1、第一講 哲學(xué)學(xué)科的基本特征 第一節(jié) 哲學(xué)是人類知識(shí)的開端 哲學(xué)的起點(diǎn)標(biāo)志著對理性權(quán)能的確認(rèn)。 哲學(xué)晚于神話和原始宗教。 神話和原始宗教是初民解釋經(jīng)驗(yàn)世界的最初方式，這種方式的基本特征是用超自然的力量來解釋自然現(xiàn)象和社會(huì)生活。 在對待世界的神話態(tài)度中，人類心靈的理性權(quán)能從屬于對超自然力量的迷信。 古希臘第一位哲人泰勒斯提出“水是萬物的始基”這一命題，意味著確立了用自然本身來說明自然的原則。這一原則的實(shí)質(zhì)是要求在解釋經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)訴諸人類心靈的理性能力。 理性的對象是實(shí)在的終極真實(shí)性。從這里引出了與單純的想象和迷信相區(qū)別的關(guān)于“真正的知識(shí)”的觀念，哲學(xué)從這里起步。 近代自然科學(xué)的形成與發(fā)展造成了狹義的

2、知識(shí)概念：“真正的知識(shí)”是對于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)普遍有效的概念表達(dá)與數(shù)學(xué)描述。 這種知識(shí)概念將哲學(xué)排除在知識(shí)的范圍之外。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)成為知識(shí)的同義語。 哲學(xué)確實(shí)不是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它并不提供關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的具體知識(shí)。但是，哲學(xué)是人類追求知識(shí)之努力的思想基礎(chǔ)。一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都包含著不能由經(jīng)驗(yàn)本身加以證實(shí)的基本信念作為前提。這些前提正是科學(xué)的知識(shí)體系賴以存在與發(fā)展的思想基礎(chǔ)?？茖W(xué)家在一般情況下并不追問科學(xué)的思想基礎(chǔ)的可靠性，而一旦由于科學(xué)危機(jī)的逼迫而進(jìn)行這樣的追問，他便進(jìn)入了哲學(xué)的領(lǐng)域。 在業(yè)已形成了狹義的知識(shí)概念的前提下，我們有必要將知識(shí)和智慧加以區(qū)別。對philosophy一詞的詞源追溯表明，在西方人的心目中哲學(xué)

3、與智慧相關(guān)。何謂“智慧”？人為什么需要智慧？智慧與知識(shí)的關(guān)系如何？如何獲取智慧？這些問題關(guān)乎哲學(xué)的性質(zhì)、作用。第二節(jié) 哲學(xué)探討人類信念體系（世界觀）的思想根據(jù) 人不僅生活著，而且知道自已生活著。在生活意識(shí)中包含著人自身與周圍世界的關(guān)系這一基本問題。每一個(gè)人在其實(shí)際生活中都必須以某種方式來回答這一問題，因?yàn)椴痪哂幸欢ǖ纳钜庾R(shí)的生存并不是人的生存狀況。人通過對于生活的意識(shí)以及對這種意識(shí)的表達(dá)與實(shí)踐，不僅是對既有環(huán)境的適應(yīng)，而且是對環(huán)境的改變。因此，生活意識(shí)是滲透在每一個(gè)人的生活實(shí)踐中的觀念的東西。它作為解答人與世界的關(guān)系問題的特定信念，我們稱之為世界觀。日常生活中的每一個(gè)人在其對各種事物的認(rèn)識(shí)、

4、評價(jià)和處理中都透露出他的世界觀，或者說他的一定的“哲學(xué)觀點(diǎn)”。從這一點(diǎn)可以看到哲學(xué)并不僅僅存在于學(xué)院的課堂上和哲學(xué)家的書齋里。 日常生活中的世界觀帶有自發(fā)和樸素的性質(zhì)，往往是對生活經(jīng)驗(yàn)的直接的、粗淺的反應(yīng)。它們作為信念是未經(jīng)理性審視和證明的假定。哲學(xué)的任務(wù)在于對人們普遍加以接受的信念作出理性的審視和評價(jià)，在更進(jìn)一步的要求中，還要探討這些信念在人類生活的一定的文明類型中的根基，從而導(dǎo)向?qū)ξ拿骰A(chǔ)本身的批判性研究。 凡世界觀，就其性質(zhì)而言，不是一種由殊相上升到共相的科學(xué)概括，而后又在觀察和實(shí)驗(yàn)中能被重復(fù)證實(shí)。世界觀是對人自身及其所面對的周圍世界的總體性的理解和態(tài)度，它無法為任何一條具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所

