2025年現(xiàn)代哲學(xué)與思想文化考試試題及答案一、名詞解釋?zhuān)款}5分，共25分）1.具身認(rèn)知（EmbodiedCognition）具身認(rèn)知是當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)與現(xiàn)象學(xué)交叉領(lǐng)域的核心概念，主張認(rèn)知過(guò)程并非獨(dú)立于身體的抽象符號(hào)運(yùn)算，而是深度依賴身體的感知-運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)及其與環(huán)境的互動(dòng)。與傳統(tǒng)計(jì)算主義認(rèn)知觀（將大腦視為“信息處理器”）不同，具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)身體的生物結(jié)構(gòu)（如感官、肌肉反饋）、空間位置及與物理世界的具身經(jīng)驗(yàn)（如觸摸、行走）直接塑造了認(rèn)知的內(nèi)容與形式。例如，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)提出“身體是知覺(jué)的主體”，為具身認(rèn)知提供了哲學(xué)基礎(chǔ)；認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)也表明，手臂的收縮/伸展動(dòng)作會(huì)影響對(duì)“積極-消極”概念的判斷，印證了身體對(duì)認(rèn)知的構(gòu)成性作用。2.他者性（Otherness）他者性是哲學(xué)中描述“非我”或“異己”存在的核心范疇，尤其在列維納斯、德里達(dá)等后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)中被深化。列維納斯認(rèn)為，“他者”并非與“自我”對(duì)立的客體，而是不可被總體化、不可被認(rèn)知窮盡的倫理存在——他者的面容（visage）直接提出“不可殺人”的倫理誡命，構(gòu)成了主體性的先驗(yàn)條件。與黑格爾“主奴辯證法”中將他者視為自我確證的中介不同，列維納斯的他者性強(qiáng)調(diào)他者的絕對(duì)超越性，要求自我以“無(wú)限責(zé)任”回應(yīng)他者的脆弱性。這一概念延伸至文化研究中，指向?qū)ΨN族、性別、文化差異的尊重，反對(duì)將他者簡(jiǎn)化為“他者化”的刻板印象。3.延異（Différance）延異是德里達(dá)解構(gòu)主義的核心術(shù)語(yǔ)，結(jié)合法語(yǔ)“差異”（différence）與“延遲”（différer）的雙關(guān)含義，旨在消解傳統(tǒng)哲學(xué)中“在場(chǎng)形而上學(xué)”的二元對(duì)立（如本質(zhì)/現(xiàn)象、言語(yǔ)/書(shū)寫(xiě)）。德里達(dá)認(rèn)為，意義并非固定的“在場(chǎng)”（如柏拉圖的“理念”或索緒爾的“所指”），而是通過(guò)符號(hào)之間的差異（différence）無(wú)限延遲（différer）的過(guò)程。例如，“樹(shù)”的意義并非對(duì)應(yīng)某個(gè)先驗(yàn)本質(zhì)，而是通過(guò)與“草”“花”“灌木”等符號(hào)的差異網(wǎng)絡(luò)生成，且這一意義永遠(yuǎn)處于未完成的延遲狀態(tài)。延異揭示了語(yǔ)言與意義的流動(dòng)性，瓦解了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“確定性”的追求，為解構(gòu)二元對(duì)立提供了方法論工具。4.生命政治（Biopolitics）生命政治由福柯在《性經(jīng)驗(yàn)史》中提出，指現(xiàn)代權(quán)力技術(shù)從“懲戒權(quán)力”（針對(duì)個(gè)體身體的規(guī)訓(xùn)，如監(jiān)獄、學(xué)校）轉(zhuǎn)向“生命權(quán)力”（針對(duì)人口整體的生命管理，如公共衛(wèi)生、人口統(tǒng)計(jì)、福利政策）的轉(zhuǎn)變。?？