1、社會契約論（節(jié)選）盧梭(Jean-Jacques Rousseau，讓雅各盧梭)（1712.6.281778.7.2）是法國著名啟蒙思想家、哲學家、教育家、文學家，是18世紀法國大革命的思想先驅，啟蒙運動最卓越的代表人物之一。他是百科全書的撰稿人之一，主要著作有論人類不平等的起源和基礎、社會契約論、愛彌兒、新愛洛伊絲、懺悔錄等 第一卷 第六章 論社會公約 我設想，人類曾達到過這樣一種境地，當時自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。 然而，人類既不能產(chǎn)生新的力量，而

2、只能是結合并運用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個唯一的動力把它們發(fā)動起來，并使它們共同協(xié)作。 這種力量的總和，只有由許多人的匯合才能產(chǎn)生；但是，既然每個人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能致身于力量的總和，而同時既不致妨害自己，又不致忽略對于自己所應有的關懷呢？這一困難，就我的主題而言，可以表述為下列的詞句： “要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！边@就是社會契約所要解決的根本

3、問題。 這一契約的條款乃是這樣地被訂約的性質所決定，以致于就連最微小的一點修改也會使它們變成空洞無效的；從而，盡管這些條款也許從來就不曾正式被人宣告過，然而它們在普天之下都是同樣的，在普天之下都是為人所默認或者公認的。這個社會公約一旦遭到破壞，每個人就立刻恢復了他原來的權利，并在喪失約定的自由時，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由。 這些條款無疑地也可以全部歸結為一句話，那就是：每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體。因為，首先，每個人都把自己全部地奉獻出來，所以對于所有的人條件便都是同等的，而條件對于所有的人既都是同等的，便沒有人想要使它成為別人的負擔了。 其

4、次，轉讓既是毫無保留的，所以聯(lián)合體也就會盡可能地完美，而每個結合者也就不會再有什么要求了。因為，假如個人保留了某些權利的話，既然個人與公眾之間不能夠再有任何共同的上級來裁決，而每個人在某些事情上又是自己的裁判者，那么他很快就會要求事事都如此；于是自然狀態(tài)便會繼續(xù)下去，而結合就必然地會變?yōu)楸┱蛘呤强赵挕?最后，每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己；而且既然從任何一個結合者那里，人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權利，所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有。 因而，如果我們撇開社會公約中一切非本質的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化

5、為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。 只是一瞬間，這一結合行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數(shù)目就等于大會中所有的票數(shù)，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個人的結合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體；當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它是主動時，就稱它為主權者；而以之和它的同類相比較時，則稱它為政權。至于結合者，他們集體地就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民

6、，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。但是這些名詞往往互相混淆，彼此通用；只要我們在以其完全的精確性使用它們時，知道加以區(qū)別就夠了。 第七章 論主權者 從上述公式可以看出，結合的行為包含著一項公眾與個人之間的相互規(guī)約；每個個人在可以說是與自己締約時，都被兩重關系所制約著：即對于個人，他就是主權者的一個成員；而對于主權者，他就是國家的一個成員。但是在這里卻不適用民法上的那條準則，即任何人都無需遵守本人對自己所訂的規(guī)約；因為自己對自己訂約，和自己對自己只構成其中一部分的全體訂約，這兩者之間是大有區(qū)別的。 還必須指出：由于對每個人都須就兩重不同的關系加以考慮的緣故，所以公眾的決定可以責戊全體臣民服從主

7、權者，然而卻不能以相反的理由責成主權者約束其自身；因此，主權者若是以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己，那便是違反政治共同體的本性了。既然只能就唯一的同一種關系來考慮自己，所以就每個個人而論也就是在與自身訂約；由此可見，并沒有而且也不可能有任何一種根本法律是可以約束人民共同體的，哪怕是社會契約本身。這并不是說，這一共同體在絕不損害這一契約的條件之下也不能與外人訂約了；因為就其對外而論，它仍是一個單一體，是一個個體。 但是政治共同體或主權者，其存在既只是出于契約的神圣性，所以就絕不能使自己負有任何可以損害這一原始行為的義務，縱使是對于外人也不能；比如說，轉讓自己的某一部分，或者是使自己隸屬于