5、確證或否證。這種無法為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的理解和態(tài)度就是信念。 在人們所持有的種種不可稱作知識(shí)的信念中都隱藏著某種基本的思想，常人對于這種基本思想往往并不自覺地意識(shí)到。從信念追溯到思想的考察，是哲學(xué)的旨趣所在。因此，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系就是：哲學(xué)將世界觀所隱涵的基本思想予以揭示并對其作理性的考察，然后探討其根源和廣泛的后果。哲學(xué)在這樣做了之后，往往也就形成了成為學(xué)說體系的世界觀，訴諸人的理性。正是在這個(gè)意義上，我們說，哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問。第三節(jié) 哲學(xué)是對人的理想的證明 哲學(xué)的根本任務(wù)是憑藉對歷史的理性考察來推進(jìn)人的自我認(rèn)識(shí)。歷史上的和不同民族的每一種文明類型都以人的特定的自我形象作為其核心。這種人的

6、自我形象構(gòu)成了該文明規(guī)定其自身價(jià)值的基本的精神尺度。 文明不是自然界演進(jìn)的自然產(chǎn)物，而是人通過勞動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自我教化的結(jié)果。正是在這個(gè)意義上我們才說勞動(dòng)是人類文明的終極基礎(chǔ)。人是在勞動(dòng)中自我誕生的。這個(gè)誕生過程是勞動(dòng)把人教化為一種精神存在的過程。反過來也正是這種教化才使勞動(dòng)成為社會(huì)的生存方式，從中生發(fā)出人的自我形象，以構(gòu)成特定的文明類型的精神尺度。 文明的精神尺度是哲學(xué)的考察對象，不管這種尺度采取何種表現(xiàn)形態(tài)，是原始巫術(shù)的形態(tài)，還是宗教的形態(tài)，或是藝術(shù)的形態(tài)。 文明的精神尺度總是特定的、歷史的和包含內(nèi)在矛盾與沖突的，這反映了人的生成的自我命運(yùn)。所以整個(gè)歷史無非是人性的不斷改變而已。哲學(xué)在歷史的維度

7、上考察人的自我形象改變的過程，從而力圖揭示人按其本性必將走向何方。人由于不僅是一種自然存在，而且是一種精神的存在，所以他必然將未來包括在他的視野之內(nèi)，也就是說，他對自身的既有的文明形式必然采取一種從理想的層面而來的批評態(tài)度。哲學(xué)的根本任務(wù)即在于將人們得自于生活意識(shí)的自發(fā)的、尚屬模糊的理想通過分析使之明晰，通過批判使之符合于人性本來的發(fā)展趨向。一句話，哲學(xué)是對人的理想的證明。通過這種證明，哲學(xué)力圖指出人類文明繼續(xù)發(fā)展的基本的原動(dòng)力（哲學(xué)研究的基礎(chǔ)部分本體論研究正是致力于這一目標(biāo)）。 由于哲學(xué)從事對文明的精神尺度的考察，哲學(xué)包含的一項(xiàng)重要任務(wù)便是進(jìn)行文化批判。無需哲學(xué)的教導(dǎo)，人們也能知道通貨膨脹的

