哲學(xué)問題及知識(shí)培訓(xùn)講義

時(shí)言

在本書各章中，我要緊限于談?wù)撃切┪艺J(rèn)為能夠發(fā)表一點(diǎn)確信的與建設(shè)性意見的問

題，由于單純否定的批判大概是不適當(dāng)?shù)?。為了這個(gè)緣故，本書中知識(shí)論所占篇幅就比

形而上學(xué)更多些，而哲學(xué)家們討論得很多的一些論題，倘使加以處理，也處理得非常簡

略。

G.E.穆爾(Moors)與J.M.凱恩斯(Keynes)兩位先生的未出版的著作給了我很

寶貴的幫助：前者是在處理感受材料與物質(zhì)客體的關(guān)系方面，而后者是在處理關(guān)于或者然

率與歸納法方面。吉耳伯恃.墨萊(GilbertMurray)教授所提出的批判與建議也使我獲

益匪淺。

第一章現(xiàn)象與實(shí)在

世界上是否具有一種如此之確切的知識(shí)，以致于一切有理性的人都不可能對(duì)它加以懷疑

呢？這個(gè)乍看來大概并不困難的問題，確實(shí)是人們所能提出的最困難的問題之一了。在

我們熟悉到找一個(gè)直捷可靠的答案會(huì)遭遇障礙的時(shí)候，我們就算完全卷入了哲學(xué)的研究，

-由于哲學(xué)只是是一種企圖，即企圖解答這類根本問題。但是，哲學(xué)不像我們在日常

生活中那樣，甚至于也不像我們在科學(xué)中那樣粗率地、武斷地來解答問題，而是先探討

這類問題令人感到困惑的所在，并認(rèn)識(shí)潛伏于我們E常觀念中的種種模糊與混亂，然后

才批判地做出解答。

在日常生活中，我們想象有許多事物是真確的；但是認(rèn)真加以觀察，就能夠發(fā)現(xiàn)它

們卻是如此充滿了顯明的矛盾，以至丁唯有深思才能使我們明白什么是我們真正能夠相

信的。在探討真確性時(shí)，我們自然是從我們現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而且在某種意義上，知識(shí)

無疑就是從這些經(jīng)驗(yàn)派生出來的。但是，直接經(jīng)驗(yàn)使我們明白那個(gè)東西畢竟是什么，有

關(guān)這一點(diǎn)，任何陳述都很可能是錯(cuò)誤的。我覺得我此刻正坐在一張椅子上，面前是一張

某種形狀的桌子，我看到桌上有一些字紙。我轉(zhuǎn)過頭來，便看到窗子外邊的建筑物，還

有云彩與太陽。我相信太陽離地球約為九千三百萬英里；我相信它是一個(gè)比地球大許多

倍的熾熱的天體；我相信由于地球的自轉(zhuǎn)，太陽便每天早晨升起，同時(shí)未來它仍將繼續(xù)

如此。我相信，假如有個(gè)正常的人走進(jìn)我的房里，他也會(huì)像我一樣地看到這些椅子、桌

子。書與紙；而且我相信，我所見到的桌子就是我的手壓著的這張桌子。這一切，大概

都如此之顯然，以至于幾乎不值得一提，除非是為了答復(fù)一個(gè)懷疑我是否能有所知的人。

但是，在我們還不能確定我們已經(jīng)能以完全真確的形式把它們加以說明之前，我們關(guān)于

一切都有理由懷疑，同時(shí)所有這些都需要有許多次審慎的討論。

為了明確我們的困難，讓我們把注意力集中在這張桌子上?？雌饋?，它是長方形的、

棕色的、有光澤的，摸起來，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的時(shí)候，它就發(fā)出木器

的聲響。任何人見到、摸到這張桌子，并聽到它的聲音，都會(huì)同意這樣的描述，因此就

好像不可能有什么困難問題發(fā)生似的；但是，只要我們想更加精確的話，我們的煩惱就開

始了。盡管我相信這張桌子“實(shí)在地”是清一色的，但是，反光的部分看起來卻比其余

部分明亮得多，而且由于反光的緣故，某些部分看來是白色的。我明白，假如我挪動(dòng)身

子的話，那么反光的部分便會(huì)不一致，因此桌子外表顏色的分布也會(huì)有所改變。可見，假

如幾個(gè)人同時(shí)在看這張桌子的話，便不可能有兩個(gè)人所看到的顏色分布恰好是同樣的，因

為沒有兩個(gè)人能恰恰從同一個(gè)觀點(diǎn)看見桌子，而觀點(diǎn)的任何改變都要使光線反射的方式

發(fā)生某種變動(dòng)。

就最有用的目的來說，這些差別是無關(guān)緊要的；但是，關(guān)于一個(gè)畫家，它們可就極

其重要了。畫家務(wù)必摒除這樣的思想習(xí)慣，即慣于斷定物體所具有的顏色就是常識(shí)認(rèn)為

它們所“實(shí)在”具有的那種顏色；他務(wù)必養(yǎng)成一種習(xí)慣，能按照物體所表現(xiàn)的樣子來觀

看它們。在這里，我們已經(jīng)開始遇到一個(gè)構(gòu)成哲學(xué)上的最大困難的區(qū)別了，一一即“現(xiàn)

象”與“實(shí)在”的區(qū)別，事物好像是什么與畢竟是什么這兩者之間的區(qū)別。畫家想要知

道事物好像是什么，實(shí)踐家與哲學(xué)家則想要明白它們畢竟是什么；而哲學(xué)家想明白的愿

望比實(shí)踐家的更為強(qiáng)烈，同時(shí)由于他明白解答這個(gè)問題的困難，也便更感到煩惱。

我們再回過來談桌子，根據(jù)我們以上的發(fā)現(xiàn)，顯然并沒有一種顏色是突出地表現(xiàn)為

桌子的顏色、或者桌子任何一個(gè)特殊部分的顏色，一一從不一致的觀點(diǎn)上去看，它便顯出不

同的顏色，而且也沒有理由認(rèn)為其中的某兒種顏色比起別樣顏色來就更實(shí)在是桌子的顏

色。同時(shí)我們也明白即使都從某一點(diǎn)來看的話，由于人工照明的緣故，或者者由于看的人

色盲或者者戴藍(lán)色眼鏡，顏色也還大概是不一致的，而在黑暗中，便全然沒有顏色；盡管摸

起來、敲起來，桌子并沒有改變"因此，顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西，而

是某種依靠于桌子、觀察者與光線投射到桌子的方式而定的東西。當(dāng)我們在日常生活

中說到桌子的顏色的時(shí)候，我們只是指在通常的光線條件下，桌子關(guān)于一個(gè)站在普通觀

點(diǎn)上的正常觀察者所大概具有的那種顏色。但是在其他條件之下所顯示出來的其他顏色，

也都有同等的權(quán)利能夠認(rèn)為是真實(shí)的；因此為了避免偏好，我們就不得不否認(rèn)桌子本身

具有任何特殊的顏色了。

同樣情況也能夠適用于它的質(zhì)地。一個(gè)人能夠用肉眼看見木頭的紋理，但從另一方

面看過去，桌子卻是光滑的、平坦的。假如我們通過顯微鏡來看它的話，我們就會(huì)看到

粗糙不平的丘陵深谷，與肉眼所不能看見的各式各樣的差異。兩者之中，畢竟哪一個(gè)

是“實(shí)在的”桌子呢？自然我們總想說，通過顯微鏡所看見的才是更實(shí)在的，但是用一

架倍數(shù)更高的顯微鏡來看的時(shí)候，那就會(huì)又有所改變了。那么，我們既不能信賴我們用

肉眼所看見的東西，乂為葉么應(yīng)當(dāng)信賴通過顯微鏡所看見的東西呢？這樣說來，我們所

由以出發(fā)的感官關(guān)于我們又是靠不住的了。

談到桌子的形狀也不見得更好一些。我們都習(xí)慣于按照物體的“實(shí)在的”形狀來加

以推斷，而且我們是如此之不假思索，以致于我們竟以為我們的確看到了實(shí)在的形狀。

但是事實(shí)上，假如我們要畫畫，我們就務(wù)必曉得，一定的物體若從各個(gè)不一致的觀點(diǎn)來看，

形狀便會(huì)不一致。假如我們的桌子“實(shí)在”是長方形的，那么，差不多從任何觀點(diǎn)看來，

它都仿佛有著兩個(gè)銳角與兩個(gè)鈍角。假如對(duì)邊是平行的，那么看起來它們就會(huì)在離觀察

者的遠(yuǎn)處收斂成為一點(diǎn)。假如對(duì)邊長度是相等的，那么看起來，仿佛較近的一邊要長些。

在看一個(gè)桌子的時(shí)候，所有這些情況通常都未曾被人注意，由于經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)教會(huì)了我們要

從外表的形狀構(gòu)想“實(shí)在的”形狀，而“實(shí)在的”形狀才是我們作為實(shí)踐者所感興趣的

東西。但是“實(shí)在的”形狀并不就是我們所看到的那樣；它是從我們所看到的之中推論

出來的東西。再者，我們在房內(nèi)走來走去，我們所看見的東西也便經(jīng)常地在改變著它的

形狀；因此，在這里，感官又大概并不給我們提供有關(guān)桌子本身的真理，只只是提供有

美桌子的現(xiàn)象而已。

當(dāng)我們考慮到觸覺的時(shí)候，也發(fā)生同樣的困難。的確，桌子總是給我們一種硬的感

覺，而且我們也感受得到它耐壓。但是我們所獲得的感受卻取決于我們加于桌子的壓力

多大，也取決于我們用身體的哪一部分去壓它；這樣，由于不一致的壓力、或者者由于身體

不一致部分而得到的各類不一致的感受，就不能認(rèn)為是直接顯示桌子的確定的性質(zhì)，它們至

多只是某種性質(zhì)的標(biāo)志而己，這里所說的某種性質(zhì)也許就是造成所有感受的原因，但在

外表上它的確不存在于任何感受中。同理顯然也適用于敲桌子所引起的聲響。

這樣，便顯然可見，實(shí)在的桌子假如確乎存在的話，也并不就是我們憑借視覺、觸

覺與聽覺所直接經(jīng)驗(yàn)到的那同一張桌子。實(shí)在的桌子假如確乎存在的話，也不是為我們

所直接認(rèn)知的，而必定是從我們所直接認(rèn)知的東西中得出的一種推論。因此，這里就有

兩個(gè)非常困難的問題：（一）到底是否具有一個(gè)實(shí)在的桌子呢？（二）假如有，它可能是

個(gè)什么樣的客體呢？

有幾個(gè)意義很明確的簡單術(shù)語能夠幫助我們考慮這兩個(gè)問題。讓我們把感受中所直

接認(rèn)知的東西稱作“感受材料”：如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細(xì)等等。我們將把直