抡J(rèn)為，18世紀(jì)后，權(quán)力不再僅通過(guò)“禁止”（如法律懲罰）運(yùn)作，而是通過(guò)“促進(jìn)”（如優(yōu)化出生率、延長(zhǎng)壽命）和“調(diào)節(jié)”（如疫苗接種、流行病控制）來(lái)干預(yù)“生命本身”。生命政治的典型表現(xiàn)包括國(guó)家對(duì)人口健康的統(tǒng)計(jì)與干預(yù)、基因技術(shù)的倫理監(jiān)管等。這一概念揭示了現(xiàn)代社會(huì)中權(quán)力與生命的深度交織，也引發(fā)了對(duì)“生物倫理”“基因隱私”等問(wèn)題的批判反思。5.技術(shù)座架（Gestell）技術(shù)座架是海德格爾后期技術(shù)哲學(xué)的核心概念，指現(xiàn)代技術(shù)將自然與人類(lèi)強(qiáng)行納入“持存物”（Bestand）的支配性框架。海德格爾區(qū)分了“古代技術(shù)”（作為“解蔽”自然的方式，如風(fēng)車(chē)順應(yīng)風(fēng)力）與“現(xiàn)代技術(shù)”（作為“促逼”自然的方式，如水壩將河流變?yōu)椤鞍l(fā)電資源”）。技術(shù)座架的本質(zhì)是“集置”——將一切存在者（包括人類(lèi)）視為可計(jì)算、可操控的資源，導(dǎo)致存在的“遮蔽”（存在者的本真性被技術(shù)框架掩蓋）。例如，人工智能將人類(lèi)認(rèn)知簡(jiǎn)化為數(shù)據(jù)算法，社交媒體將人際關(guān)系量化為“點(diǎn)贊數(shù)”，均體現(xiàn)了技術(shù)座架對(duì)存在的扭曲。海德格爾認(rèn)為，唯有通過(guò)“泰然任之”（Gelassenheit）的態(tài)度，才能超越技術(shù)座架的統(tǒng)治，重新領(lǐng)悟存在的本真意義。二、簡(jiǎn)答題（每題10分，共50分）1.分析胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“懸置”（Epoche）與笛卡爾“普遍懷疑”的異同。答案：胡塞爾的“懸置”與笛卡爾的“普遍懷疑”均旨在為知識(shí)尋找絕對(duì)可靠的基礎(chǔ)，但二者的目標(biāo)與方法存在本質(zhì)差異。相同點(diǎn)：二者均強(qiáng)調(diào)對(duì)既有認(rèn)知的“擱置”，通過(guò)懷疑或懸置經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性，尋找不可懷疑的“阿基米德點(diǎn)”。笛卡爾通過(guò)懷疑感官經(jīng)驗(yàn)、數(shù)學(xué)公理甚至“惡魔欺騙”，最終確立“我思故我在”的自明性；胡塞爾的“懸置”（或“先驗(yàn)懸置”）要求將“自然態(tài)度”（對(duì)外部世界存在的預(yù)設(shè)）“加括號(hào)”，轉(zhuǎn)向?qū)σ庾R(shí)本身的“本質(zhì)直觀”。不同點(diǎn)：（1）目標(biāo)不同：笛卡爾的懷疑是“方法論懷疑”，最終服務(wù)于重建確定性知識(shí)（如證明上帝存在、物質(zhì)世界存在）；胡塞爾的懸置是“先驗(yàn)還原”的起點(diǎn)，旨在揭示“純粹意識(shí)”的構(gòu)成性作用——意識(shí)如何通過(guò)“意向性”（Intentionalit?t）建構(gòu)對(duì)象，而非確證外部世界的存在。（2）范圍不同：笛卡爾的懷疑仍保留“我思”作為實(shí)體性主體；胡塞爾的懸置不僅懸置外部世界，還懸置對(duì)“自我”的經(jīng)驗(yàn)性理解（如心理自我、社會(huì)身份），轉(zhuǎn)向“先驗(yàn)自我”（純粹意識(shí)的主體性）。（3）結(jié)果不同：笛卡爾通過(guò)懷疑確立“思維實(shí)體”與“廣延實(shí)體”的二元對(duì)立；胡塞爾通過(guò)懸置消解主客對(duì)立，強(qiáng)調(diào)“意識(shí)-對(duì)象”的意向性結(jié)構(gòu)是原初統(tǒng)一體（如“樹(shù)的感知”并非“主體反映客體”，而是“意識(shí)指向樹(shù)”的意向活動(dòng)）。簡(jiǎn)言之，笛卡爾的懷疑是“認(rèn)識(shí)論的懷疑”，胡塞爾的懸置是“存在論的懸置”，前者通向心物二元論，后者通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的“意向性構(gòu)成”。2.哈貝馬斯的“交往理性”如何批判工具理性？