8、危險(xiǎn)或天黑遭人搶劫的危險(xiǎn)，但是由這些問題所組成、所表征的整個(gè)文明的根本病癥需要來自哲學(xué)的診斷。在這種診斷中哲學(xué)家并不杜撰新原則或新觀念，而是讓人們的社會(huì)生活中所暗含的“文化基因”突現(xiàn)出來，使這些“基因”所包含的毛病昭然于天下，從而有利于人們?nèi)バ纬烧_的基本思想。唯有我們的基本思想是正確的，我們才能獲得對于特殊問題的正確答案。第四節(jié) 哲學(xué)問題的特征和研究的方法 每一門學(xué)科就其根本而言都生存于它所專有的問題域中，哲學(xué)也復(fù)如此。哲學(xué)的生命力在于，它的問題域不能為其他學(xué)科的問題域所還原、所替代。日常生活中的以及科學(xué)研究中所處理的問題無非有兩大類：經(jīng)驗(yàn)問題和邏輯問題。對付這兩類問題的方法也無非是經(jīng)驗(yàn)觀察

9、或?qū)嶒?yàn)的方法以及數(shù)學(xué)的或邏輯的推論方法。但是另有一類問題是追根究底的思考所必然提出的問題（如“磁性和磁力究竟是什么，它們是真實(shí)存在的某種實(shí)體嗎？”再如，“數(shù)真實(shí)存在嗎？數(shù)是物質(zhì)實(shí)體還是精神實(shí)體，或是物質(zhì)實(shí)體的屬性、樣式，抑或僅是人心中的觀念？”）。對于這類問題，人們既無法通過經(jīng)驗(yàn)觀察來求解，也無法通過單純的邏輯推斷來求解。這類問題就是哲學(xué)問題。哲學(xué)問題雖然在通常的情況下并不影響人們對實(shí)際問題的處理，但是，人們在處理實(shí)際問題的過程中其實(shí)隱藏著對哲學(xué)問題的特定的回答。這種不自覺的回答支配了對實(shí)際問題的認(rèn)識(shí)與解決。哲學(xué)固然不能烤面包，但是沒有一塊面包不是在人們回答了人生意義問題的前提下被烤出來的。在

10、科學(xué)發(fā)生危機(jī)的時(shí)刻，科學(xué)一向所采取的對哲學(xué)問題的不自覺的回答便突現(xiàn)出來。 哲學(xué)問題的基本性質(zhì)是它的超驗(yàn)性。哲學(xué)問題并不直接針對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身，因此無法直接由某項(xiàng)或某類經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來解答。它也不指向人們認(rèn)識(shí)、表述、整理經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的邏輯形式，它不是邏輯學(xué)問題。它的超驗(yàn)性在于它關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)的總體性質(zhì)與根據(jù)。這里所謂的“超驗(yàn)”并非指完全脫離經(jīng)驗(yàn)而去玄想事物的超驗(yàn)本質(zhì)，而是試圖發(fā)現(xiàn)使經(jīng)驗(yàn)事實(shí)得以可能的根本原理。這種原理不是來自對大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的共相概括，而是來自對人們?nèi)绾潍@得一定領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)的基本方法的考察。我們可以把這種考察一般地稱之為“思辨”。思辨是哲學(xué)的“正宗”（但并非“思辨哲學(xué)”是哲學(xué)的唯一形式，因?yàn)樗急嬲軐W(xué)

11、只是一種特定的稱呼，用來指專以對概念和范疇的思辨來超越地獲取事物的本質(zhì)的那一類哲學(xué)），不管思辨是指向感覺質(zhì)料、或指向語言、或指向概念、范疇、或指向人的非理性的存在狀況；思辨取向的不同，造成不同的哲學(xué)路向。 哲學(xué)問題要用思辨的方式來解決，但卻并不意味著思辨的解決可以完全不顧來自經(jīng)驗(yàn)的“證詞”。恰恰相反，任何哲學(xué)理論的證明與自我辯護(hù)正是在于它能使它所揭示的“超驗(yàn)之理”合適地指明人類經(jīng)驗(yàn)的總體性質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)所由形成的根據(jù)所在。在這里，例如，物理學(xué)理論對待日常物理經(jīng)驗(yàn)的思想方式與哲學(xué)對待總體經(jīng)驗(yàn)世界的思想方式在原則上就是一致的，區(qū)別只在于，物理學(xué)的方式能夠憑借數(shù)學(xué)的精確性來證明自己的理論在物理經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域內(nèi)

