2025年思辨哲學(xué)考試題及答案一、名詞解釋?zhuān)款}5分，共20分）1.意向性（Intentionalit?t）胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念，指意識(shí)的本質(zhì)特征——意識(shí)總是“指向”或“關(guān)于”某個(gè)對(duì)象的活動(dòng)。這種指向性并非物理意義上的因果關(guān)系，而是意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：意識(shí)行為（Noesis）通過(guò)意義賦予（Sinngebung）構(gòu)造意向?qū)ο螅∟oema）。意向性打破了主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)意識(shí)與對(duì)象在現(xiàn)象學(xué)還原中構(gòu)成的“相關(guān)關(guān)系”（Korrelation），為現(xiàn)象學(xué)作為“關(guān)于意識(shí)本質(zhì)的科學(xué)”奠定了基礎(chǔ)。2.此在（Dasein）海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的特殊存在者，指“對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)的存在者”，即人本身。與傳統(tǒng)哲學(xué)中“主體”“心靈”等概念不同，此在的本質(zhì)在于其“去存在”（Zu-sein）的生存論結(jié)構(gòu)，而非固定的屬性。此在通過(guò)“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit）、“領(lǐng)會(huì)”（Verstehen）和“話語(yǔ)”（Rede）展開(kāi)“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），其存在方式表現(xiàn)為“被拋”（Geworfenheit）、“籌劃”（Entwurf）與“沉淪”（Verfallen）的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一。3.延異（Différance）德里達(dá)解構(gòu)理論的核心術(shù)語(yǔ)，融合法語(yǔ)“差異”（différence）與“延遲”（différer）的雙重含義。延異并非傳統(tǒng)哲學(xué)中的“概念”，而是語(yǔ)言與意義運(yùn)作的“原初結(jié)構(gòu)”：一方面，語(yǔ)言符號(hào)的意義通過(guò)與其他符號(hào)的差異（空間性）得以確定；另一方面，意義的在場(chǎng)（présence）總被延遲（時(shí)間性），因?yàn)榉?hào)的指涉對(duì)象永遠(yuǎn)不在場(chǎng)，只能通過(guò)無(wú)限的“能指鏈”（cha?nesignifiante）間接呈現(xiàn)。延異揭示了傳統(tǒng)形而上學(xué)“在場(chǎng)的形而上學(xué)”（métaphysiquedelaprésence）的局限性，為解構(gòu)二元對(duì)立提供了方法論基礎(chǔ)。4.家族相似（FamilyResemblance）維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出的反本質(zhì)主義概念，用于批判傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essence）的追求。維特根斯坦指出，語(yǔ)言游戲（Sprachspiel）中的概念（如“游戲”）并不共享一個(gè)普遍的本質(zhì)特征，而是通過(guò)“重疊、交叉的相似關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”聯(lián)系在一起，如同家族成員間的面貌相似：某些成員有相似的鼻子，另一些有相似的眼睛，但不存在所有成員共有的特征。家族相似否定了“本質(zhì)定義”的必要性，強(qiáng)調(diào)概念的意義源于其在具體語(yǔ)言實(shí)踐中的“用法”（Gebrauch）。二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共30分）1.簡(jiǎn)述胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中“懸置”（epoche）的方法論意義。胡塞爾的“懸置”（又譯“括弧法”）是現(xiàn)象學(xué)還原的核心步驟，其方法論意義可從三方面展開(kāi)：首先，懸置是對(duì)“自然態(tài)度”（natürlicheEinstellung）的徹底中斷。