其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義何在？答案：哈貝馬斯在《交往行動(dòng)理論》中批判工具理性（以目的-手段合理性為核心，追求效率最大化）導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的“生活世界殖民化”（經(jīng)濟(jì)、行政系統(tǒng)以工具理性侵入文化、道德、家庭等生活領(lǐng)域），并提出“交往理性”作為替代方案。批判工具理性的路徑：（1）工具理性的局限性：工具理性將社會(huì)關(guān)系簡(jiǎn)化為“策略行動(dòng)”（以成功為導(dǎo)向，如商業(yè)談判中的利益計(jì)算），忽視了“交往行動(dòng)”（以理解為導(dǎo)向，通過(guò)語(yǔ)言溝通達(dá)成共識(shí)）的規(guī)范性基礎(chǔ)。例如，教育被異化為“人力資本投資”（工具理性），而非“人格培養(yǎng)”（交往理性）。（2）生活世界的殖民化：經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)（如企業(yè)）和行政系統(tǒng)（如政府）憑借工具理性的“金錢(qián)”“權(quán)力”媒介，侵入生活世界（文化、社會(huì)、人格），導(dǎo)致文化意義喪失（如傳統(tǒng)價(jià)值觀被消費(fèi)主義取代）、社會(huì)整合瓦解（如社區(qū)關(guān)系被原子化競(jìng)爭(zhēng)取代）、人格扭曲（如個(gè)體成為“績(jī)效機(jī)器”）。交往理性的意義：交往理性以“理想言語(yǔ)情境”（無(wú)強(qiáng)制、平等、真誠(chéng)的對(duì)話）為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“有效性要求”（真實(shí)性、正確性、真誠(chéng)性）的論證達(dá)成共識(shí)。其現(xiàn)代意義在于：（1）為社會(huì)整合提供新路徑：替代工具理性的強(qiáng)制整合（如法律懲罰、經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)懲），通過(guò)理性溝通重建道德共識(shí)（如環(huán)境政策的公眾協(xié)商）。（2）捍衛(wèi)個(gè)體自主性：交往理性承認(rèn)每個(gè)參與者的“話語(yǔ)權(quán)利”，反對(duì)系統(tǒng)對(duì)生活世界的壓迫（如反對(duì)算法推薦對(duì)信息自由的限制）。（3）推動(dòng)民主實(shí)踐：為協(xié)商民主（deliberativedemocracy）提供哲學(xué)基礎(chǔ)——政治決策應(yīng)通過(guò)公共領(lǐng)域的理性討論形成，而非權(quán)力或資本的操控。3.比較福柯與尼采的權(quán)力觀差異。答案：?？屡c尼采均反對(duì)傳統(tǒng)“權(quán)力是壓迫性的否定性力量”（如法律禁止、國(guó)家暴力）的觀點(diǎn)，但二者對(duì)權(quán)力的來(lái)源、運(yùn)作方式及與知識(shí)的關(guān)系存在分歧。相同點(diǎn)：（1）權(quán)力的肯定性：尼采認(rèn)為權(quán)力是“權(quán)力意志”（WilltoPower）的積極擴(kuò)張（如藝術(shù)家創(chuàng)造、哲學(xué)家立法）；?？绿岢鰴?quán)力“生產(chǎn)”知識(shí)、身份與規(guī)范（如精神病學(xué)“生產(chǎn)”了“正常/異?！钡姆诸?lèi)）。（2）微觀權(quán)力：反對(duì)將權(quán)力簡(jiǎn)化為“國(guó)家機(jī)器”，尼采關(guān)注“微觀權(quán)力”（如道德、宗教對(duì)個(gè)體的規(guī)訓(xùn)）；?？路治觥耙?guī)訓(xùn)權(quán)力”（如監(jiān)獄、學(xué)校的層級(jí)監(jiān)視）。不同點(diǎn)：（1）權(quán)力的來(lái)源：尼采的權(quán)力意志是生命的本質(zhì)（所有存在者都追求權(quán)力擴(kuò)張）；?？碌臋?quán)力是“關(guān)系性的”——權(quán)力存在于多重力量關(guān)系中（如教師與學(xué)生、醫(yī)生與病人），無(wú)中心來(lái)源（“沒(méi)有權(quán)力的主體”）。