接察覺到這些東西的經(jīng)驗(yàn)稱作“感受”。這樣，只要我們看見一種顏色，我們就有一種

關(guān)于顏色的感受，但是，顏色本身是一種感受材料，而木是一種感受。

顏色是我們所直接察覺到的東西，但是察覺本身是感受。這是很淺顯的：倘使我們

要認(rèn)識(shí)桌子，就必定憑借感受材料一一棕色、長方形、平滑等等，一一我們是任這些與

桌子聯(lián)系在一起的；除了上述的理由之外，我們不能說桌子就是感受材料，也不能說，

感受材料徑直就是桌子的性質(zhì)。這樣，假定有這樣一個(gè)實(shí)在的桌子的話，便發(fā)生了關(guān)于

感受材料與實(shí)在的桌子的關(guān)系問題。

實(shí)在的桌子假如存在的話，我們將稱它為“物理的客體”。因此，我們就務(wù)必研究

感受材料與物理客體的關(guān)系。物理客體的總與就叫做“物質(zhì)”。這樣，我們的兩個(gè)問題

便能夠重行表述如下：（一）畢竟是否具有任何“物質(zhì)”這樣的東西呢？（二）假如有，

它的性質(zhì)是什么？

第一個(gè)正式提出理由，認(rèn)為我們感官的直接客體并不能獨(dú)立于我們之外而存在的哲

學(xué)家便是貝克萊主教（1685—1753）。他的《海拉斯與菲拉諾斯關(guān)于反對(duì)懷疑論者與無

神論者的對(duì)話錄三篇》就是企圖證明根本就沒有物質(zhì)這樣的東西，世界除了心靈與它們

的觀念以外就什么也沒有。海拉斯向來是相信物質(zhì)的，但是，他不是菲拉諾斯的對(duì)手，

菲拉諾斯毫不留情地使得他自相矛盾，結(jié)果菲拉諾斯自己關(guān)于否定物質(zhì)的說法看起來就

仿佛是常識(shí)通常。他所用的那些論證，價(jià)值極不相同：有的很重要，而且是正確的；有

的是混亂的，或者者模棱兩可。但是，貝克萊還是有他的功績的，他指出了物質(zhì)的存在完

全能夠通情合理地被我們所否定，同時(shí)指出倘使有任何東西能夠獨(dú)立于我們之外而存在

的話，那么，它們就不可能是我們感受的直接客體。

當(dāng)我們問物質(zhì)是否存在的時(shí)候，就涉及兩個(gè)不一致的問題，明確一下這兩個(gè)問題是重

要的。通常我們用“物質(zhì)”來指一種與“心靈”相市立的東西，來指一種我們認(rèn)為占據(jù)

空間而根本不是屬于任何一種思維或者意識(shí)的東西。貝克萊要緊是在這種意義上否定物質(zhì)

的；那就是說，他并不否認(rèn)通常我們以為是桌子存在的標(biāo)志的那些感受材料是某種獨(dú)立

于我們之外的東西的存在標(biāo)志，但是他確乎不認(rèn)為這個(gè)某種東西能夠是“非心靈”的，

也就是說，能夠既不是心靈，也不是某個(gè)心靈所具備的觀念。他承認(rèn)；當(dāng)我們走出屋子

或者閉起眼睛的時(shí)候，必定有某種東西繼續(xù)存在，同時(shí)我們所謂看見了桌子，實(shí)際上就使

我們有理由相信，即使我們不看它，也有某種東西繼續(xù)存在著。但是他以為，這一某種

東西在性質(zhì)上決不能與我們所看見的迥然不一致，而且也不可能全然獨(dú)立于看見之外，盡

管它必定要獨(dú)立于我們的“看見”。這樣，他便認(rèn)為，“實(shí)在的”桌子是上帝心靈中的

一個(gè)觀念。就我們只能推論它、卻永遠(yuǎn)不能當(dāng)下直接察覺到它而言，這種觀念就具有著

必要的永恒性與對(duì)我們的獨(dú)立性，而同時(shí)又并不是某種完全不可知的東西，但是物質(zhì)就

不是這樣的了。

貝克萊以后的其他哲學(xué)家也曾抱有這樣的見解，即認(rèn)為盡管桌子不是依靠于我的看

見才存在，但是它的確要依靠于被某一個(gè)心靈所看見（或者者以其他的方式被感受到），

-盡管并非一定依靠于上帝的心靈，但是往往務(wù)必依靠于宇宙整個(gè)綜合的心靈。他們

像貝克萊一樣抱有這種見解，要緊是由于他們認(rèn)為不可能有什么東西是實(shí)在的，一一無

論如何，除了心靈及其思想與感情以外，沒有什么被認(rèn)知的東西是實(shí)在的。我們大致可

以這樣來表述他們所用以支持他們見解的論證：“任何能夠被思維的東西，都是思維者

心靈中的一個(gè)觀念；因此，除了心靈中的觀念以外，再?zèng)]有能夠被人思維的；因此，任

何其他事物都是不可想象的，而一切不可想象的，都不可能存在”。

就我看來，這樣的論證是謬誤的；提出這種論證的人當(dāng)然說得并不那么唐突、那么

露骨。但是，不論這個(gè)論證有效與否，它己經(jīng)非常廣泛地以各類形式被人提了出來；而

且有很多哲學(xué)家，也許是大多數(shù)，都抱著這樣的見解：除了心靈與心靈的觀念以外，就

沒有什么東西是實(shí)在的。這樣的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。當(dāng)他們要解釋物質(zhì)的時(shí)

候，要么他們就像貝克萊那樣說，物質(zhì)事實(shí)上只只是是一束觀念；要么就像萊布尼茲（16

46-1716）那樣說，表現(xiàn)成其為物質(zhì)的一切事物，事實(shí)上或者多或者少只是原始心靈的聚集而

已。

但是這些哲學(xué)家們，盡管他們關(guān)于作為與心靈相對(duì)立的物質(zhì)是否定的，但在另一種

意義上，還是承認(rèn)有物質(zhì)的?，F(xiàn)在還能夠記得，我們曾問過兩個(gè)問題；（一）畢竟有沒

有一個(gè)實(shí)在的桌子呢？（二）假如有，它可能是如何的客體？貝克萊與萊布尼茲兩個(gè)人

都承認(rèn)有一個(gè)實(shí)在的桌子，但是貝克萊說，它是上帝的心靈中的杲些觀念；而萊布尼茲

說，它是一堆靈魂。這樣說來，他們兩個(gè)都以確信的方式，回答了我們的第一個(gè)問題；

只是在解答我們的第二個(gè)問題時(shí)，他們才與常人的見解有了分歧。事實(shí)上，差不多所有

的哲學(xué)家都大概一致同意有一個(gè)實(shí)在的桌子。他們幾乎都同意：不論我們的感受材料-

-顏色、形狀、平滑等一一多么有賴于我們，但是它們的出現(xiàn)則是某種不依靠我們而存

在的東西的標(biāo)志，而這一某種東西，盡管也許完全與我們的感受材料不一致，卻能夠認(rèn)作

是我們在與實(shí)在的桌子有著一種適當(dāng)關(guān)系時(shí)造成感受材料的原因。

現(xiàn)在顯然可見，哲學(xué)家們所一致同意的這一點(diǎn)，一一不論桌子的性質(zhì)如何，總歸有

一個(gè)實(shí)在的桌子的這種見解，一一是極其重要的；在我們尚未進(jìn)一步討論到有關(guān)桌子的

性質(zhì)問題之前，值得先慮一下，到底有什么理由能夠讓我們同意這種見解。因此，在下

一章，我們就要論到之因此要假定有一個(gè)實(shí)在的桌子的那些理由。

在我們繼續(xù)談下去往常，最好先考慮一下，到此為止，我們所已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了的是些什

么?？雌饋?，倘使我們舉出一個(gè)普通客體，我們認(rèn)為它是能夠憑感官認(rèn)知的，那么感官

所直接告訴我們的便不是關(guān)于離開我們而獨(dú)立的那個(gè)客體的真理，只只是是關(guān)于一定感

覺材料的真理；而且就我們所能看出的而言，這些感受材料乃是依靠于我們與客體之間

的美系的。這樣說來，我們所直接看見的與感受到的，便只只是是“現(xiàn)象”罷了；而我

們相信那是背后的某種“實(shí)在”的標(biāo)志。但是，假如這個(gè)實(shí)在并不就是所表現(xiàn)出來的那

種樣子，那么，我們是否具有什么方法明白畢竟是否具有任何的實(shí)在呢？假如有的話，我們

是否具有什么方法能夠發(fā)見它是什么樣子呢？

這類問題實(shí)在是令人困惑的，就連最怪誕的假說，我們也很難明白它是不真確的。

這樣，我們所熟悉的桌子盡管一向并沒有惹動(dòng)過我們的思緒，現(xiàn)在卻己經(jīng)變成了充滿驚

人的可能性的問題了。關(guān)于它我們所明白的僅僅是，它并非是它那樣子。超出這個(gè)平凡

的結(jié)果的范圍而外，我們都有充分的自由任意猜測。萊布尼茲告訴我們，它是一堆靈魂；

貝克萊告訴我們，它是上帝心靈中的一個(gè)觀念；嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)幾乎也同樣使人驚異地告訴