8、另一個主權者。破壞了那種它自己所賴以存在的行為，也就是消滅了自己，而并不存在的東西是不能產(chǎn)生出任何東西來的。 一旦人群這樣地結成了一個共同體之后，侵犯其中的任何一個成員就不能不是在攻擊整個的共同體；而侵犯共同體就更不能不使它的成員同仇敵汽這。這樣，義務和利害關系就迫使締約者雙方同樣地要彼此互助，而同是這些人也就應該力求在這種雙重關系鮑之下把一切有系于此的利益都結合在一起。 再者，主權者既然只能由組成主權者的各個人所構成，所以主權者就沒有、而且也不能有與他們的利益相反的任何利益；因此，主權權力就無需對于臣民提供任何保證，因為共同體不可能想要損害它的全體成員達；而且我們以后在還可以看到，共同體也不

9、可能損害任何個別的人。主權者正由于他是主權者，便永遠都是他所當然的那樣。 但是，臣民對于主權者的關系卻不是這樣的，盡管有著共同的利益，但是如果主權者沒有辦法確保臣民的忠誠，那未就沒有任何東西可以保證臣民履行規(guī)約。 事實上，每個個人作為人來說，可以具有個別的意志，而與他作為公民所具有的公意相反或者不同。他的個人利益對他所說的話，可以完全違背公共利益；他那絕對的、天然獨立的生存，可以使他把自己對于公共事業(yè)所負的義務看作是一種無償?shù)呢暙I，而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔。而且他對于構成國家的那種道德人格，也因為它不是一個個人，就認為它只不過是一個理性的存在；于是他就只享受公

10、民的權利，而不愿意盡臣民的義務了。這種非正義長此以往，將會造成政治共同體的毀滅的。因而，為了使社會公約不致于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，唯有這一規(guī)定才能使其他規(guī)定具有力量，即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由；因為這就是使每一個公民都有祖國從而保證他免于一切人身依附的條件，這就是造成政治機器靈活運轉的條件，并且也唯有它才是使社會規(guī)約成其為合法的條件；沒有這一條件；社會規(guī)約便會是荒謬的、暴政的，并且會遭到最嚴重的濫用。 第二卷 第一章 論主權是不可轉讓的 以上所確立的原則之首先的而又最重要的結果，便是唯有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的，即公

11、共幸福，來指導國家的各種力量；因為，如果說個別利益的對立使得社會的建立成為必要，那末，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能。正是這些不同利益的共同之點，才形成了社會的聯(lián)系；如果所有這些利益彼此并不具有某些一致之點的話，那未就沒有任何社會可以存在了。因此，治理社會就應當完全根據(jù)這種共同的利益。 因此我要說：主權既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉讓；并且主權者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；權力可以轉移，但是意志卻不可以轉移。 事實上，縱使個別意志與公意在某些點上互相一致并不是不可能的，然而至少這種一致若要經(jīng)常而持久卻是不可能的；因為個別意志由于它的本性就

12、總是傾向于偏私，而公意則總是傾向于平等。人們要想保證這種一致，那就更加不可能了，即使它總該是存在著的；那不會是人為的結果，而只能是機遇的結果。主權者很可以說，“我的意圖的確就是某某人的意圖，或者至少也是他自稱他所意圖的東西”；但是主權者卻不能說，“這個人明天所將意圖的仍將是我的意圖”，因為意志使自身受未來所束縛，這本來是荒謬的，同時也因為并不能由任何別的意志來許諾任何違反原意圖者自身幸福的事情。因此，如果人民單純是諾諾地服從，那未，人民本身就會由于這一行為而解體，就會喪失其人民的品質；只要一旦出現(xiàn)一個主人，就立刻不再有主權者了，并且政治體也從此就告毀滅。 這絕不是說，首領的號令，在主權者有反對

13、它的自由而并沒有這樣做的時候，也不能算是公意了。在這樣的情況下，普遍的緘默就可以認為是人民的同意。這一點，下面還要詳加解說。 第二章 論主權是不可分割的 由于主權是不可轉讓的，同樣理由，主權也是不可分割的。因為意志要未是公意，要末不是；它要未是人民共同體的意志，要末就只是一部分人的。在前一種情形下，這種意志一經(jīng)宣示就成為一種主權行為，并且構成法律。在第二種情形下，它便只是一種個別意志或者是一種行政行為，至多也不過是一道命令而已。 可是，我們的政論家們既不能從原則上區(qū)分主權，于是便從對象上區(qū)分主權：他們把主權分為強力與意志，分為立法權力與行政權力，分為稅收權、司法權與戰(zhàn)爭權，分為內政權與外交權。