自然態(tài)度指普通人與科學(xué)家默認(rèn)的“世界存在”的樸素信念，即“我感知到的事物獨(dú)立于意識(shí)而存在”。懸置要求將這一信念“放入括弧”（einklammern），暫時(shí)中止對(duì)外部世界“存在與否”的判斷（即“存在設(shè)定”的懸置），從而將研究對(duì)象從“實(shí)在世界”轉(zhuǎn)向“意識(shí)中的現(xiàn)象”。其次，懸置為“本質(zhì)還原”（eidetischeReduktion）與“先驗(yàn)還原”（transzendentaleReduktion）開(kāi)辟道路。通過(guò)懸置，意識(shí)不再被視為“實(shí)在世界的一部分”，而是成為“純粹意識(shí)”（reinesBewusstsein）。本質(zhì)還原在此基礎(chǔ)上，通過(guò)“自由想象的變更”（freiephantastischeVariation）把握意識(shí)行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)（如感知、回憶、想象的普遍形式）；先驗(yàn)還原則進(jìn)一步追問(wèn)“純粹意識(shí)如何構(gòu)造對(duì)象”，揭示意識(shí)的“先驗(yàn)主體性”（transzendentalesSubjektivit?t）——即一切意義與存在的最終來(lái)源。最后，懸置實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“實(shí)證科學(xué)”到“嚴(yán)格科學(xué)”（strengeWissenschaft）的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)哲學(xué)因依賴(lài)自然態(tài)度的預(yù)設(shè)（如物質(zhì)實(shí)體、心理實(shí)體）陷入獨(dú)斷論；而懸置通過(guò)“無(wú)前提性”（Voraussetzungslosigkeit）確?，F(xiàn)象學(xué)成為“自明性的科學(xué)”（WissenschaftderEvidenz），其結(jié)論建立在“直觀”（Anschauung）的直接給予性之上。2.比較薩特與海德格爾對(duì)“自由”的不同闡釋。薩特與海德格爾均將“自由”視為存在論的核心，但二者的闡釋存在根本差異，主要體現(xiàn)在以下維度：（1）自由的根基：海德格爾認(rèn)為此在的自由源于“被拋的籌劃”（geworfenerEntwurf）。此在“被拋”到世界中（如出生、社會(huì)環(huán)境），這種“被拋性”是自由的前提而非限制；同時(shí)，此在通過(guò)“籌劃”（對(duì)可能性的選擇）展開(kāi)自身存在。自由并非“任意選擇”，而是“對(duì)可能性的承擔(dān)”，其最終指向“向死而生”（SeinzumTode）——通過(guò)直面死亡的“本真存在”（eigentlichesSein）擺脫“常人”（DasMan）的支配。薩特則將自由視為“存在的絕對(duì)屬性”。在《存在與虛無(wú)》中，他提出“存在先于本質(zhì)”（l'existenceprécèdel'essence）：人沒(méi)有固定的本質(zhì)，其本質(zhì)完全由自由選擇（choix）構(gòu)成。自由不是“獲得某物的能力”，而是“存在的結(jié)構(gòu)”——人“注定是自由的”（condamnéàêtrelibre），即使拒絕選擇本身也是一種選擇。這種自由是“無(wú)根據(jù)的”（sansfondement），因?yàn)槿藷o(wú)法為自己的選擇找到先驗(yàn)的理由（如上帝、人性），必須獨(dú)自承擔(dān)選擇的責(zé)任。（2）自由與他者的關(guān)系：海德格爾強(qiáng)調(diào)此在的“共在”（Mitsein）——與他人的共同存在是生存論的基本結(jié)構(gòu)。自由并非孤立的個(gè)體性，而是在“共在”中通過(guò)“本真的操心”（eigentlicheSorge）與他人建立“相互歸屬”的關(guān)系。他者的存在不是自由的障礙，而是此在展開(kāi)自身可能性的場(chǎng)域。薩特則將他者視為“自由的限制”。在“注視”（leregard）的現(xiàn)象學(xué)分析中，當(dāng)他人的目光指向我時(shí)，我從“自為存在”（être-pour-soi）淪為“為他存在”（être-pour-autrui）的對(duì)象，自由被異化為“被定義的存在”。因此，薩特認(rèn)為“他人即地獄”（l'enfer,c'estlesautres）——他者的存在必然導(dǎo)致自由的沖突，個(gè)體只能通過(guò)“否定他者的自由”或“被他者否定”來(lái)維持自身的自由。