我們說，它是極其龐大的一群猛烈運(yùn)動(dòng)著的電荷。

在這些驚人的可能性之中，懷疑又向我們揭示說，也許根本就沒有桌子。哲學(xué)，如

果它所回答的問題不如我們所期望的那么多，最低限度也有權(quán)利問一些能夠增加對(duì)世界

的好奇心的問題，同時(shí)能夠指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潛伏著的奇異與

奧妙。

第二章物質(zhì)的存在

在這一章里，我們務(wù)必自問，不論就哪種意義來說，畢竟是否具有物質(zhì)這樣的東西。

是否有一個(gè)具有某些內(nèi)在性質(zhì)的桌子，我不看它的時(shí)候也繼續(xù)存在著呢？抑或者這個(gè)桌子

只只是是我的幻想的產(chǎn)物，是一場大夢中夢見的桌子呢？這個(gè)問題是極為重要的。由于

假如我們不能確信客體的獨(dú)立存在，我們也便不能確信別人身體的獨(dú)立存在，因此，便

更不能確信別人心靈的存在了；由于除了憑借觀察他們的身體而得到的那些根據(jù)而外，

我們再?zèng)]有別的根據(jù)能夠相信他們也有心靈。這樣，倘使我們不能確信客體的獨(dú)立存在，

那么我們就會(huì)孤零零地失落在一片沙漠里，一一也許真是這樣：整個(gè)外在世界只只是是

一場夢境，唯有我們才存在著。但這是一種不大愉快的可能性；盡管不能嚴(yán)格證明它是

虛妄的，然而也沒有絲毫理由來假設(shè)它就是真確的。在這一章里，我們務(wù)必明了為什

么會(huì)如此。

在我們開始研究可疑的問題之前，讓我們先找出一個(gè)多少是已經(jīng)確定了的某一點(diǎn)作

為出發(fā)點(diǎn)。盡管我們懷疑桌子的物理存在，但是我們并不懷疑感受材料的存在，它使我

們認(rèn)為有一個(gè)桌子；我們并不懷疑我們觀看的時(shí)候能夠看見一定的顏色與形狀；我們接

下去就能夠經(jīng)驗(yàn)到某種硬度的感受。這一切心理的東西，我們并不懷疑。事實(shí)上，什么

東西都能夠懷疑，但是最低限度，我們的某些直接經(jīng)驗(yàn)大概是絕對(duì)能夠確信的。

笛卡兒(1596—1650),這位近代哲學(xué)的奠定者，曾創(chuàng)出一種方法，即至今還有用

的系統(tǒng)的懷疑法。凡是他不曾看得十分清晰明白的事物，他決不相信是確實(shí)。任何事物，

只要他認(rèn)為能夠懷疑的，他就懷疑，直到無可懷疑為止。運(yùn)用這種方法，他逐步相信他

所能完全確信的唯一存在就是他自己的存在。他想象有一個(gè)騙人的魔鬼以連續(xù)不斷的幻

景把不真實(shí)的事物呈現(xiàn)給他的感官；在他看來，這種魔鬼的存在盡管是難于置信的，但

是仍然是有可能的，因此，關(guān)于憑借感官所覺察到的事物加以懷疑，也就是可能的。

但是，懷疑他自己的存在則是不可能的，由于假如他不存在的話，就沒有魔鬼能夠

騙他。假如他懷疑，那么他就必定存在；假如他有過什么經(jīng)驗(yàn)，那么他也必定存在。這

樣，他自己的存在關(guān)于他便是絕對(duì)可靠的了；他說，“我思，故我在?！?Cogito,er

gosum)；他就在這種真確可靠性的基礎(chǔ)之上，重新著手建立起被他的懷疑所理毀了的

知識(shí)世界。由于制造了懷疑法，又由于指出主觀的事物是最可靠的，笛卡兒關(guān)于哲學(xué)便

完成了一樁偉大的奉獻(xiàn)，使他至今關(guān)于一切學(xué)哲學(xué)的人還都是有用的。

但是使用笛卡兒的論證時(shí)須要注意。“我思，故我在"這句話毋寧比嚴(yán)格確定的東

西說得多了一些。仿佛我們都能夠十分確信，今天的我們就是昨天的我們，在某種意義

上，這無疑是確實(shí)。但是實(shí)在的自我就與實(shí)在的桌子是一樣地難于達(dá)到，而且大概它也

不具有屬于特殊經(jīng)驗(yàn)的那種絕對(duì)令人信服的可靠性。當(dāng)我看我的桌子而看見某種棕色的

時(shí)候，我馬上能夠十分確信的并不是“我看見了棕色”而是“棕色被看見了"。當(dāng)然其

中包含那看見了棕色的某個(gè)東西（或者者某個(gè)人）；但是它本身并木包含我們所稱之為

“我”的那個(gè)多少有持久性的人。就當(dāng)下的可靠性而論，很可能是：那個(gè)看見棕色的某

種東西完全是瞬間的，它與下一瞬間具有不一致經(jīng)驗(yàn)的某種東西并不是同一個(gè)。

這樣說來，具有原始可靠性的，就是我們的特殊思想與感情了。這不但能夠適用于

正常的知覺，也一樣能夠適用于夢境與幻覺。當(dāng)我們夢見或者看見鬼的時(shí)候，的確我們可

以有并自以為有看見了鬼的感受，但是由于各類理由，我們能夠堅(jiān)持這樣的見解：并沒

有物理的客體與這些感受相應(yīng)。因此，我們關(guān)于我們的自身經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)，其確切可靠性

是不容加以任何限制并同意有例外的。因此，在這里，不管如何，我們還是有著一個(gè)堅(jiān)

固的基礎(chǔ)，能夠由此開始我們關(guān)于知識(shí)的追求。

我們所務(wù)必考慮的是這個(gè)問題：就算我們確信了自己的感受材料，我們是不是有理

由認(rèn)為這些東西就是我們稱之為物理客體的某種東西存在的標(biāo)志呢？當(dāng)我們列舉我們自

然而然地會(huì)認(rèn)為與桌子相聯(lián)系的一切感受材料的時(shí)候，我們是否已經(jīng)說盡了有關(guān)桌子的

一切呢？或者者是否還有不是感受材料的某種別的東西，在我們離開屋子的時(shí)候，仍然繼

續(xù)存在著呢？常識(shí)毫不猶豫地回答說有。一個(gè)能夠買賣、能夠推來推去，又能夠鋪上一

塊布等等的東西，不可能僅僅是感受材料的集合而已。倘使用布把桌子完全蓋起來，那

我們從桌子就得不到感受材料了；因此，倘若桌子確實(shí)僅是感受材料的話，那它就會(huì)中

止其存在，而那塊布便會(huì)出于一種奇跡而在桌子原先的地方懸空放著了。這種見解顯然

是荒謬的；但是要想作一個(gè)哲學(xué)家就務(wù)必鍛煉得不怕荒謬。

我們之因此覺得在感受材料以外還應(yīng)當(dāng)有一個(gè)物埋的客體，具最大的原因在于我們

要求不一致的人都有著同一個(gè)客體。當(dāng)十個(gè)人圍著一張餐桌坐著的時(shí)候，若堅(jiān)持說他們所

看見的不是同一塊臺(tái)布，不是同一的那些刀叉、調(diào)羹與玻璃杯，那就荒謬可笑了。但是，

感受材料對(duì)每個(gè)人都是個(gè)人的，而直接呈現(xiàn)于這個(gè)人視界的東西，并不就是直接呈現(xiàn)于

另一個(gè)人視界的東西；大家都從略微不一致的觀點(diǎn)去看事物，因此，看事物也就略有差異。

因此，倘使真有共同的中立的客體存在，這種客體在某種意義上關(guān)于許多不一致的人又是

可能認(rèn)知的話；那么，就一定有某種東西是超出于不一致的人所見的個(gè)人的特殊的感受材

料之外與之上的。但是，我們有什么理由相信有這種共同的中立的客體呢？

我們自然而然會(huì)遇到的第一個(gè)答案是：盡管不一致的人能夠稍有差異地來看桌子，但

是他們看桌子的時(shí)候所看見的總還是一些類似的東西，而且他們所看見的種種不一致的變

化也是服從光線的遠(yuǎn)近與反射定律的；因此便很容易下結(jié)論說，有一種持久的客體構(gòu)成

了所有不一致的人的感受材料。我向這間房的舊房客買下了我這張桌子；我買不來他的感

覺材料，他的感受材料在他走的時(shí)候就消失了；但是我卻能夠買、也的確買來了能夠信

得過多多少少是與之相類似的感受材料的期待。因此，事實(shí)是：不一致的人們都有著相類

似的感受材料，而一個(gè)人在不一致的時(shí)間，只要是在一定的地點(diǎn)，也會(huì)有相類似的感受材

料。這就使我們能夠假定：超乎感受材料之外與之上，一定有一個(gè)持久性的共同客體，

它是構(gòu)成不一致的人與不一致時(shí)間的感受材料的基礎(chǔ)或者原因。

以上這些考慮都假設(shè)在我們自己以外還有別的人，僅就這一點(diǎn)而論，這些考慮都犯

了丐辭的毛病。別人之因此在我面前呈現(xiàn)，是由于某些感受材料，譬如他們的樣子或者他

們的聲音；但是假如我沒有理由相信原先就有著不依靠于我的感受材料而獨(dú)立存在的物

體，那么除了別人是我夢中的一部分之外，我便沒有理由來相信別人的存在了。這樣，

當(dāng)我們想要指明一定有客體是不依靠于我們自己的感受材料而獨(dú)立存在的時(shí)候，我們就

不能訴諸于別人的證驗(yàn)了，由于這一證驗(yàn)本身就是感受材料構(gòu)成的，而且除非我們自己

的感受材料是木依靠于我們而獨(dú)立存在的事物的標(biāo)志，否則這一證驗(yàn)就不能揭示出別人

的經(jīng)驗(yàn)。因此，倘使可能的話，我們就務(wù)必在自己的納個(gè)人經(jīng)驗(yàn)里找出某些特征來，以

便足以證明、或者者有可能證明：世界上除我們自身與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而外，也還有別的事物存

在著。

在某種意義上說，務(wù)必承認(rèn)，我們永遠(yuǎn)都不能證明在我們自身之外與我們經(jīng)驗(yàn)之外

的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情與感受所構(gòu)成的，其余一切都純

屬玄想，一一這種假設(shè)并沒有什么邏輯上的謬誤。在夢里，大概也能夠有一個(gè)極其復(fù)雜

錯(cuò)綜的世界，但是一覺醒來我們就發(fā)現(xiàn)它是i場虛幻了。這就是說，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：夢里

的感受材料仿佛是與我們從自己的感受材料所自然而然地推論出來的那些物理客體是不

相應(yīng)的。（的確，一旦假定有物理世界存在；就可能給夢境里的感受材料找出物理的原

因：比方說，一聲門響能夠使我們夢見一場海戰(zhàn)。但是，在這種情形中盡管感受材料有

一個(gè)物理的原因，卻沒有一個(gè)物體，像一場真正的海戰(zhàn)那樣與感受材料相應(yīng).）我們?nèi)?/p>

假設(shè)整個(gè)人生是一場夢，而在這場夢里我們自己制造出一切顯現(xiàn)在我們眼前的客體，這

個(gè)假設(shè)在邏輯上也并不是不可能的。但是，盡管它并非在邏輯上是不可能的事，但是也

沒有任何理由來假定它就是真確的；事實(shí)上，從作為一種說明我們生活事實(shí)的方法來看，

這個(gè)假設(shè)就不如常識(shí)的假設(shè)來得簡單，常識(shí)的假設(shè)是：確實(shí)有著不依靠于我們而獨(dú)立存

在的客體，這些客體對(duì)我們所起的作用就是我們的感受發(fā)生的原因。

要是假定真有物體，問題自然就簡單了；這一點(diǎn)是顯而易見的。倘使有一只貓某一

瞬間出現(xiàn)在屋子的某一角落，而下一瞬間又出現(xiàn)在另一個(gè)角落；那么，我們自然會(huì)假定：

它從房屋的杲一部分通過一系列的中間部分而走到了另一部分。但是，假如貓只是一組

感受材料的話，那么它就不可能走過我不曾看到它的任何地方；這樣，我們就不得不假

定：在我不看它的時(shí)候，它根本不存在；只是它在一個(gè)新地方突然之間又出現(xiàn)了。倘使

這只貓不論我看見或者不看見都是存在著的話，那么我們就能夠根據(jù)我們自身的經(jīng)驗(yàn)來了

解它如何會(huì)在兩餐之間慢慢地覺得肚子餓；但是，倘使在我不看見它時(shí)它并不存在，那

么，不存在時(shí)它的食欲竟會(huì)與存在時(shí)一樣地增加得很快，就大概是荒誕的了。再者，這

只貓假如僅僅是感受材料溝成的，那么它便不可能餓，由于除了我自己的饑餓以外，沒有

別的饑餓能夠?qū)ξ页蔀楦惺懿牧稀＿@樣，對(duì)我表現(xiàn)成其為一只貓的那些感受材料的行為，

盡管把它看成為饑餓的表現(xiàn)仿佛是十分自然的，但是，要把它看成為只是一片顏色的運(yùn)