12、的普適性，而哲學(xué)的方式則要通過論證使經(jīng)驗(yàn)總體得以可能的人的生存的“隱秘判斷”來證明自己對“超驗(yàn)之理”的演說。 第二講 哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域（上）第一節(jié) 前本體論：世界本原學(xué)說 哲學(xué)的起點(diǎn)是探求世界的統(tǒng)一性原理，這就形成世界本原學(xué)說。世界本原學(xué)說的緣起是人類對自身文化創(chuàng)造的最初體會(huì)。以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的文化存在中的合目的性與內(nèi)在統(tǒng)一性造成人類關(guān)于世界存在的信念。文化是諸創(chuàng)造物的總和。“創(chuàng)造物”這一觀念蘊(yùn)含“創(chuàng)造者”的存在問題。原始宗教的基本思想是用超自然的創(chuàng)造主體（諸神）來反映對文化的合目的性與統(tǒng)一性的體會(huì)。在宗教那里，世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)是超自然的人格神（造物主）。把“造物主”驅(qū)趕出去，便產(chǎn)生哲學(xué)（泰勒斯

13、），即產(chǎn)生最初的前本體論問題世界的本原問題。世界本原問題把創(chuàng)世問題轉(zhuǎn)變?yōu)槿f物如何從統(tǒng)一的根源產(chǎn)生出來的問題。本原問題的提法已經(jīng)肯定了本原一定能夠找到，但是，承認(rèn)本原存在無異于假定在經(jīng)驗(yàn)世界的因果鏈上有一個(gè)絕對的起點(diǎn)，然而這樣一種起點(diǎn)因其仍在經(jīng)驗(yàn)之中，所以只能是相對的，而不是絕對的。必須超越相對的、有限的經(jīng)驗(yàn)事物，才能去解決世界的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)問題。然而如何才能達(dá)到這里所需要的“超越”，即擺脫經(jīng)驗(yàn)事物的糾纏而去追問諸存在者的統(tǒng)一根基？對“超越之法”的探尋開辟了“本體論”的境界。第二節(jié) 從第一因觀念到自因（實(shí)體）觀念的轉(zhuǎn)變：本體論之誕生 本體論的主旨是超越具體有限的經(jīng)驗(yàn)事物，這就要求從第一因觀念的束

14、縛下解放出來?！白砸颉辈辉谧鳛楝F(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)世界中，有如“太陽本身”與“陽光”的區(qū)別： “太陽”是存在者，即自因之存在，它不是感性的對象，而“陽光”則是感性經(jīng)驗(yàn)中的事物，太陽與陽光的因果關(guān)系中不包含時(shí)間因子。所以，自因乃是“實(shí)體”。實(shí)體不是感性之對象，只能是思維之對象。古希臘哲學(xué)家巴門尼德首次從經(jīng)驗(yàn)事物折向純粹思維，把“邏各斯”（語詞）看成是思維的居所，指出隱藏在話語中的思維是存在的本質(zhì)：“能被思維者與能存在者是同一的”。巴門尼德開創(chuàng)了本體論。第三節(jié) 宇宙本體論：借助形式邏輯去指認(rèn)存在者的基本規(guī)定 本體論在其歷史發(fā)展中主要形成了三種基本的形態(tài)：宇宙本體論、理性本體論、存在本體論。 宇宙本體論的基本

15、特征是直接從思維范疇中為世界尋找其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。舊唯物主義與理念論的唯心主義的對立是物質(zhì)本體論與理念本體論的對立。這種對立的實(shí)質(zhì)是如何看待人的精神的能動(dòng)性在文化創(chuàng)造中的地位與意義問題。由于這兩種本體論都堅(jiān)執(zhí)抽象的實(shí)體范疇（物質(zhì)實(shí)體或精神實(shí)體），因此都未能真正發(fā)現(xiàn)文化創(chuàng)造的最基本的原動(dòng)力。 宇宙本體論的基礎(chǔ)是將思維的形式法則實(shí)體化，所以無法消解物質(zhì)與精神的二元對峙。第四節(jié) 理性本體論：借助先驗(yàn)邏輯去指認(rèn)存在者的基本規(guī)定 純思范疇不是“自在之物”自身固有的法則，也非彼岸的理念世界的產(chǎn)物，而是人心自身的先天法則。但這個(gè)“人心”并非作為“靈魂”的主觀精神實(shí)體（笛卡爾作為近代哲學(xué)的開創(chuàng)者的功績與失誤）。