（3）自由的實(shí)踐指向：海德格爾的自由最終導(dǎo)向“泰然任之”（Gelassenheit）的生存態(tài)度——接受存在的“命運(yùn)”（Geschick），在技術(shù)時(shí)代的“座架”（Gestell）中保持對(duì)“存在的召喚”的傾聽(tīng)。這種自由具有“非主體性”特征，強(qiáng)調(diào)與存在本身的“共屬”（Zusammengeh?ren）。薩特的自由則具有鮮明的“行動(dòng)哲學(xué)”色彩。他主張自由必須通過(guò)“介入”（engagement）現(xiàn)實(shí)政治與倫理實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)——個(gè)體通過(guò)選擇不僅定義自身，也為全人類(lèi)立法（“我選擇，故我為全人類(lèi)選擇”）。這種自由要求人在“處境”（situation）中主動(dòng)創(chuàng)造意義，拒絕任何形式的“自欺”（mauvaisefoi），如以“人性”“環(huán)境”為借口逃避責(zé)任。三、論述題（30分）結(jié)合梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)，論述身體在認(rèn)知活動(dòng)中的構(gòu)成性作用。梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)以“身體-主體”（corps-sujet）為核心，顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)中“身心二元論”與“意識(shí)中心論”，揭示了身體在認(rèn)知活動(dòng)中的構(gòu)成性作用。其論述可從以下層面展開(kāi)：1.身體是“知覺(jué)的主體”而非“被知覺(jué)的對(duì)象”。傳統(tǒng)哲學(xué)（如笛卡爾）將身體視為廣延的“物體”（corpsobjet），與作為思維主體的“心靈”（esprit）對(duì)立。梅洛-龐蒂則提出“身體-主體”（corpssujet）的概念：身體并非外在于意識(shí)的“工具”，而是“在世存在的媒介”（milieud'existenceaumonde）。例如，當(dāng)我們用手觸摸物體時(shí)，手的位置、力度與運(yùn)動(dòng)不是“被意識(shí)控制的機(jī)械動(dòng)作”，而是身體“前反思”（pré-réflexif）地“朝向世界”的意向性活動(dòng)。身體的“運(yùn)動(dòng)意向性”（intentionalitémotrice）先于意識(shí)的“認(rèn)知意向性”（intentionalitécognitive），是一切知覺(jué)的基礎(chǔ)。2.身體構(gòu)成“知覺(jué)場(chǎng)”（champperceptif）的統(tǒng)一。梅洛-龐蒂指出，知覺(jué)并非感覺(jué)材料的機(jī)械疊加（如經(jīng)驗(yàn)主義的“聯(lián)想”理論），而是身體通過(guò)“完形”（Gestalt）能力將離散的感覺(jué)整合為有意義的整體。例如，當(dāng)我們看到一張桌子時(shí)，并非先感知到“四個(gè)桌腿+一個(gè)桌面”，而是身體以“潛在的運(yùn)動(dòng)計(jì)劃”（projetmoteurlatent）——如“可以放置物品”“可以繞行”——直接把握桌子的“整體意義”。身體的“運(yùn)動(dòng)圖式”（schémamoteur）為知覺(jué)提供了“意義框架”，使分散的感覺(jué)材料在“身體空間”（espaceducorps）中獲得統(tǒng)一性。3.身體是“表達(dá)的工具”（outild'expression）與“意義的提供者”。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論將語(yǔ)言視為“思想的外衣”，梅洛-龐蒂則認(rèn)為身體的“表達(dá)”（expression）先于語(yǔ)言。例如，嬰兒通過(guò)手勢(shì)、表情與身體姿態(tài)與世界互動(dòng)，這種“前語(yǔ)言的表達(dá)”（expressionprélangagière）本身就是意義的提供過(guò)程。身體的“姿勢(shì)”（geste）不僅是情緒的“外在表現(xiàn)”，更是“意義的創(chuàng)造”——如舞蹈中身體的運(yùn)動(dòng)直接“言說(shuō)”不可用語(yǔ)言窮盡的情感。在此意義上，身體是“沉默的我思”（cogitomuet），其表達(dá)活動(dòng)為語(yǔ)言與理性認(rèn)知奠定了基礎(chǔ)。4.身體經(jīng)驗(yàn)揭示“可逆性”（réciprocité）的存在論結(jié)構(gòu)。