動(dòng)與變化，就極其費(fèi)解了；一個(gè)三角形既不可能踢足球，一片顏色自然也不可能饑餓。

但是，貓這個(gè)例子的困難性，比起人的困難性來就要小得多了。人說話時(shí)一一也就

是說，我們聽見某些聲音，把它們與觀念聯(lián)系在一起，同時(shí)也看見嘴唇的某些動(dòng)作與面

部表情時(shí)，一一我們很難沒想：我們所聽見的并不是一種思想的表達(dá)；由于我們明白倘

使我們也發(fā)出同樣的聲音來，的確也是如此。當(dāng)然，在夢里也有類似的情形，我們在夢

中，關(guān)于別人的存在是會(huì)犯錯(cuò)誤的。但是，夢總是或者多或者少受著我們醒時(shí)生活的暗示,

倘使我們假定真有一個(gè)物理世界存在，那么夢多少是能夠根據(jù)科學(xué)的原則得到說明的。

這樣，每一條簡單的原理都使我們同意這一自然的觀點(diǎn)：除了我們自身與我們的感受材

料以外，確實(shí)還有客體，它們的存在是不依靠于我們對(duì)它們的覺察的。

當(dāng)然，我們本來就不是憑借論證才相信有一個(gè)獨(dú)立的外在世界的。我們一開始思索

時(shí)，就發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)具有這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰。在視覺中，感受材料

本身被人本能地信為是獨(dú)立的客體，但是論證卻指明客體不可能與感受材料同一；我們

永遠(yuǎn)不可能對(duì)這種信仰產(chǎn)生懷疑。這種發(fā)現(xiàn)在味覺、嗅覺與聽覺的事例中一點(diǎn)也不矛盾，

只是在觸覺中略微有一點(diǎn)。然而我們還是相信的確有與我們的感受材料相應(yīng)的客體，我

們本能的信仰并不因之而減弱。既然這種信仰不可能引起任何疑難，反倒使我們經(jīng)驗(yàn)的敘

述簡單化與系統(tǒng)化，因此就使人沒有理由不同意它。因此，盡管夢境引起人懷疑外部世

界，我們還是能夠承認(rèn)外部世界的確存在著，而且它的存在并不有賴于我們不斷覺察它。

使我們能作出這個(gè)結(jié)論的論證，無疑不如我們所希望的那樣有力，但是它在許多哲

學(xué)論證中卻是典型的，因此，就值得關(guān)于它的普遍性與有效性簡略地加以考慮了。我們

發(fā)見，一切知識(shí)都務(wù)必根據(jù)我們的本能信仰而建立起來，假如這些本能信仰被否定，便

無所謂知識(shí)了。但是，我們的本能信仰中，有些信仰比起別的要有力得多；同時(shí)，其中

許多信仰由于習(xí)慣與聯(lián)想又與其他信仰糾纏在一起。這些所謂其他信仰事實(shí)上并不是本能

的，只只是被人誤認(rèn)為是本能信仰的一部分罷了。

哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為我們指明本能信仰的層次，從我們所最堅(jiān)持的那些信仰開始，同時(shí)盡可

能把每種信仰都從不相干的附加物之中孤立出來、游離出來。應(yīng)當(dāng)慎重指出，我們的本

能信仰在其最后所采取的形式中，不應(yīng)當(dāng)互相抵觸，而應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一個(gè)與諧的體系。一種

本能信仰，除非與別的信仰抵觸，否則就永遠(yuǎn)沒有任何理由不被同意；因此，假如發(fā)現(xiàn)

它們能夠彼此與諧，那么整個(gè)體系就是值得同意的。

當(dāng)然，我們?nèi)康男叛龌蛘咂渲械娜魏我粭l都是可能錯(cuò)誤的，因此，對(duì)一切信仰都至

少應(yīng)當(dāng)稍有存疑。但是，除非我們以某種別的信仰為根據(jù)，否則，我們便不可能有理由

拒絕一種信仰。因此，通過組織我們的本能信仰與它們的結(jié)論，通過考查其中葉么（如

果必要的話）是可能修正的，什么是能夠放棄的，然后把我們所本能信仰的東西當(dāng)作是

我們唯一的材料來同意；在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們就能夠使我們的知識(shí)有條埋、有系統(tǒng)，雖

然其中仍有錯(cuò)誤的可能性，但是由于各部分之間的相互關(guān)系、同時(shí)由于默認(rèn)之前所進(jìn)行

的批判的檢查，錯(cuò)誤的可能便減少了。

這個(gè)任務(wù)至少是哲學(xué)所能夠完成的。大多數(shù)哲學(xué)家都正確地或者錯(cuò)誤地相信哲學(xué)能作

得要比這多得多，一一相信它能提供我們有關(guān)宇宙整體的知識(shí)、有關(guān)最根本的“實(shí)在”

的性質(zhì)的知識(shí)，這些都是用別種方法所不能獲得的。不論事實(shí)是否如此，我們所說的這

個(gè)比較謙遜的任務(wù)，哲學(xué)務(wù)必完成，而且關(guān)于那些一度曾開始懷疑常識(shí)的確切性的人們，

哲學(xué)也必定足以證明：哲學(xué)問題所包含的辛勤艱難的勞動(dòng)是正當(dāng)?shù)摹?/p>

第三章物質(zhì)的性質(zhì)

在前一章里，盡管找不出足以證明的理由，我們還是一致同意這種辦法是合理的：

我們的感受材料一一譬如說，我們認(rèn)為與我的桌子相聯(lián)系的那些感受材料一一實(shí)際上是

某種不依靠于我們與我們的知覺而獨(dú)立存在的東西的標(biāo)志。那就是說，超乎顏色、硬度、

聲音等等對(duì)我構(gòu)成為桌子現(xiàn)象的那些感受之外與之上，我還假定有某種東西的存在，而

顏色、硬度、聲音等等只是是它的一些現(xiàn)象而已。倘使我把我的眼睛閉起來，顏色就不

再存在了；倘使我把我的胳膊移開而不再接觸桌子，硬的感受就不再存在了；倘使我再

不用指頭敲桌子，聲音也便不再存在了。但是我并不相信在這一切都停止存在時(shí)，桌子

便也停止存在。恰恰相反，我卻相信正是由于桌子繼續(xù)存在，因此才能在我乂睜開眼睛，

放回我的胳膊，又開始用韋頭敲桌子的時(shí)候，所有這一切感受材料又重新出現(xiàn)。在這一

章里，我們所務(wù)必考慮的問題是：這個(gè)不依靠于我的知覺而繼續(xù)獨(dú)立存在的實(shí)在的桌

子，它的性質(zhì)畢竟是什么？

關(guān)于這個(gè)問題，物理科學(xué)提供了一個(gè)答案。不錯(cuò)，這個(gè)答案不太圓滿，而且還帶兒

分假設(shè)性，只是就事實(shí)上際而論，它卻仍然值得注意。物理科學(xué)多少不自覺地流于這種觀

點(diǎn)：一切自然現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為運(yùn)動(dòng)。光、熱與聲音都是由于波動(dòng)而來的，波動(dòng)從放射

它們的物體傳到看見光或者感受到熱或者聽見聲音的人。具有這種波動(dòng)的東西如其不是以太,

就是“粗糙的物質(zhì)”；但是不管如何都是哲學(xué)家所稱之物質(zhì)的東西?？茖W(xué)所賦給物質(zhì)的

唯一性質(zhì)，就是占有空間位置與依照運(yùn)動(dòng)規(guī)律而運(yùn)動(dòng)的能力?？茖W(xué)并不否認(rèn)物質(zhì)還能夠

具有其他性質(zhì)；但是，倘使有的話，這些其他性質(zhì)關(guān)于科學(xué)家來說也并沒有用處，決不

能幫助他說明各類現(xiàn)象。

人們有的時(shí)候說“光是一種波動(dòng)的形式”，但是，這是誤解；由于我們所直接看見的光，

我們憑借感官所直接明白的光，并不是一種波動(dòng)的形式，而是一種迥然不一致的東西，

一種我們大家只要不瞎就都會(huì)明白的東西，盡管我們并不能把我們關(guān)于光的知識(shí)描述

給一個(gè)瞎子。波動(dòng)就恰恰相反了，我們能夠很好地把它描述給一個(gè)瞎子，由于瞎子能夠

憑觸覺獲得關(guān)于空間的知流；而且做過海上旅行后，他就幾乎能夠像我們一樣地體驗(yàn)到

波動(dòng).但是一個(gè)瞎子所熟悉的這種波動(dòng)并不是我們所指的光“我們所指的光，一個(gè)瞎子

永遠(yuǎn)不能熟悉，我們也永遠(yuǎn)無法描述給他。

這種東西是我們一切不睛的人都明白的，但根據(jù)科學(xué)來說，實(shí)際上又不是在外部世

界里所可找到的：它是由于一定的波動(dòng)作用在看見光的人的眼睛里、神經(jīng)里與腦子里所

造成的東西。我們說光是波動(dòng)，實(shí)際上是指，波動(dòng)是那個(gè)使我們有了光的感受的物理原

因。但是，能看見的人所體驗(yàn)到的、而瞎子卻不能體驗(yàn)到的光這件東西本身，科學(xué)并不

認(rèn)為它是構(gòu)成不依靠于我們與我們的感官而獨(dú)立存在的世界的任何一部分。類似的見解

也能夠適用于別種感受。

不僅顏色與聲音等等是科學(xué)的物質(zhì)世界中所不存在的，就連我們通過視覺與觸覺所

接觸到的空間也是如此。關(guān)于科學(xué)來說，要緊的是科學(xué)所謂的物質(zhì)應(yīng)當(dāng)占據(jù)一個(gè)空間，

但是它所占據(jù)的這個(gè)空間不可能恰好就是我們所看見的或者感受到的那個(gè)空間。首先，我

們所看到的空間并不就是我們憑借觸覺所觸到的那個(gè)空間；唯有從小就有了經(jīng)驗(yàn)，我們

才學(xué)會(huì)如何去摸我們所看見的東西，或者者是如何去看我們覺得觸及我們的東西。但是科

學(xué)上的空間乃是中性的，介于觸覺與視覺之間；因此，它既不可能是觸覺的空間，也不

可能是視覺的空間。

再者，不一致的人根據(jù)各自的觀點(diǎn)在把同一的東西看成不一致的形狀。比如，一個(gè)小圓

幣，盡管我們總斷定它是圓形的，但是，除非我們正面對(duì)著它，木然看起來它可能是橢

圓形的。我們斷定它是圓形的時(shí)候，我們是斷定它具有一個(gè)實(shí)在的形狀，這個(gè)實(shí)在的形

狀并不就是它的外觀的形狀，而是與它的外表無關(guān)的本身內(nèi)在的那個(gè)形狀。與科學(xué)有關(guān)