14、他們時而把這些部分混為一談，時而又把它們拆開。他們把主權者弄成是一個支離破碎拼湊起來的怪物；好像他們是用幾個人的肢體來湊成一個人的樣子，其中一個有眼，另一個有臂，另一個又有腳，都再沒有別的部分了。據(jù)說日本的幻術家能當眾把一個孩子肢解，把他的肢體一一拋上天空去，然后就能再掉下一個完整無缺的活生生的孩子來。這倒有點像我們政論家們所玩的把戲了，他們用的不愧是一種江湖幻術，把社會共同體加以肢解，隨后不知怎么回事又居然把各個片斷重新湊合在一起。 這一錯誤出自沒有能形成主權權威的正確概念，出自把僅僅是主權權威所派生的東西誤以為是主權權威的構成部分。例如，人們就這樣把宣戰(zhàn)與媾和的行為認為是主權的行為；其實并

15、不如此，因為這些行為都不是法律而只是法律的應用，是決定法律情況的一種個別行為，只要我們把法律一詞所附有的觀念確定下來，就會很明顯地看出這一點。 在同樣考察其他分類時，我們就會發(fā)現(xiàn)，每當人們自以為看出了主權是分立的，他們就要犯錯誤；而被人認為是主權各個部分的那些權利都只是從屬于主權的，并且永遠要以至高無上的意志為前提，那些權利都只不過是執(zhí)行最高意志而已。 當研究政治權利的作家們，想要根據(jù)他們已經(jīng)確定的原則來判斷國王與人民的相應權利時，我們簡直無法述說這種缺乏確切性的結果給他們的種種論斷投下了怎樣的含混不清。每個人都可以看出在格老秀斯的著作的第一卷，第三、第四兩章中，這位淵博的學者以及該書的譯者巴

16、貝拉克是怎樣地糾纏于并迷失在自己的詭辯之中的；他們唯恐把自己的見解說得太多或者太少，并唯恐冒犯了他們所要加以調和的各種利益。格老秀斯不滿意自己的祖國，逃亡到法國；他有意討好路易十三，他的書就是獻給路易十三的，所以他不遺余力地要剝奪人民的一切權利，并且想盡種種辦法要把它們奉獻給國玉。這一定也投合了巴貝拉克的胃口，巴貝拉克是把自己的譯書獻給英王喬治第一的。然而不幸雅各第二的被逐他是稱之為遜位的使他不得不小心謹慎，回避要害，含糊其詞，以免把威廉弄成是個篡位者。假如這兩位作家能采取真正的原則的話，一切難題就都可以迎刃而解，而他們也就可以始終一貫了。他們本該是忍痛說出真理來的，他們本該是只求討好人民的。

17、然而，真理卻畢竟不會使他們交運，而人民也不。會給他們以大使頭銜或教授講席或高薪厚俸的。 第三章 公意是否可能錯誤 由以上所述，可見公意永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸；但是并不能由此推論說，人民的考慮也永遠有著同樣的正確性。人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西。 眾意與公意之間經(jīng)?？傆泻艽蟮牟顒e；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。 如果當人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼

18、此之間沒有任何勾結；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生全意，而且討論的結果總會是好的。但是當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志；這時候我們可以說，投票者的數(shù)目已經(jīng)不再與人數(shù)相等，而只與集團的數(shù)目相等了。分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結果卻更缺乏公意。最后，當這些集團中有一個是如此之大，以致于超過了其他一切集團的時候，那么結果你就不再有許多小的分歧的總和，而只有一個唯一的分歧；這時，就不再有公意，而占優(yōu)勢的意見便只不過是一個個別的意見。 因此，為了很好地表達公意，最重要的是國家之內不能有派系存在，并且每個

19、公民只能是表示自己的意見。偉大的萊格古士的獨特而高明的制度便是如此。但如果有了派系存在的話，那末就必須增殖它們的數(shù)目并防止它們之間的不平等，就像梭倫、努瑪和塞爾維烏斯所做的那樣。這種防范方法是使公意可以永遠發(fā)揚光大而且人民也決不會犯錯誤的唯一好方法。 第四章 論主權權力的界限 如果國家，或者說城邦，只不外是一個道德人格，其生命全在于它的成員的結合，并且如果它最主要的關懷就是要保存它自身；那末它就必須有一種普遍的強制性的力量，以便按照最有利于全體的方式來推動井安排各個部分，正如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權力。正是這種權力，當