梅洛-龐蒂晚期提出“肉”（lachair）的概念，指稱(chēng)“世界與身體的共同質(zhì)料”。當(dāng)我的左手觸摸右手時(shí)，觸摸者與被觸摸者的界限模糊了——左手既是“觸摸的主體”，又是“被觸摸的客體”，這種“可逆性”表明身體與世界并非主客對(duì)立，而是“相互交織”（entrelacs）的存在。認(rèn)知活動(dòng)本質(zhì)上是身體與世界的“對(duì)話”（dialogue）：身體通過(guò)“具身化”（incarnation）的實(shí)踐（如操作工具、行走、觸摸）“侵入”世界，同時(shí)世界也“侵入”身體，塑造其知覺(jué)結(jié)構(gòu)。例如，熟練的鋼琴家無(wú)需“思考手指的位置”，其身體已與鋼琴“融合”為一個(gè)“知覺(jué)-行動(dòng)”的整體，認(rèn)知在此表現(xiàn)為“身體的知識(shí)”（savoirducorps）。綜上，梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)將身體從“被動(dòng)的客體”提升為“主動(dòng)的主體”，揭示了認(rèn)知活動(dòng)的“具身性”（embodiment）本質(zhì)：身體不是認(rèn)知的“中介”或“限制”，而是認(rèn)知的“根基”與“動(dòng)力”。離開(kāi)身體的實(shí)踐與表達(dá)，抽象的理性認(rèn)知將失去其意義的源頭——正如梅洛-龐蒂所言：“我不是在我的身體中，我就是我的身體?！彼?、分析題（20分）閱讀以下文本，結(jié)合哲學(xué)理論分析其核心思想，并聯(lián)系當(dāng)代技術(shù)社會(huì)的生存困境展開(kāi)論述。>“死作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在中?！朗谴嗽谧畋炯旱?、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、確知的而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結(jié)，是此在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、確知的、而本身不確定的、不可逾越的可能性。死是此在的生存論可能性?！保ê５赂駹枴洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映譯）（1）文本核心思想分析：海德格爾在此段中從生存論角度界定“死”的存在論意義，可概括為以下五點(diǎn)：①死是“此在最本己的可能性”：死亡無(wú)法被他人替代（“無(wú)人能替我死”），它是此在“個(gè)別化”（vereinzeln）的最終事件，迫使此在直面“本己的存在”（eigenesSein），而非“常人”（DasMan）的平均狀態(tài)。②死是“無(wú)所關(guān)聯(lián)的可能性”：死亡消解了此在與世界的日常關(guān)聯(lián)（如職業(yè)、社會(huì)角色、人際關(guān)系），暴露了此在“被拋的個(gè)別性”（geworfeneVereinzeltheit）——在死亡面前，一切“為了…而存在”（Umwillenvon）的意義鏈條斷裂，此在必須獨(dú)自承擔(dān)“存在本身”。③死是“確知的而本身不確定的可能性”：此在確知自己“終有一死”（mortality），但死亡何時(shí)、以何種方式到來(lái)是不確定的。這種“確知的不確定性”（gewisseUngewissheit）構(gòu)成了此在“向死存在”（SeinzumTode）的生存論結(jié)構(gòu)——它既要求此在“預(yù)期”（vorlaufen）死亡以喚醒本真意識(shí)，又阻止此在將死亡“對(duì)象化”（如計(jì)算“剩余壽命”），從而避免陷入“非本真”的逃避（如“死亡是遙遠(yuǎn)的事”的自欺）。④死是“不可逾越的可能性”：死亡是此在生存的“界限”（Grenze），無(wú)法通過(guò)任何實(shí)踐（如技術(shù)、宗教）超越。這種“不可逾越性”揭示了此在存在的“有限性”（Endlichkeit）——正是有限性使此在的“籌劃”（Entwurf）成為可能（“向死而生”激發(fā)對(duì)可能性的選擇），若存在無(wú)限，一切選擇將失去重量。⑤死是“生存論可能性”：死亡不是生物學(xué)意義上的“事件”（Ereignis），而是此在“存在方式”（Seinsart）的一部分。此在“只要生存著，就始終已經(jīng)是向死的存在”（solangeesexistiert,istesschonSeinzumTode）——死亡不是“生命的終點(diǎn)”，而是貫穿生存始終的“可能性”，規(guī)定著此在的“能在”（Seink?nnen）。（2）聯(lián)系當(dāng)代技術(shù)