的這一實(shí)在形狀才占有一個(gè)實(shí)在的空間，這個(gè)空間不一致于任何人表面所看見的空間。實(shí)

在的空間是公共的，而表面所看見的空間則是屬于知覺者個(gè)人的。在不一致的人的個(gè)人空

間里，同一客體仿佛具有不一致的形狀；這樣，實(shí)在的空間（客體在其中具有它的實(shí)在形

狀）也就必定與個(gè)人的空間不一致。因此，科學(xué)上的空間盡管與我們所看見的、所感受到

的空間相互有聯(lián)系，但是并不相同；而且，它們的聯(lián)系方式還需要加以考察。

我們暫且同意物體雖不能完全與我們的感受材料相似，但是卻能夠看成是形成我們

的感受的原因。這些物體都占有科學(xué)上的空間，我們能夠稱之為“物理的”空間。務(wù)必

注意的是，倘使我們的感受是由于物體所造成的，那么就必定會(huì)有一個(gè)物理空間，里邊

容納有這些客體、我們的感官、神經(jīng)與腦子。當(dāng)我們與一個(gè)客體接觸的時(shí)候，我們就從

它獲得一種觸覺；也就是說，這時(shí)我們身體的某部分在物理空間中所占據(jù)的位置與客體

所占據(jù)的空間十分接近。在物理空間中，假如介于客體與我們的眼睛之間沒有非透明體，

我們（粗淺地說）就會(huì)看見一個(gè)客體。同樣，只有在我們充分接近客體的時(shí)候，或者者當(dāng)

客體接觸到舌頭的時(shí)候，或者者當(dāng)客體在物理的空間中跟我們的身體處于一個(gè)適當(dāng)位置的

時(shí)候，我們才能聽見它，嗅到它或者者嘗到它。除非我們把一個(gè)已知客體與我們自身都看

作是在一個(gè)物理空間之內(nèi)，不然我們便無從陳述在不一致的情況下，從這個(gè)客體我們能夠

得到什么不一致的感受；由于要緊就是客體與我們身體的相互位置，決定了我們能夠從客

體得到什么感受的。

現(xiàn)在，我們的感受材料都是在我們個(gè)人的空間之內(nèi)，不是在視覺空間之內(nèi)，便是在

觸覺空間之內(nèi)，再不然，就是在其他感官所能給我們的那些更為模糊的空間之內(nèi)。假如

真像科學(xué)與常識(shí)所假定的那樣，有著一個(gè)公共的無所不包的物理空間，其中存在著一切

物體；那么物體在物理空間中的相互位置就必定與感受材料在我們個(gè)人空間中的相互位

置會(huì)多少相應(yīng)。我們能夠毫無困難地假定這就是實(shí)在的情況。假如我們看見路上有一座

房子比另一座房子近些，我們的其他感官就會(huì)支持這座房子是比較近的這種看法；譬如

說，我們循著這條路走，就會(huì)先走到這座房子。別人也會(huì)同意，這座看來離我們較近的

房子的確是近一些；軍事地圖叫人看來也產(chǎn)生同樣感受；這樣，一切就都表示著：兩座

房子之間的空間關(guān)系與我們望著房子時(shí)我們所看見的感受材料之間的空間關(guān)系，兩者是

相應(yīng)的。因此，我們就能夠假定說，的確有一個(gè)物理空間，物體在這個(gè)空間所具有的空

間關(guān)系與各個(gè)相應(yīng)的感受材料在我們個(gè)人空間中所具有的空間關(guān)系，兩者是對(duì)應(yīng)的。幾

何學(xué)所探討的，與物理學(xué)與天文學(xué)所假定的，便是這個(gè)物理空間。

假定的確有物理空間，又假定它與個(gè)人空間是這樣相應(yīng)的，那么，我們關(guān)于它所能

夠明白的是什么呢？我們所能夠明白的只只是是保持這種相應(yīng)關(guān)系所需要的東西罷了。

那就是說，關(guān)于它本身是個(gè)什么樣子，我們一點(diǎn)都不明白，但是我們卻能夠明白各個(gè)物

體間的空間關(guān)系所產(chǎn)生出來的物體的排列方式。比如，我們能夠明白，日月蝕時(shí)，地球、

月亮與太陽是在一條直線上，盡管我們并不明白一條物理的直線是什么，就像我們能知

道在我們的視覺空間中一條直線是什么樣子。因此，關(guān)于物理空間中的距離關(guān)系，我們

所明白的便比關(guān)于距離本身所明白的要多得多；我們能夠明白一個(gè)距離大于另一個(gè)距離，

也能夠明白它跟另一個(gè)一樣循著同一直線進(jìn)行，但是我們卻不能關(guān)于物理上的距離有直

接的認(rèn)識(shí)，由于我們只是在個(gè)人空間里認(rèn)識(shí)距離，或者認(rèn)識(shí)顏色、聲音或者其他感受材料。

我們所能明白的關(guān)于物理空間的一切，就像一個(gè)天生的瞎子之能夠通過別人而明白的關(guān)

于視覺空間的一切。但是，一個(gè)天生的瞎子有他關(guān)于視覺空間所永遠(yuǎn)不能明白的情況，

我們關(guān)于物理空間也有不能明白的。我們能夠明白諸多關(guān)系要保持與感受材料相應(yīng)所需

要具有的特性是什么；但是，我們無法明白造成諸多關(guān)系的那些項(xiàng)目的性質(zhì)是葉么。

談到時(shí)間，我們對(duì)時(shí)間綿延的感受或者者對(duì)時(shí)間推移的感受，比起鐘表來顯然是不可

靠的。我們煩惱或者感受痛苦時(shí)，時(shí)間過得很慢；我們情懷愉悅時(shí)，時(shí)間過得很快；我們

睡眠時(shí)，時(shí)間過得兒乎像不存在一樣。因此，僅就時(shí)間是由綿延所構(gòu)成的而論，就有必

要像對(duì)待空間一樣也把時(shí)間區(qū)別為公共的與個(gè)人的。但是就時(shí)間包含一種先后的次序而

吉，便無須加以這樣的區(qū)別了；按我們熟悉，事件所大概具有的時(shí)間次序與它們所確實(shí)

具有的時(shí)間次序是同樣的。不管如何，我們沒有理由假定這兩種次序是不一致的。說到空

間，通常這也是同樣真確的；假如有一隊(duì)人沿著一條大路前進(jìn)，那么，從不一致的觀點(diǎn)看

上去，這個(gè)大隊(duì)的形狀就會(huì)是不相同的；但是從任何觀點(diǎn)看去，這些人所排列的次序總

是同樣的。因此，我們認(rèn)為，這個(gè)次序在物理空間之中也是真確的，同時(shí)只有在需要保

持次序的時(shí)候，我們才假定形狀與物理空間是相應(yīng)的。

當(dāng)我們說事件所仿佛具有的時(shí)間次序與它們所實(shí)在具有的時(shí)間次序是相同的，我們

這里務(wù)必防范一種可能的誤解。決不能設(shè)想，不一致的物體的不一致狀態(tài)與構(gòu)成關(guān)于這些客

體的知覺的那些感受材料有著同樣的時(shí)間次序。把雷聲與閃電作為物理的客體來考慮的

時(shí)候，它們是同時(shí)的；那就是說，閃電與空氣的擾動(dòng)在擾動(dòng)開始的地方、也就是在閃電

所在的地方，是同時(shí)發(fā)生的。但是我們所稱之聽見了雷聲的這一感受材料，卻要等到空

氣的擾動(dòng)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)到了我們所在的地點(diǎn)才能夠發(fā)生。同樣，太陽光約需八分鐘才能照

到我們；因此，我們看太陽時(shí)所見的是八分鐘前的太陽。就我們的感受材料所提供的關(guān)

于物質(zhì)太陽的證據(jù)而言，它們所提供的是八分鐘前的物質(zhì)太陽的證據(jù)。假如物質(zhì)太陽在

這八分鐘內(nèi)已經(jīng)不存在了，這跟我們說“看見太陽”這一感受材料并沒有任何關(guān)系。這

就為我們提供了i條新例證，證明務(wù)必把感受材料與物體區(qū)別開來。

關(guān)于空間，我們看見了的是與我們看見的感受材料與其物理的對(duì)應(yīng)部分的相應(yīng)關(guān)系

大致相同的。假如一個(gè)客體看來是藍(lán)的，另一個(gè)是紅的，那么我們就有理由認(rèn)為這兩個(gè)

物體之間有某種相應(yīng)的區(qū)別；假如這兩個(gè)客體看來都是藍(lán)的，我們就能夠認(rèn)為它們有一

種相應(yīng)的類似之點(diǎn)。但是我們卻不能希望直接認(rèn)識(shí)其因此使物體表現(xiàn)為藍(lán)色或者紅色的性

質(zhì)。科學(xué)告訴我們，這種性質(zhì)是某一種波動(dòng)，這聽起來并不陌生，由于我們想起了在我

們眼見的空間里的波動(dòng)。但這種波動(dòng)事實(shí)上是處在我們毫無直接認(rèn)識(shí)的物理空間之中的。

因此，實(shí)在的波動(dòng)便沒有我們以為它們會(huì)有的那種親切感。能夠說明顏色的，也能夠非

常類似地說明其他感受材料。這樣，我們就發(fā)現(xiàn)：由于物體之間的關(guān)系相應(yīng)于感受材料

之間的關(guān)系，前者就有種種可知的性質(zhì)；盡管如此，但盡我們感官發(fā)現(xiàn)之能事，物體本

身的內(nèi)在性質(zhì)依然是不可知的。問題仍舊是：是否具有別的方法能夠發(fā)現(xiàn)物體的內(nèi)在性質(zhì)？

不管如何，就視覺的感受材料向言，我們能夠首先使用最自然的（盡管終究不是最

有把握的）一個(gè)假說：物體盡管由于我們考慮過的原因而不可能與感受材料絕時(shí)一樣，

但是它們總會(huì)多少相像。根據(jù)這種見解，物體就確實(shí)有（比如說）顏色，而我們也許會(huì)

僥幸看見一個(gè)客體所實(shí)在具有的顏色。在任何固定的一瞬間，一個(gè)客體所大概具有的顏

色，從許多不一致的觀點(diǎn)看來，大體上總是極其相似的，盡管不盡相同；這樣，我們便可

以假定，“實(shí)在的”顏色就是介于不一致色調(diào)之間的一種中間的顏色，色調(diào)的不一致是由觀

點(diǎn)的不一致而來的。

這種理論也許不可能明確加以反駁，但是卻能夠說它是沒有根據(jù)的。首先，顯而易

見，我們所看見的顏色僅僅取決于射入我們眼睛的光波的性質(zhì)，因此，它受到光從客體

到眼睛這個(gè)方向的映射方式的限制，也受到介于我們與客體之間的媒介的限制，而且除

非介于其間的空氣完全清潔，不然顏色就會(huì)發(fā)生變化，再者，強(qiáng)烈的反射還會(huì)使顏色完

全改變。因此，我們所看見的顏色只是光線到達(dá)眼睛時(shí)所造成的結(jié)果，而并不單純是光

線所離開的那個(gè)客體的一種性質(zhì)。因此，只要有某些光波到達(dá)眼中，不管光波所離開的

那個(gè)客體是否具有顏色，我們就一定會(huì)看見某種顏色。因此，我們絲毫沒有必要假定物體

有顏色，也沒有正當(dāng)?shù)睦碛勺鬟@種假定。對(duì)別的感受材料也能夠援引完全類似的論證。

還需要追問的是：畢竟是否具有普遍的哲學(xué)論證能夠使我們說，假如物質(zhì)是實(shí)在的，

那么它就必定有如此這般的一種性質(zhì)。上邊已經(jīng)說過，許多哲學(xué)家、也許是大多數(shù)哲學(xué)