（2）權(quán)力與知識(shí)的關(guān)系：尼采提出“知識(shí)是權(quán)力意志的工具”（如科學(xué)是“控制自然的權(quán)力”）；福柯強(qiáng)調(diào)“權(quán)力-知識(shí)”的共生（如19世紀(jì)的“性科學(xué)”既是權(quán)力的產(chǎn)物，又強(qiáng)化了對(duì)性的規(guī)訓(xùn)）。（3）對(duì)抵抗的態(tài)度：尼采認(rèn)為抵抗是權(quán)力意志的另一種表現(xiàn)（弱者通過(guò)“怨恨”創(chuàng)造道德來(lái)對(duì)抗強(qiáng)者）；?？轮鲝埖挚箖?nèi)在于權(quán)力關(guān)系（如囚犯的逃跑、精神病患者的拒絕診斷），抵抗并非“反權(quán)力”，而是權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的“漏洞”。簡(jiǎn)言之，尼采的權(quán)力觀更具生物學(xué)色彩（生命的本質(zhì)），?？碌臋?quán)力觀更具社會(huì)學(xué)維度（關(guān)系性、生產(chǎn)性）；尼采將權(quán)力視為個(gè)體的意志擴(kuò)張，?？聦?quán)力視為無(wú)主體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。4.生態(tài)哲學(xué)中的“自然的返魅”（Re-enchantmentofNature）指什么？其與“祛魅”（Disenchantment）的關(guān)系如何？答案：“自然的返魅”是生態(tài)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性“祛魅”（馬克斯·韋伯提出，指世界被理性化、數(shù)學(xué)化，失去神秘性與價(jià)值屬性）的回應(yīng)，主張重新賦予自然以主體性、內(nèi)在價(jià)值與倫理地位。“自然的返魅”的內(nèi)涵：（1）反對(duì)機(jī)械自然觀：現(xiàn)代科學(xué)將自然視為無(wú)生命、無(wú)目的的“機(jī)器”（如笛卡爾“動(dòng)物是自動(dòng)機(jī)”），返魅論者（如大衛(wèi)·格里芬的過(guò)程哲學(xué)）認(rèn)為自然是“有機(jī)整體”，具有經(jīng)驗(yàn)、目的與內(nèi)在聯(lián)系（如生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)）。（2）承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值：傳統(tǒng)人類(lèi)中心主義認(rèn)為自然僅具有工具價(jià)值（服務(wù)于人類(lèi)），返魅論主張自然本身有“存在的權(quán)利”（如利奧波德的“大地倫理”提出“當(dāng)行為有助于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定與美麗時(shí)，它是正確的”）。（3）重建人與自然的倫理關(guān)系：通過(guò)“返魅”，將自然從“資源”還原為“他者”，要求人類(lèi)以敬畏、責(zé)任而非支配的態(tài)度對(duì)待自然（如深層生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)“自我實(shí)現(xiàn)”需通過(guò)與自然的認(rèn)同達(dá)成）。與“祛魅”的關(guān)系：返魅并非簡(jiǎn)單回歸前現(xiàn)代的“泛靈論”（如原始宗教的自然崇拜），而是對(duì)祛魅的“辯證揚(yáng)棄”：（1）批判祛魅的后果：祛魅推動(dòng)了科學(xué)進(jìn)步，但導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)（自然被視為可掠奪的資源）、意義危機(jī)（人類(lèi)失去與自然的精神聯(lián)結(jié)）。（2）保留祛魅的理性成果：返魅不否定科學(xué)對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知（如氣候變化的科學(xué)數(shù)據(jù)），而是反對(duì)將科學(xué)簡(jiǎn)化為“控制自然的工具”，主張科學(xué)應(yīng)與倫理、美學(xué)結(jié)合（如生態(tài)科學(xué)需關(guān)注自然的內(nèi)在價(jià)值）。