霍布斯最先論證了土地和勞動在財富（作為國家賦稅的來源）創(chuàng)造中的作用。簡單說來，在作為共同體存在的利維坦中，財富即國家賦稅，一方面源自上帝的賜予（土地），另一方面源自勞動。只不過在配第那里，勞動被明確規(guī)定為能動的要素。這是勞動成為主體的第一步，但也僅僅是第一步。因為在私有財產(chǎn)尚未脫離共同體的同意的條件下，作為實體的價值和真實的剩余，仍然蔭蔽在上帝（自然）的名義之下--這令人聯(lián)想起斯賓諾莎的實體哲學(xué)。

勞動成為主體的關(guān)鍵一步是在洛克那里完成的，他明確論證并捍衛(wèi)了勞動是財產(chǎn)主體的觀念。在著名的《政府論》下篇中，洛克說一個人只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動，在這上面摻加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)[12].也就是說，勞動成功地排除了土地等自然要素，而成為財產(chǎn)的主體。需要特別說明的是：第一個要點(diǎn)在于，從財富到財產(chǎn)的推進(jìn)，按照傳統(tǒng)研究中的說法仍保留了使用價值的要素，但必須看到財產(chǎn)恰恰是通向價值的必經(jīng)環(huán)節(jié)；其原因，也是第二個要點(diǎn)在于，財產(chǎn)本身依賴于交換的相互承認(rèn),相應(yīng)的價值也是一種反映式的存在，作為財產(chǎn)之主體的勞動的確立本身也是一個鏡像的產(chǎn)物。

在拉康的精神分析理論中，鏡像域（themirrorstage）只是虛假主體確立的一個階段，另一個階段是象征域（thesymbolicstage）。同樣，勞動真正成為價值實體的主體也還依賴于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真實（資本積累）在現(xiàn)實中的確立（財富積累）。這一確立的最初表現(xiàn)是重農(nóng)學(xué)派利用經(jīng)濟(jì)表的分析而發(fā)現(xiàn)的作為剩余的純產(chǎn)品.只不過，這一剩余仍然被當(dāng)作自然的賜予，而被僅僅歸結(jié)為農(nóng)業(yè)勞動的產(chǎn)物。只是到了休謨那里，勞動才真正擺脫了自然，不僅成為財產(chǎn)的主體,而且成為財富的主體。在《論商業(yè)》中，休謨指出商業(yè)和工業(yè)成為名副其實的勞動的儲備[13].用經(jīng)濟(jì)思想史研究的標(biāo)準(zhǔn)說法，在分工的基礎(chǔ)上，為交換而生產(chǎn)的商品的價值，主要是由儲備了的社會勞動構(gòu)成，一個商品之所以有交換價值，只不過是因為有一部分社會勞動用于它的生產(chǎn)[14].在此過程中發(fā)生的，不僅是財產(chǎn)之間相互承認(rèn)的鏡像式勞動主體，而且是國家內(nèi)部由于分工和交往的擴(kuò)大，在工業(yè)和商業(yè)的財富積累之中所確立的財富容器（價值實體）的主體.只不過，這樣一種主體的確立卻掩蓋了實體（過去的勞動即資本）。

然而，在斯密尤其是李嘉圖那里，這一古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實體即主體的歷程終于走到了盡頭。因為斯密雖然明確區(qū)分使用價值和交換價值，但他無法逃避價值方面的原始錯誤.其根源在于：借助勞動價值論，他一方面力圖論證作為自然狀態(tài)的私有財產(chǎn)的合法性，另一方面又想為資本積累的非歷史性存在作辯護(hù)。而準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)斯密錯誤的李嘉圖則在勞動價值學(xué)說的結(jié)構(gòu)中，留下了一個嚴(yán)重的缺口，其內(nèi)在矛盾是：奠定了一種價值學(xué)說，而又在其最重要的應(yīng)用（剩余價值）上使其不發(fā)生效力[15].模仿齊澤克的說法就是：在資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，創(chuàng)造價值（財富）的勞動的主體性的存在，恰恰是以真實的實體的內(nèi)在對抗（剩余價值）的無意識為前提的。

三回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判何以可能

馬克思對價值問題的研究經(jīng)歷了一個復(fù)雜的發(fā)展過程。只是到了寫作《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》時，馬克思才基本確立了科學(xué)的價值概念。當(dāng)然，有關(guān)討論價值形式的《商品章》的思考和調(diào)整，貫穿于從《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》（1859）開始到《資本論》第1卷不同版本的修訂過程之中。顯然，這不僅僅是一個敘述方式的問題，更是馬克思嘗試引導(dǎo)讀者破除拜物教幻象、發(fā)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)真實的探索歷程。在這個意義上，當(dāng)前西方學(xué)界關(guān)于馬克思價值形式論同黑格爾《邏輯學(xué)》的比較研究是值得肯定的。只是如果將價值形式的分析同《邏輯學(xué)》的范疇作一個簡單的對照和比較，進(jìn)而證明馬克思有一種頭足顛倒過來的唯物辯證法，就完全沒有切中肯綮。

依照齊澤克的說法，馬克思正是在寫作《資本論》的過程中，才重新發(fā)現(xiàn)了黑格爾辯證法的價值。也就是說，馬克思只有克服了青年馬克思的人本主義之后，在《資本論》中發(fā)現(xiàn)了作為以太（實體）的資本的邊界是資本本身,才真正成為馬克思,并真正完成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論工作。黑格爾的實體即主體意味著絕對精神的分裂是固有的，與此一致，馬克思批判性地發(fā)展了的勞動價值論，則意味著資本內(nèi)在的對抗（剩余價值）是固有的。