家都認(rèn)為：凡是實(shí)在的都必定在某種意義上是精神的；或者者說，不管如何，凡是我們能

夠明白的都必定在某種意義上是精神的。這樣的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。唯心主

義者告訴我們：凡表現(xiàn)為物質(zhì)的，事實(shí)上都是某種精神的東西；這就是說，它或者者（像萊

布尼茲所說的）多少是原始的心靈，或者者（像貝克萊所提出的）是心靈中的觀念；照我

們通常的說法，這些才“知覺”到物質(zhì)。這樣，唯心主義者盡管并不否認(rèn)我們的感受材

料是某種不依于我們個(gè)人感受而獨(dú)立存在的某種東西的標(biāo)志，但是卻否定了物質(zhì)的存在，

否定了作為與心靈有著內(nèi)在的差異的某種東西。在下一章里，我們將要簡略考查一下

唯心主義者所提出用以支持他們自己的理論的各類理由，這些理由在我看來都是錯(cuò)誤的。

第E9章唯心主義

“唯心主義”這個(gè)名詞，各個(gè)哲學(xué)家使用起來意義稍有不一致。我們把它懂得為這樣

的學(xué)說：一切存在的，或者者至少，一切為人所明白是存在的，在某種意義上，都必定是

精神的。這種學(xué)說在哲學(xué)家中受到了廣泛支持，同時(shí)有好幾種形式，以不一致的理由被人

提倡著。這種學(xué)說是如此廣泛受人支持，它本身又是如此饒有趣味，因此就連最簡略的

哲學(xué)概論也要對(duì)它敘述一番。

不習(xí)慣于哲學(xué)思考的人，可能易于把這樣一種學(xué)說看成是顯然荒謬的而加以抹殺。

毫無疑問，常識(shí)把桌子、椅子、太陽、月亮與一些物質(zhì)客體，通常都認(rèn)為是根本不一致于

心靈與心靈的內(nèi)容的，認(rèn)為它們有著一種存在，即使心靈不復(fù)存在，它們也還是會(huì)繼

續(xù)存在的。我們想象，早在任何心靈存在之前，物質(zhì)就已經(jīng)存在了；而很難想象物質(zhì)只

是精神活動(dòng)的一種產(chǎn)物。但是，不管唯心主義是真是妄，總不能把它看成是顯然荒謬的

而加以抹殺。

我們已經(jīng)看到，即使物體的確具有獨(dú)立存在，它們也必定與感受材料大不相同；而

它們之相應(yīng)于感受材料只只是像目錄相應(yīng)于已被編目的東西。因此，關(guān)于物體的真正內(nèi)

在性質(zhì)，常識(shí)完全把我們留在黑暗之鄉(xiāng)了；因此，倘使有正當(dāng)?shù)睦碛赡軌虬盐矬w看成是

精神的，那么我們并不能僅只由于它使我們覺得驚奇，就把這種見解理所當(dāng)然地加以摒

棄。有美物體的真理，必定是驚奇的。它可能為人們所不能達(dá)到，但是假如任何哲學(xué)家

相信他已經(jīng)達(dá)到了它，那就不能由于他當(dāng)作真理提出的東西是很驚奇的，便反對(duì)他的見

解。

宣揚(yáng)唯心主義的根據(jù)通常是從知識(shí)論得來的，也就是說，是由一種討論而來的，討

論的是事物具備什么條件，我們才能認(rèn)識(shí)它們。第一個(gè)嚴(yán)肅地企圖把唯心主義建立在這

種根據(jù)之上的人是貝克萊主教。首先，他以許多論證（這些論證大部分是有效的）證明：

我們的感受材料不能被假定為不依靠我們而獨(dú)立存在，它最低限度也必定部分地是在心

靈之“內(nèi)”，這是就下列意義而言的，即在沒有看、聽、摸、嗅與嘗的時(shí)候，它們就木

再存在。到此為止，他的說法差不多是確實(shí)有效的，哪怕其中有些論證還不正確。但是

他繼續(xù)論證說，感受材料是我們的知覺所能向我們確保其存在的唯一事物，而所謂被認(rèn)

知，就是在一個(gè)心靈之“內(nèi)”存在，因此也就是精神的。他結(jié)論說，除了在某個(gè)心靈之

內(nèi)所存在的事物而外，什么也不能為我們所認(rèn)知；任何被認(rèn)知的事物，不在我的心靈之

內(nèi)就必定在別一個(gè)心靈之內(nèi)。

要想明了他的論證，就務(wù)必明了他關(guān)于“觀念”（idea）這個(gè)詞的用法。他把直接

被認(rèn)知的任何東西都叫做“觀念”，比如，感受材料被我們所認(rèn)知。因此，我們看見的

一種特定的顏色就是一個(gè)觀念；我們聽見的一句話也是一個(gè)觀念，等等。但是這個(gè)術(shù)語

并不完全限于感受材料它也包含我們經(jīng)歷或者想象的那些事物，由于在我們記起或者想到

的時(shí).刻，我們關(guān)于這類事物也有直接的認(rèn)識(shí)。所有這類直接材料，他都稱之為“觀念”。

然后他又考察一棵樹之類普通的客體。他指出：當(dāng)我們“知覺”這一棵樹的時(shí)候，

我們所直接認(rèn)識(shí)的就是由他所謂的“觀念”構(gòu)成的；而且他論證說，關(guān)于這棵樹，除了

被我們所知覺的而外，我們并無根據(jù)再假定有什么是實(shí)在的。他說，它的存在就在于它

的被知覺，用經(jīng)院學(xué)者慣用的拉丁文來說，它的“esse”（存在）就是“perclni"（被

知覺）。他完全承認(rèn)這棵樹必定繼續(xù)存在，甚至是在我們閉起眼睛或者沒人接近它的時(shí)候。

但是他說，這種繼續(xù)存在是由于上帝繼續(xù)知覺到它的緣故；這棵“實(shí)在的”樹與我們所

謂的物理客體相應(yīng)，它是上帝心靈中的觀念所構(gòu)成的，這些觀念總是與我們看見這棵樹

時(shí)所具有的觀念相似，但不一致之點(diǎn)是：只要這棵樹繼續(xù)存在，這些觀念便永遠(yuǎn)在上帝的

心靈里。根據(jù)貝克萊的意見，我們的一切知覺就在因此部分地分享上帝的知覺，而正因

為這種分享，不一致的人就看見大致同一的樹。這樣說來，由于任何被認(rèn)知的都必定是一

個(gè)觀念，因此離開了心靈及其觀念，世界便一無所有，同時(shí)也不可能有任何其他東西可

以被認(rèn)知。

這種論證有相當(dāng)多錯(cuò)誤，它們在哲學(xué)史上是很重要的，應(yīng)該揭示出來。首先在使用

“觀念”這個(gè)名詞方面發(fā)生了混亂。我們認(rèn)為“觀念”根本是某人心靈內(nèi)的某種東西，

這樣，人家告訴我們說一棵樹完全是由一些觀念構(gòu)成的時(shí)候，我們自然就會(huì)假定：果真

如此，那么這棵樹就必定完全存在于心靈之內(nèi).但是存在于心靈之“內(nèi)”這個(gè)提法是含

糊的。我們說心內(nèi)有一個(gè)人，這并非意味著這個(gè)人是在我們的心內(nèi)，而是意味著我們在

心內(nèi)想到他。當(dāng)一個(gè)人說他所務(wù)必處理的情況已經(jīng)完全不放在他的心里了，他的意思并

不蘊(yùn)涵著事務(wù)本身曾經(jīng)在他的心里，而只只是是說，關(guān)于事務(wù)的念頭原先是在他的心里

的，后來已經(jīng)不在他的心里了。因此當(dāng)貝克萊說，假如我們能認(rèn)知這棵樹，這棵樹就必

然在我們的心內(nèi)的時(shí)候，他真正有權(quán)利說的只是關(guān)于這棵樹的思想必定存于我們的心靈

之內(nèi)罷了。要論證這棵樹本身必定在我們的心靈之內(nèi)，就正像是論證我們。已里所懷念

的一個(gè)人其本人就在我們的心靈之內(nèi)一樣。這種混亂大概太顯著了，以致于不可能有任何

一個(gè)有能力的哲學(xué)家真會(huì)犯這種錯(cuò)誤，但是種種木同的附帶情況竟使這種混亂成為了可

能。為了明了它是如何成為可能的，我們就務(wù)必更深入研究關(guān)于觀念的性質(zhì)的問題。

提到觀念的性質(zhì)這個(gè)通常性的問題之前，我們務(wù)必先辨明兩個(gè)完全各自獨(dú)立的問題，

即關(guān)于感受材料的，與關(guān)于物理客體的。我們已經(jīng)明了，從種種不一致的細(xì)節(jié)看來，貝克

萊把構(gòu)成我們關(guān)于樹的知覺的感受材料，看成多少總是主觀的，這是正確的。當(dāng)然，這

僅僅是就這種意義而言，即感受材料之依靠我們，正有如依靠那棵樹，樹假如不被人知

覺，感受材料也就不可能存在。但是這個(gè)論點(diǎn)與貝克萊所用以證明任何能夠被直接認(rèn)知的

事物必定存在于一個(gè)心靈之內(nèi)的那個(gè)論點(diǎn)，截然不一致。為著這種目的而去全面論證感受

材料之有賴于我們，是徒然的。通常地說，務(wù)必要證明的是：事物由于被認(rèn)知而說明它

是精神的。這就是貝克萊自信他已經(jīng)做到的事?，F(xiàn)在我們所務(wù)必從事研究的也正是這個(gè)