（3）新的“理性化的返魅”：例如，過(guò)程哲學(xué)基于懷特海的“有機(jī)哲學(xué)”，用科學(xué)（如量子力學(xué)的“關(guān)系實(shí)在論”）支持自然的有機(jī)性，而非依賴神秘主義。5.數(shù)字時(shí)代“賽博格”（Cyborg）概念如何挑戰(zhàn)傳統(tǒng)主體觀？答案：“賽博格”（半機(jī)械人）由唐娜·哈拉維在《賽博格宣言》中提出，指“有機(jī)體與機(jī)器的混合體”（如植入式芯片、假肢、腦機(jī)接口），其對(duì)傳統(tǒng)主體觀的挑戰(zhàn)體現(xiàn)在以下方面：（1）打破“身心二元論”：傳統(tǒng)哲學(xué)（如笛卡爾）將主體視為“非物質(zhì)的心靈”支配“物質(zhì)的身體”，賽博格的身體是生物組織與技術(shù)裝置的融合（如脊髓損傷患者通過(guò)腦機(jī)接口控制機(jī)械臂），心靈與技術(shù)的界限模糊——認(rèn)知過(guò)程可能依賴外部設(shè)備（如用手機(jī)記憶信息），身體功能通過(guò)技術(shù)擴(kuò)展，主體成為“具身-技術(shù)”的統(tǒng)一體。（2）消解“自然/人工”的對(duì)立：傳統(tǒng)主體觀認(rèn)為“自然身體”是本真的，“人工技術(shù)”是外在的工具；賽博格表明，技術(shù)已內(nèi)化為身體的一部分（如心臟起搏器維持生命），“自然”與“人工”的區(qū)分失去意義（如基因編輯技術(shù)改寫(xiě)“自然基因”）。哈拉維強(qiáng)調(diào)，賽博格是“自然與文化的雜種”，挑戰(zhàn)了“純粹自然主體”的神話。（3）重構(gòu)“個(gè)體/他者”的關(guān)系：傳統(tǒng)主體是“自主、統(tǒng)一”的（如康德的“先驗(yàn)自我”），賽博格的主體性依賴于技術(shù)網(wǎng)絡(luò)（如智能穿戴設(shè)備的數(shù)據(jù)共享）、社會(huì)協(xié)作（如醫(yī)療團(tuán)隊(duì)對(duì)賽博格身體的維護(hù)），主體成為“分布式主體”——身份由技術(shù)、他人、環(huán)境共同構(gòu)成（如元宇宙中的虛擬化身與現(xiàn)實(shí)身體的交互）。（4）挑戰(zhàn)“人類(lèi)中心主義”：賽博格模糊了“人類(lèi)”與“非人類(lèi)”的邊界（如具備情感交互能力的AI伴侶），促使重新思考“主體性”的標(biāo)準(zhǔn)（如是否需要生物大腦？是否需要意識(shí)？），推動(dòng)“后人類(lèi)主義”（Posthumanism）主張超越“人類(lèi)優(yōu)越論”，承認(rèn)技術(shù)、動(dòng)物、環(huán)境的“主體參與性”。三、論述題（每題15分，共30分）1.結(jié)合具體案例，論述德里達(dá)解構(gòu)主義對(duì)傳統(tǒng)二元對(duì)立的顛覆。答案：德里達(dá)的解構(gòu)主義以“延異”“痕跡”“補(bǔ)充”等概念為工具，旨在揭示傳統(tǒng)哲學(xué)中二元對(duì)立（如本質(zhì)/現(xiàn)象、中心/邊緣、言語(yǔ)/書(shū)寫(xiě)）的“等級(jí)制”暴力，并證明對(duì)立雙方的“相互依賴”與“界限模糊”。以下結(jié)合具體案例展開(kāi)論述。案例1：言語(yǔ)與書(shū)寫(xiě)的對(duì)立（《論文字學(xué)》）傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)（如索緒爾）認(rèn)為“言語(yǔ)是在場(chǎng)的、鮮活的，書(shū)寫(xiě)是言語(yǔ)的‘補(bǔ)充’，是死的符號(hào)”，確立了“言語(yǔ)/書(shū)寫(xiě)”的等級(jí)制（言語(yǔ)中心主義）。德里達(dá)通過(guò)解構(gòu)揭示：（1）書(shū)寫(xiě)并非言語(yǔ)的“補(bǔ)充”，而是言語(yǔ)的“前提”：言語(yǔ)要被理解，需依賴書(shū)寫(xiě)的“可重復(fù)性”（如口語(yǔ)需符合語(yǔ)法規(guī)則，而語(yǔ)法是書(shū)寫(xiě)性的規(guī)范）。