需要注意的是，雖然古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展也走過了一條實體主體化的道路，但是它對于這樣一條道路本身是無意識的。對于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，在勞動價值論形成的過程中，對于勞動的主體地位的確立，本身就預(yù)先設(shè)置了資本（過去的勞動）與勞動的對抗。簡言之，如果作為大他者的真實就是資本的存在，而對象a是充滿意識形態(tài)幻想的物質(zhì)財富的話，那么表征了不可能性的被刪除的主體就是創(chuàng)造物質(zhì)財富的勞動。這樣一個主體的確立，一方面誕生于私有財產(chǎn)的鏡像反映，另一方面更依賴市民社會（商業(yè)社會、文明社會）中交往所構(gòu)成的能指鏈.對于馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來說，這樣一種無意識的克服，并不是通過有意識地宣布勞動的主體地位，而是對無意識秘密的結(jié)構(gòu)性破析。

同樣，按照齊澤克的說法，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從根本上說是對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對抗性真實的發(fā)現(xiàn)，或者說是對資本無償占有剩余勞動的結(jié)構(gòu)性秘密的戳穿。在這個意義上，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)馬克思讀出的勞動（力）空白的觀點(diǎn)是十分重要的。因為這一空無背后存在的是無意識（意識形態(tài)）的結(jié)構(gòu)深淵。勞動力概念的提出，則深刻揭示了作為財富創(chuàng)造主體的勞動的虛假性。但是如果說馬克思深刻理解了黑格爾的辯證法，我們就不應(yīng)僅僅滿足于勞動和資本的平等交換這一假象的破除，還必須看到，辯證法的運(yùn)動一再暗示出，總是存在逃避主體化的循環(huán)、逃避主體性占有一中介之循環(huán)過程中的某種剩余、殘余，主體恰恰與這一殘余相關(guān)聯(lián)。抵抗主體化的殘余，體現(xiàn)了這樣的不可能性，該不可能性就是主體[16].

也就是說，在辯證法實體即主體的拉康式解讀中，為了在結(jié)構(gòu)上顛倒政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意識形態(tài)，必須像黑格爾那樣，對資本自我展開的不同環(huán)節(jié)進(jìn)行全面分析，打碎資本貔貅式存在（thecapitalsconstipation）的神話。按照齊澤克的要求，就應(yīng)該從商品拜物教分析出發(fā)，對貨幣拜物教以及資本拜物教進(jìn)行徹底的批判，從虛假主體和對象a出發(fā)，層層剝離拜物教的幻象,發(fā)現(xiàn)對抗性的真實本身。在這個意義上，我們完全可以按照齊澤克對黑格爾實體即主體這一命題的精彩分析，來重釋其中的相關(guān)命題。

為此，不妨簡單選擇《資本論》一頭一尾最著名的兩個隱喻來加以例證。一個是第1卷《商品章》中最難理解的拜物教一節(jié)最后，馬克思所引述的一個人長得漂亮是環(huán)境造成的，會寫字念書才是天生的本領(lǐng)[17].一個是《資本論》第3卷結(jié)尾部分，馬克思的文學(xué)性描述資本先生和土地太太，作為社會的人物（主體化），同時又直接作為單純的物，在興妖作怪[18].

在前一個例子中，莎士比亞的這段臺詞被馬克思用來描述商品這種特殊的物（對象a）。與之相呼應(yīng)，馬克思曾寫到作為物，我們沒有使用價值。作為物，我們具有的是我們的價值[19].從字面來看，這句話令人摸不著頭腦，但回到原文就清楚多了：使用價值并不使我們（商品）走向物（Sache），使商品走向物的是價值.問題的重點(diǎn)顯然在物（Sache）的理解上。Sache并非自然之物（Ding），而是作為商品交換關(guān)系前提的財產(chǎn)關(guān)系中的財產(chǎn)物。在這個意義上，雖然Sache不能脫離使用價值，但其存在預(yù)先設(shè)定了抽象的（交換）價值關(guān)系。這樣，商品交換過程中的主體對物的拜物教式追求，同精神分析視域中對于對象a的迷戀相類似，看起來是滿足自然的需要，但這個需要本身巳經(jīng)摻雜著意識形態(tài)的想象。同時，這一主體的存在本身也指涉了實體在這一環(huán)節(jié)上的對抗性本質(zhì)--生產(chǎn)商品的勞動的二重性。在后一個有關(guān)物化（Verdinglichung）的著名描述的例子中，馬克思在對資本主義生產(chǎn)社會總過程分析的基礎(chǔ)上，論述了作為自主主體的資本及其對象a（單純的物）。需要注意的是，這個單純的物（Ding）不同于上文提到的物（Sache），如果說Sache上還體現(xiàn)了抽象的價值關(guān)系，那么在Ding這里已經(jīng)表現(xiàn)為一個自然而然的東西。只不過這個東西同時又是社會的人物（主體），而這一現(xiàn)實層面上的主體存在，預(yù)先設(shè)定了作為真實的資本對抗本身。由此可見，依照齊澤克的方式回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是可能的，我們完全可以利用拉康關(guān)于主體和真實的解構(gòu)性分析，在局部的環(huán)節(jié)上回到或是激活馬克思對資本的邊界是資本本身的判斷。然而回顧齊澤克的著述，我們既驚嘆于其創(chuàng)造性解釋的天才之洞見，也難免對其扼腕嘆息。正如前文已經(jīng)提到的那樣，我們所能讀到的直接論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的篇幅，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于他對拉康、黑格爾、康德甚至是電影和文學(xué)的談?wù)?。更加關(guān)鍵的是，雖然齊澤克也強(qiáng)調(diào)對作為經(jīng)典主題的商品拜物教的分析，以及對資本的幽靈的批判，