問題，而不是我們上面那個(gè)關(guān)于感受材料與物體之間的區(qū)別問題。

就貝克萊的“觀念”這個(gè)詞而論，只要心靈之前有個(gè)觀念，便有兩種截然不一致的東

西需要考慮。一方面是我們所明白的事物，一一比如說我的桌子的顏色，一一另一方面

是真正明白的本身，也就是明白事物的精神行為。精神行為無疑是屬于精神的，但是，

是否具有什么理由能夠假定所明白的事物在某種意義上是精神的呢？我們上面關(guān)于顏色所

做的論證，并沒有證明顏色是精神的；那些論證只是證明顏色的存在有賴于我們的感官

美于物體（以桌子為例）的美系。那就是說，那些論證已經(jīng)證明：在一定的光線之下，

只要正常的眼睛是在比較靠近桌子的某一點(diǎn)上，便會(huì)看見有一定的顏色存在。那些論證

并沒有證明顏色是在知覺者的心靈之內(nèi)。

貝克萊的看法是：顏色顯然必定在心靈之內(nèi)，這種看法之為人稱道，大概靠的是把

被知覺的事物與知覺的作用本身混為一談。這兩者都能夠稱之“觀念”；貝克萊大概也

這樣稱呼它們。這種行為毫無疑問是存在于心靈之內(nèi)的；因此，當(dāng)我們想到這種作用的

時(shí)候，我們就會(huì)欣然同意觀念必定存在于心靈之內(nèi)的這種見解了。因此，我們便不記得了

只有在把觀念當(dāng)作一種認(rèn)知的行為時(shí)，這種見解才是真確的；因此我們便把“觀念存在

于心靈之內(nèi)”這個(gè)命題轉(zhuǎn)化成另一種意義上的觀念了，也就是轉(zhuǎn)化成憑借我們的認(rèn)知行

為而明白的事物本身了。這樣，由于一種不自覺的同語異義，我們便得到了這個(gè)結(jié)論：

凡是我們所知的，就必定存在于我們的心靈之內(nèi)。這大概就是對(duì)貝克萊論證的真正分析，

也是他的論證的根本錯(cuò)誤之所在。

在我們關(guān)于事物的知覺中，區(qū)別知覺的作用與所知覺的對(duì)象這個(gè)問題有著極大的重

要性。由于我們獲得知識(shí)的全部能力是與它結(jié)合在一起的。認(rèn)知自身以外的事物的能力，

是心靈的要緊特點(diǎn)。關(guān)于客體的認(rèn)知，要緊是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關(guān)系

中構(gòu)成；這i點(diǎn)就構(gòu)成為心靈認(rèn)知事物的能力。假如我們說，被認(rèn)知的事物必定存在于

心靈之內(nèi)，那么我們不是不恰當(dāng)?shù)叵拗屏诵撵`的認(rèn)知能力，就是在說著同義反復(fù)的話了。

假如我們把“在心靈之內(nèi)”懂得為與“在心靈之前”相同，也就是說，我們僅僅懂得成

為被心靈所認(rèn)知，那么我們就是僅僅在說同義反復(fù)的話而已。但是，倘使我們真是意味

著這一點(diǎn)，我們就不得不承認(rèn)：凡是在這種意義上存在于心靈之內(nèi)的，仍然能夠不是精

神的。因此，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到知識(shí)的性質(zhì)的時(shí)候，就能夠看出貝克萊的論證在本質(zhì)上與

在形式上都是錯(cuò)誤的，他假設(shè)“觀念”一一亦即，被知的客體一一必定是精神的那些根

據(jù)，我們發(fā)現(xiàn)全都沒有任何的有效性。因此，他擁護(hù)唯心主義的根據(jù)，我們都能夠取消。

我們再來看一看是不是還有什么別的根據(jù)。

人們常常說，我們無法明白是否具有我們所不明白的事物存在，仿佛這句話是一個(gè)自

明的真理一樣。這能夠引申為任何事物只要能夠以某種方式與我們的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)聯(lián)，就最

少是能夠被我們認(rèn)知的；由此可見，倘使物質(zhì)根本是某種我們所無法認(rèn)知的東西，那么

它就是一種我們不能夠明白它是否存在的東西了，它關(guān)于我們也便無關(guān)緊要。大體上說，

由于某些不能明確的原因，這也就蘊(yùn)涵著：一切對(duì)我們無關(guān)緊要的東西便不可能是實(shí)在

的；因此，物質(zhì)假如不是由于心靈或者心理的觀念所構(gòu)成的，它便是不可能的，而且只能

是一場蜃樓幻景罷了。

在目前的階段，我們還不可能充分深入研究這種論證，由于它所提出的論點(diǎn)需要相

當(dāng)程度的初步討論；但是目前我們能夠先看看反對(duì)這種論據(jù)的理由都有哪一些。讓我們

先從終點(diǎn)談起：并沒有理由說，一切關(guān)于我們沒有實(shí)際的重要性的東西，就不應(yīng)當(dāng)是實(shí)

在的。當(dāng)然，假如把理論的重要性也包含在內(nèi)的話，那么每種實(shí)在的東西關(guān)于我們便都

有某種重要性了，由于人們既然希望認(rèn)知有關(guān)宇宙的真理，我們便會(huì)關(guān)于宇宙中所包含

的一切事物都感到某種興趣。但是若把這種興趣也包含在內(nèi)，那么，物質(zhì)關(guān)于我們無關(guān)

重要這個(gè)問題便不是癥結(jié)所在；只要物質(zhì)存在著，即使我們不能明白它的存在也沒有關(guān)

系。顯然我們能夠懷疑物質(zhì)能不能存在，同時(shí)也能夠懷疑它是不是存在；因此，物質(zhì)是

與我們的求知欲相聯(lián)系著的，它的重要性就在于，不是滿足我們的這種欲望，就是阻礙

我們的這種欲望。

再者，說我們不能明白我們所不曾明白的東西是否存在，這非但不是一條真理，事

實(shí)上反而是虛假的?！懊靼住保╧now）一詞在這里的用法有兩種不一致的意義。（1）第一

種用法是，它能夠應(yīng)用于與錯(cuò)誤相對(duì)立的知識(shí)上，就這種意義而言，凡是我們所認(rèn)知的，

就是真確的，這種意義我也能夠應(yīng)用在我們的信仰上與論斷上，也就是能夠應(yīng)用在所謂

推斷上。就這個(gè)詞的這種意義而言，我們說，我們明白某種事物是如何如何。這樣的知

識(shí)能夠說是真理的知識(shí)。（2）上面所提到的“明白”一詞的第二種用法是：這一詞能夠

應(yīng)用在我們關(guān)于事物的知浜上，這我們可稱之為認(rèn)識(shí)。我們之認(rèn)知感受材料就是在這種

意義上說的。（兩者的區(qū)別大致就是法文中savoir（懂得）與connaitre（認(rèn)-只）之間的

區(qū)別，或者者德文中wissen（懂得）與kennen（認(rèn)識(shí)）間的區(qū)別。）

因此，這種看來貌似是真理的說法若重加敘述的話，就變成了下列的樣子：“我們

永遠(yuǎn)不能真確地推斷我們所不認(rèn)識(shí)的東西是否存在”。這決不是一條真理，恰恰相反，

它是一種露骨的虛妄。我并沒有認(rèn)識(shí)俄羅斯皇帝的榮幸，但是我卻能夠真確地推斷他是

存在的。自然，也能夠說，我這樣推斷是由于別人認(rèn)識(shí)他。然而這是毫不相干的反駁，

由于哪怕這個(gè)原則是真確的，我也不能明白誰認(rèn)識(shí)他。再則，也毫無理由說：關(guān)于人人

所不明白的事物，我也就不應(yīng)該明白它的存在。這一點(diǎn)是很重要的，需要加以闡明。

假如我認(rèn)識(shí)-?種事物是存在的，那么我的認(rèn)知就給我有關(guān)它存在的知識(shí)。但若反過

來說，只要我能夠明白某種事物存在，我或者者誰便必定會(huì)認(rèn)知這種事物，這種說法就不

是正確的了。倘使我關(guān)于一件事物不認(rèn)知，而能有正確的推斷；那么首先這件事物一定

是憑借描述而使我得以認(rèn)知的，其次根據(jù)某種普遍的原則，便能夠從我所認(rèn)知的某一事

物的存在中，推出來符合于這種描述的事物的存在。為了充分熟悉這一點(diǎn)，最好是先解

決認(rèn)知的知識(shí)與描述的知設(shè)的區(qū)別，然后再來考慮哪種普遍原則的知識(shí)（假如有的話）

與我們自己經(jīng)驗(yàn)中的存在的知識(shí)具有同等確切的可靠性。這些問題將在下面幾章里加以

討論。

第五章認(rèn)知的知識(shí)與描述的知識(shí)

在前一章里，我們已經(jīng)看到有兩種知識(shí)：即，關(guān)于事物的知識(shí)與關(guān)于真理的知識(shí)。

在本章中，我們將完全研究有關(guān)事物的知識(shí)。我們也務(wù)必把它區(qū)別為兩類。若是認(rèn)為人

類在認(rèn)識(shí)事物的同時(shí)，實(shí)際上能夠絕不認(rèn)知有關(guān)它們的某些真理，那就未免太輕率了；

盡管如此，當(dāng)有關(guān)事物的知識(shí)屬于我們所稱之親自認(rèn)知的知識(shí)那一類時(shí)，它在本質(zhì)上便

比任何有關(guān)真理的知識(shí)都要簡單，而且在邏輯上也與有關(guān)真理的知識(shí)無關(guān)。憑描述得來

的關(guān)于事物的知識(shí)卻恰恰相反，從木章敘述中我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，它永遠(yuǎn)免不了要以某些有

關(guān)真理的知識(shí)作為自己的出處與根據(jù)。但是，“親自認(rèn)知”是什么意思，“描述”又是

什么意思呢，這是我們首先務(wù)必弄清晰的。

我們說，我們關(guān)于我們所直接察覺的任何事物都是有所認(rèn)識(shí)的，而不需要任何推論

過程或者者是任何有關(guān)真理的知識(shí)作為中媒介。因此，我站在桌子面前，就認(rèn)識(shí)構(gòu)成桌子

現(xiàn)象的那些感受材料，一一桌子的顏色、形狀、硬度、平滑性等等；這些都是我看見桌

子與摸到桌子時(shí)所直接意混到的東西。關(guān)于我現(xiàn)在所看見的顏色的特殊深淺程度，可能

有很多要談的，一一我能夠說它是棕色的，也能夠說它是很深的，諸如此類。但是像這

類的陳述盡管能夠使我認(rèn)知有關(guān)顏色的真理，但卻不能使我關(guān)于顏色本身明白得比過去

更多：僅就與有關(guān)顏色的真理的知識(shí)相對(duì)立的有關(guān)顏色本身的知識(shí)而論，當(dāng)我看見顏色

的時(shí)候，我完完全全地認(rèn)知它，甚至于在理論上也再不可能有什么關(guān)于顏色本身的知識(shí)