例如，口語(yǔ)中的“我明天來(lái)”要被理解，需依賴“明天”“來(lái)”等詞的穩(wěn)定意義，而這種穩(wěn)定性源于書(shū)寫(xiě)對(duì)意義的固定（字典、語(yǔ)法書(shū)）。（2）言語(yǔ)本身具有“書(shū)寫(xiě)性”：口語(yǔ)會(huì)因語(yǔ)境變化產(chǎn)生歧義（如“我”在不同對(duì)話中指向不同個(gè)體），其意義的確定性需依賴書(shū)寫(xiě)式的“補(bǔ)充”（如追問(wèn)“哪個(gè)我？”）。因此，言語(yǔ)并不比書(shū)寫(xiě)更“在場(chǎng)”，二者的界限被消解。案例2：自然與文化的對(duì)立（《生食與熟食》的解構(gòu)）列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)將“生食/熟食”作為自然/文化的對(duì)立（生食是自然的，熟食是文化加工的），德里達(dá)指出：（1）“生食”并非純粹自然：人類(lèi)選擇“生食”（如果實(shí)）已包含文化判斷（如拒絕腐壞的食物），而“熟食”也依賴自然條件（如火的使用需自然燃料）。二者的區(qū)分是文化建構(gòu)的，而非自然存在的。（2）“烹飪”作為“補(bǔ)充”同時(shí)屬于自然與文化：烹飪技術(shù)（如烤、煮）是文化的，但烹飪的目的（殺菌、釋放營(yíng)養(yǎng)）是自然的需求。因此，“自然/文化”的對(duì)立被“烹飪”這一“中間項(xiàng)”瓦解。案例3：正常與異常的對(duì)立（對(duì)?？隆动偘d與文明》的延伸）精神病學(xué)將“正常/異常”視為對(duì)立（正常是理性的，異常是瘋狂的），德里達(dá)解構(gòu)指出：（1）“正?！币蕾嚒爱惓！倍x：理性的“正?！毙柰ㄟ^(guò)排除“瘋狂”來(lái)確證自身（如17世紀(jì)“大禁閉”將瘋子、窮人、罪犯關(guān)入同一監(jiān)獄），但“瘋狂”并非絕對(duì)他者——理性本身可能隱藏“瘋狂”（如納粹的“理性種族清洗”）。（2）“治療”作為“補(bǔ)充”模糊界限：精神病治療（如藥物、談話療法）試圖將“異常”轉(zhuǎn)化為“正?！?，但治療手段本身可能制造新的“異?！保ㄈ邕^(guò)度診斷“注意力缺陷多動(dòng)障礙”）。因此，“正常/異?！钡膶?duì)立是權(quán)力-知識(shí)的建構(gòu)，而非本質(zhì)差異。結(jié)論：德里達(dá)的解構(gòu)并非否定二元對(duì)立的存在，而是揭示其“等級(jí)制”的人為性，并通過(guò)“補(bǔ)充邏輯”（對(duì)立雙方互為補(bǔ)充，無(wú)一方具有優(yōu)先性）顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的“在場(chǎng)形而上學(xué)”。這一批判為性別研究（如“男性/女性”的非本質(zhì)化）、后殖民理論（如“中心/邊緣”的翻轉(zhuǎn)）等提供了方法論武器，推動(dòng)了對(duì)“確定性”“本質(zhì)性”的反思。2.從梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)視角，批判傳統(tǒng)“身心二元論”。答案：梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中提出“身體是知覺(jué)的主體”，通過(guò)“身體圖式”“肉”（LaChair）等概念，批判笛卡爾以來(lái)的“身心二元論”（心靈與身體是獨(dú)立實(shí)體，心靈支配身體），主張身心統(tǒng)一于“具身主體”的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。以下從三個(gè)維度展開(kāi)批判。（1）身體不是“客體”，而是“主體-客體”的統(tǒng)一傳統(tǒng)二元論將身體視為“廣延實(shí)體”（如笛卡爾“身體是機(jī)器”），心靈是“思維實(shí)體”。梅洛-龐蒂指出，身體首先是“知覺(jué)的身體”——我們通過(guò)身體感知世界（如觸摸溫度、行走感知空間），身體本身是“能感知的”（sensible）和“被感知的”（sensé）的統(tǒng)一。例如，當(dāng)手觸摸桌子時(shí)，手既是“觸摸者”（主體），又是“被觸摸的”（客體，如手的觸覺(jué)反饋），這種“可逆性”（réversibilité）表明身體并非被動(dòng)的客體，而是“活的身體”（corpsvécu），身心在身體的知覺(jué)活動(dòng)中融合。