20、其受公意所指導時，如上所述，就獲得了主權這個名稱。 可是，除了這個公共人格而外，我們還得考慮構成公共人格的那些私人他們的生命和自由是天然地獨立于公共人格之外的。因此，問題就在于很好地區(qū)別與公民相應的權利和與主權者相應的權利，并區(qū)別前者以臣民的資格所應盡的義務和他們以人的資格所應享的自然權利。 我們承認，每個人由于社會公約而轉讓出來此的自己一切的權力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關系的那部分；但是也必須承認，唯有主權者才是這種重要性的裁判人。 凡是一個公民能為國家所做的任何服務，一經(jīng)主權者要求，就應該立即去做；可是主權者這方面，卻決不能給臣民加以任何一種對于集體是毫無用處的約束

21、；他甚至于不可以有這種意圖，因為在理性的法則之下，恰如在自然的法則之下一樣，任何事情絕不能是毫無理由的。 把我們和社會體聯(lián)結在一起的約定之所以成為義務，就只因為它們是相互的；并且它們的性質是這樣的，即在履行這些約定時，人們不可能只是為別人效勞而不是同時也在為自己效勞。如果不是因為沒有一個人不是把每個人這個詞都當成他自己，并且在為全體投票時所想到的只是自己本人的話；公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢？這一點就證明了，權利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏私，因而也就是出自人的天性。這一點也就證明了公意若要真正成為公意，就應該在它的目的上以及在

22、它的本質上都同樣地是公意。這就證明了公意必須從全體出發(fā)，才能對全體都適用；并且，當它傾向于某種個別的、特定的目標時，它就會喪失它的天然的公正性，因為這時我們判斷的便是對我們陌生的東西，于是便不能有任何真正公平的原則在指導我們了。 實際上，一項個別的事實或權利只要有任何一點未為事先的公約所規(guī)定的話，事情就會發(fā)生爭議。在這樣的一場爭訟里，有關的個人是一造，而公眾則是另一造；然而在這里我既看不到有必須遵循的法律，也看不到有能夠做出判決的審判官。這時，要想把它訴之于公意的表決，就會是荒唐可笑的了；公意在這里只能是一造的結論，因而對于另一造就只不過是一個外部的、個別的意志，它在這種場合之下就會帶來不公道

23、而且容易犯錯誤。于是，正如個別意志不能代表公意一樣，公意當其具有個別的目標時，也就輪到它自己變了質，也就不能再作為公意來對某個人或某件事作出判決了。例如，當雅典人民任命或罷免他們的首領，對某人授勛或對另外某人判刑，并且不如區(qū)別地以大量的個別法令來執(zhí)行政府的全部行為時，這時候人民就已經(jīng)不再有名副其實的公意了；他們的行動已經(jīng)不再是主權者，而是行政宮了。這好像是與通常的觀念正好相反，但是請容許我有時間來闡述我的理由吧。 我們由此應當理解：使意志得以公意化的與其說是投票的數(shù)目，倒不如說是把人們結合在一起的共同利益；因為在這一制度中，每個人都必然地要服從他所加之于別人的條件。這種利益與正義二者之間可贊美的一致性，便賦予了公共討論以一種公正性；但在討論任何個別事件的時候，既沒有一種共同的利益能把審判宮的準則和當事人的準則結合并統(tǒng)一起來，所以這種公正性也就會消失。 無論從哪方面來說明這個涼則，我們總會得到同樣的結論；即，社會公約在公民之間確立了這樣的一種平等，以致他們大家全都遵守同樣的條件并且全都應該享有同樣的權利。于是，由于公約的性質，主權的一切行為也就是說，一切真正屬于公意的行為就都同等地約束著或照顧著全體公民；因而主權者就只認得國家這個共同體，而并不區(qū)別對待構成國家的任何個人?？墒谴_切說來，主權的行為又是什么呢？它并不是上級與下級之間的一種約定，而是共同體和它的各個成員之間的一種約定。它