了。因此，構(gòu)成桌子現(xiàn)象的感受材料是我所認(rèn)識(shí)的事物，而且這些事物是按照它們的本

來樣子為我所直接認(rèn)知的。

但是，關(guān)于作為物體的桌子，我所具有的知識(shí)便恰恰相反了，那并不是直接的知識(shí)。

就它的實(shí)際而言，它是由關(guān)于那些構(gòu)成桌子現(xiàn)象的感受材料的認(rèn)識(shí)而來的。我們已經(jīng)看

到，我們可能、而且能夠毫不荒謬地懷疑桌子的存在，但是要懷疑感受材料則是不可能

的。我關(guān)于桌子所具有的知識(shí)是屬于我們應(yīng)該稱之為“描述的知識(shí)”那一類的。桌子就

是“造成如此這般感受材料的物體”。這是在用感受材料來描述桌子的。為了要認(rèn)知有

關(guān)桌子的任何東西，我們便務(wù)必認(rèn)知那些把桌子與我們所己認(rèn)識(shí)的東西相聯(lián)系起來的真

理：我們務(wù)必明白“如此這般的感受材料都是由一個(gè)物體造成的”。我們沒有一種直接

察覺到桌子的心靈狀態(tài)；我們關(guān)于桌子所具有的全部知識(shí)實(shí)際上就是有關(guān)真理的知識(shí)，

而成其為桌子的那個(gè)確實(shí)的東西嚴(yán)格說來卻是我們毫無所知的。我們明白有一種描述，

又明白這種描述只能夠適用于一個(gè)客體，盡管這個(gè)客體本身是不能為我們所直接認(rèn)知的。

在這種情形中，我們說我們關(guān)于這個(gè)客體的知識(shí)便是描述的知識(shí)。

我們的一切知識(shí)，不管有關(guān)事物的知識(shí)或者是有關(guān)真理的知識(shí)，都以認(rèn)識(shí)作為它的基

礎(chǔ)。因此，考慮都有什么事物是我們所已經(jīng)認(rèn)識(shí)的，就非常之重要了。

我們已經(jīng)看到，感受材料是屬于我們所認(rèn)識(shí)的事物之列的；事實(shí)上，感受材料提供

了有關(guān)認(rèn)識(shí)的知識(shí)的最顯明而最觸目的例子。但是假如它們是唯一的例子，那么我們的

知識(shí)所受的限制便要比實(shí)際上更大得多。我們便只會(huì)明白現(xiàn)在呈現(xiàn)于我們感官之前的東

西：過去的我們便將一無所知，一一甚至于會(huì)木明白有所謂的過去，一一我們也不能有

關(guān)于感受材料的任何真理，由于一切真理的知識(shí)（以后我們就要指明）都要求能認(rèn)識(shí)那

些根本與感受材料性質(zhì)不一致的東西，這些東西有的時(shí)候被人稱之“抽象觀念”，但是我們將

稱之為“共相”。因此，想要使我們的知識(shí)獲得任何相當(dāng)恰當(dāng)?shù)姆治?，我們就?wù)必在感

覺材料以外，還考慮認(rèn)識(shí)別的事物。

超出感受材料范圍之外首先需要加以考慮的，就是通過經(jīng)歷的認(rèn)識(shí)。很顯然，我們

常常記得我們所曾看見過的或者聽見過的或者以別種方式曾達(dá)到我們感官的一切事物，而且

在這種情況中，我們?nèi)耘f會(huì)直接察覺到我們所經(jīng)歷的一切，盡管它表現(xiàn)出來是過去的而

不是現(xiàn)在的。這種從經(jīng)歷而來的直接知識(shí)，就是我們關(guān)于過去的一切知識(shí)的根源。沒有

它，就不可能有憑推論得來的關(guān)于過去的知識(shí)了，由于我們永遠(yuǎn)不可能明白有任何過去的

事物是能夠加以推論的。

感受材料范圍之外還需要加以研究的，就是內(nèi)省的認(rèn)識(shí)。我們不但察覺到某些事物，

而且我們也總是察覺到我們是察覺到了它們的。當(dāng)我看見太陽的時(shí)候，我也總在察覺到

我看見了太陽。因此，“我看見太陽”就是我所認(rèn)識(shí)的一個(gè)客體。當(dāng)我想吃東西的時(shí)候，

我能夠察覺到我想吃東西的欲望；因此，“我想吃東西”就是我所認(rèn)識(shí)的一個(gè)客體。同

樣，我們也能夠察覺到我們感受著喜悅或者痛苦，與通常在我們心靈里所發(fā)生的事件。

這類認(rèn)識(shí)能夠稱之自覺，它是我們關(guān)于內(nèi)心事物所具的一切知識(shí)的根源。顯然可見，只

有在我們自己心靈里所發(fā)生的事件，才能夠被我們這樣直接地加以認(rèn)識(shí)。在別人心靈里

所發(fā)生的則只是通過我們關(guān)于他們身體的知覺才能被我們認(rèn)識(shí)，也就是說，只有通過與

他們的身體相聯(lián)系著的我們自己的感受材料才能夠被我們認(rèn)識(shí)。假如不是我們認(rèn)識(shí)自己

心靈的內(nèi)容，我們是不能想象別人的心靈的：因此我們也便永遠(yuǎn)不可能達(dá)到他們具有心靈

這一知識(shí)。大概能夠很自然地這樣假定：自覺是人之異于禽獸者之一端；我們能夠假定，

動(dòng)物盡管認(rèn)識(shí)感受材料，但是從來也不可能察覺到這種認(rèn)識(shí)，因此它們便永遠(yuǎn)也不明白自

己的存在。我的意思并不是說它們懷疑自己的存在，而是說它們從來沒有意識(shí)到自己具

rr感情與感受，因此也就意識(shí)不到這些感受與感情的主體是存在的。

我們已經(jīng)說到，認(rèn)識(shí)我們的心靈內(nèi)容就是自覺；但是這當(dāng)然并不是關(guān)于我們自我的

意識(shí)，而是關(guān)于特殊的思想與感情的意識(shí)。我們是否也能夠認(rèn)識(shí)作為與特殊思想與感情

相刈立的我們那個(gè)赤裸裸的自我呢，這是一個(gè)難于回答的問題，正面的談?wù)摼筒幻廨p率。

當(dāng)我們試圖返觀自己的時(shí)候，大概我們總要碰到某些特殊的思想或者感情，卻碰不到那個(gè)

具有這些思想或者感情的“我”。盡管如此，我們還是有理由認(rèn)為我們都認(rèn)識(shí)這個(gè)“我”，

盡管這種認(rèn)識(shí)很難于與其他的東西分別開來。為了弄明白是什么理由，讓我們且先考慮

一下我們關(guān)于特殊思想的認(rèn)識(shí)實(shí)際上都包含著什么。

當(dāng)我認(rèn)識(shí)到“我看見太陽”的時(shí)候，分明是我認(rèn)識(shí)到了兩種有關(guān)而又迥然不一致的東

西。一方面是那對(duì)我代表著太陽的感受材料，而另一方面是那看到這種感受材料的那種

東西。一切認(rèn)識(shí)，比如我關(guān)于那代表著太陽的感受材料的認(rèn)識(shí)，顯然大概是認(rèn)識(shí)的人與

被這個(gè)人所認(rèn)識(shí)的客體之間的一種關(guān)系。當(dāng)一件認(rèn)識(shí)行為其本身就是我所能認(rèn)識(shí)的一件

事時(shí)（比如我認(rèn)識(shí)到我關(guān)于那代表著太陽的感受材料的認(rèn)識(shí)），顯然可見，我所認(rèn)識(shí)的

那個(gè)人就是我自己了。這樣，當(dāng)我認(rèn)識(shí)到我看見太陽的時(shí)候，我所認(rèn)識(shí)的整個(gè)事實(shí)就是

“對(duì)感受材料的自我認(rèn)識(shí)”。

再則，我們也明白“我認(rèn)混到這個(gè)感受材料”這一真理。但是，我們?nèi)绾尾拍苊靼?/p>

這個(gè)真理，或者者如何才能熟悉它的意義，這是難以明白的，除非我們能關(guān)于我們所稱之

“我”的這個(gè)東西有所認(rèn)設(shè)。大概沒有必要假定我們認(rèn)識(shí)一個(gè)近乎不變的人，今天與昨

天都是一個(gè)樣子，但是關(guān)于那個(gè)看見太陽同時(shí)關(guān)于感受材料有所認(rèn)識(shí)的東西，不論它的

性質(zhì)如何，卻務(wù)必有所認(rèn)一只。因此，在某種意義上，看來我們務(wù)必認(rèn)識(shí)那個(gè)作為與我們

特殊經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立的“怕我”。但是這個(gè)問題很困難，每一方都能援引出來很復(fù)雜的論證。

因此，要認(rèn)識(shí)我們自己或者然地能夠做到，但是要確信說它毫無疑問地會(huì)做得到，那就不

明智了。

因此，我們就能夠把所談過的對(duì)有關(guān)存在的事物的認(rèn)識(shí)總結(jié)如下。在感受中，我們

認(rèn)識(shí)外部感受提供的材料，在內(nèi)省中，我們認(rèn)識(shí)所謂內(nèi)部的感受一一思想、感情、欲望

等所提供的材料；在經(jīng)歷中，我們認(rèn)識(shí)外部感受或者者內(nèi)部感受所曾經(jīng)提供的材料。此外,

我們還認(rèn)識(shí)那察覺到事物或者者關(guān)于事物具有愿望的“自我”，這一點(diǎn)盡管并不能確信，

卻是可能的。

我們除了關(guān)于特殊存在的事物有所認(rèn)識(shí)之外，關(guān)于我們將稱之為共相的，亦即通常

性的觀念，像是白、多樣性、弟兄關(guān)系等等，也是有所認(rèn)識(shí)的。每一個(gè)完全的句子至少

務(wù)必包含一個(gè)代表共相的詞，由于每一個(gè)動(dòng)詞都有一種共相的意義。關(guān)于共相問題，我

們將在第九章中再來談它；目前，我們只須避免假定任何我們所能夠認(rèn)識(shí)的都必定是

某種特殊的與存在的事物。關(guān)于共相的察覺能夠叫做形成概念。而我們所察覺的共相，

便叫做概念。

能夠看出，在我們所認(rèn)識(shí)的客體中并不包含與感受材料相對(duì)立的物理客體，也不包

括別人的心靈。這些東西是憑我所謂“描述的知I識(shí)”而為我們所認(rèn)識(shí)的，我們現(xiàn)在所必

須加以考慮的就是這種知漢。

所謂一個(gè)“描述”，我的意思是指“一個(gè)某某”或者“這一個(gè)某某”這種形式的短語。

“一個(gè)某某”形式的短語，我將稱之為“不確定的”描述；“這一個(gè)某某”（單稱）形

式的短語，我稱之為“確定的”描述。因此，“一個(gè)人”就是不確定的描述，而“這個(gè)

戴鐵面具的人”就是確定的描述了。有種種不一致的問題都是與不確定的描述相聯(lián)系著的,

但是我暫且把它們撇開，由于它們都不直接與我們現(xiàn)在所討論的問題有關(guān)。我們的問題

是：在我們明白有一個(gè)客體符合一種確定的描述的情況下（盡管我們關(guān)于任何這種客體

都不認(rèn)識(shí)），我們關(guān)于這種客體所具有的知識(shí)的性質(zhì)是如何的。這是僅只與確定的描述

有關(guān)的一個(gè)問題。因此，以后凡是我指“確定的描述”的時(shí)