（2）“身體圖式”消解“心靈對(duì)身體的支配”二元論認(rèn)為心靈通過(guò)“意志”控制身體（如“我想舉手，手就舉起來(lái)”），梅洛-龐蒂提出“身體圖式”（schémacorporel）——身體具有“前反思”的協(xié)調(diào)能力，無(wú)需心靈的刻意指揮。例如，鋼琴家演奏時(shí)無(wú)需逐個(gè)思考手指動(dòng)作，身體自動(dòng)“知道”如何移動(dòng)；運(yùn)動(dòng)員接球時(shí)，身體自動(dòng)計(jì)算球的軌跡與自身位置。這種“具身智能”表明，身體本身具有“意向性”（指向世界的能力），心靈與身體的區(qū)分是反思的結(jié)果，而非原初經(jīng)驗(yàn)。（3）“肉”的概念：身心統(tǒng)一于“世界之肉”梅洛-龐蒂后期提出“肉”（LaChair）作為存在的原初質(zhì)料，既非物質(zhì)也非精神，而是“可感的存在”。身體之肉與世界之肉相互交織（chiasme）——我的身體是世界的一部分（如皮膚接觸空氣），世界通過(guò)身體被感知（如顏色通過(guò)眼睛顯現(xiàn)）。例如，看到一棵樹(shù)時(shí)，樹(shù)的“綠色”并非樹(shù)的客觀屬性，也非心靈的主觀感覺(jué)，而是我的視覺(jué)肉與樹(shù)的肉“相遇”的結(jié)果。這種“交織”徹底消解了身心、主客的二元對(duì)立，揭示存在的原初統(tǒng)一性。批判的現(xiàn)實(shí)意義：傳統(tǒng)身心二元論導(dǎo)致“身體的工具化”（如將身體視為滿足心靈欲望的工具）、“心靈的抽象化”（如忽視身體經(jīng)驗(yàn)對(duì)認(rèn)知的影響）。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)為以下領(lǐng)域提供了新視角：-醫(yī)學(xué)倫理：反對(duì)將病人視為“病變器官的集合”（身體客體化），強(qiáng)調(diào)病人的“具身經(jīng)驗(yàn)”（如疼痛的主觀感受）對(duì)治療的意義。-教育理論：批判“灌輸式教學(xué)”（將學(xué)生視為“心靈容器”），主張通過(guò)身體參與（如實(shí)驗(yàn)、運(yùn)動(dòng)）促進(jìn)認(rèn)知（如“動(dòng)手做”學(xué)習(xí)法）。-人工智能：反思“離身AI”（僅模擬大腦運(yùn)算）的局限，推動(dòng)“具身AI”（如機(jī)器人通過(guò)身體與環(huán)境互動(dòng)學(xué)習(xí)）的發(fā)展。結(jié)論：梅洛-龐蒂通過(guò)身體現(xiàn)象學(xué)證明，身心二元論是對(duì)原初知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“抽象化”，真實(shí)的存在是身心統(tǒng)一的“具身主體”與世界的互動(dòng)。這一批判不僅重構(gòu)了哲學(xué)的“主體”概念，也為理解人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的豐富性提供了更貼近生活的路徑。四、材料分析題（25分）材料1：斯蒂格勒在《技術(shù)與時(shí)間》中寫(xiě)道：“技術(shù)是人類(lèi)的‘外置記憶’。從最早的結(jié)繩記事到數(shù)字云存儲(chǔ)，技術(shù)不僅記錄記憶，更塑造了記憶的結(jié)構(gòu)。當(dāng)記憶從大腦轉(zhuǎn)移到手機(jī)相冊(cè)、云端數(shù)據(jù)庫(kù)，人類(lèi)的記憶方式不再是‘內(nèi)省式回憶’，而是‘檢索式訪問(wèn)’——記憶成為可編輯、可刪除、可共享的‘?dāng)?shù)據(jù)對(duì)象’?！眴?wèn)題：結(jié)合斯蒂格勒的技術(shù)哲學(xué)，分析數(shù)字記憶對(duì)人類(lèi)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的影響。答案：斯蒂格勒將技術(shù)視為“人類(lèi)的第三持存”（前兩持存為“第一持存”：當(dāng)下知覺(jué)，“第二持存”：個(gè)體記憶），數(shù)字記憶作為技術(shù)的延伸，從以下方面重塑了認(rèn)知結(jié)構(gòu)：（1）記憶的“去具身化