16、康德以“先驗(yàn)自我”的概念指出人類理性的主體性是文化創(chuàng)造的最基本的原動(dòng)力，規(guī)定了理性是人的主體自由，揚(yáng)棄了舊本體論所暗含的“造世主”觀念，張揚(yáng)了根基于普遍理性的人的主體自由（這種理性的主體自由既使關(guān)于自然界的科學(xué)知識(shí)得以可能，又使社會(huì)世界得以可能）。但是，康德保留了先驗(yàn)自我無法對其行規(guī)定的 “自在之物”，這就使得對于世界基礎(chǔ)的先驗(yàn)的理性證明無法貫徹到底。自在之物的世界是無法進(jìn)入語言和思維的“本無”世界，而人卻雙重地生活在理性邏輯的世界和“本無”世界之中。由此可見，康德由于停留在人心的邏輯形式之中，而終于把文化創(chuàng)造的原動(dòng)力的真實(shí)內(nèi)容放逐到了“本無世界”中。 黑格爾力圖在堅(jiān)持理性的主體性的前提下，同

17、時(shí)使先驗(yàn)的理性本體化（實(shí)體即主體的原則），即，使之仍然成為諸存在者的基本規(guī)定，也即賦予理性的先驗(yàn)形式以現(xiàn)實(shí)的歷史內(nèi)容。他以辯證邏輯改造先驗(yàn)邏輯，使之可以將人類歷史進(jìn)程的極為豐富的內(nèi)容納入絕對理念自身的辯證的邏輯展開。這樣，黑格爾便把文化創(chuàng)造的原動(dòng)力描述為絕對理念自身的辯證法。這種辯證法把人在邏輯前的“本無世界”中的生活內(nèi)容歸結(jié)為概念運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式?？档碌睦硇栽瓌t在本體論的目標(biāo)前面停步不前，而黑格爾則完成了理性本體論。第五節(jié) 生存本體論：在文化的非理性成分中尋求本體 前兩種本體論的共同之處在于都從思維形式中探尋人類文化創(chuàng)造的原動(dòng)力，而遺忘了人在“本無”中的存在。 從十九世紀(jì)中葉開始，西方哲學(xué)漸次

18、發(fā)生本體論上的重大轉(zhuǎn)向，即重新要求記起被遺忘了的“存在”。存在不是實(shí)體的一種屬性哪怕是最重要的屬性，而是沒有存在就根本談不上實(shí)體。存在是一切事物之邏輯前的“在場”。這種在場在人那里得到真正的自我領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟，在馬克思那里是與人們以勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)的生存活動(dòng)相一致的關(guān)于人自身的社會(huì)存在的實(shí)踐意識(shí)。在這種實(shí)踐意識(shí)的基礎(chǔ)上才有思維的邏輯及其真理。在海德格爾那里，存在作為人對自身在場的領(lǐng)悟，是此在的在世之在，即每一個(gè)個(gè)別的人對世界的邏輯前的領(lǐng)會(huì)。這種領(lǐng)會(huì)的基本特性是它的有限性與歷史性。只有緊緊抓住這種存在的有限性和歷史性，才能使終有一死的人避免在概念的思想方式中把自己物化為由概念所處理的客觀對象。只有始終從

19、存在本身出發(fā)，才有人類文化創(chuàng)造的活水源頭，才不致于使文化創(chuàng)造的成果反過來成為對人本身的桎梏。 但是，當(dāng)代西方哲學(xué)尚未真正找到能夠克服文明危機(jī)的新的文化創(chuàng)造的原動(dòng)力。西方哲人正以各種形式到邏輯前的本無世界中去發(fā)現(xiàn)對文化的生命感受，但對于人的本性的新的自我認(rèn)識(shí)，或者說一種新的人的理想，即足以鼓舞西方人去開拓克服異化的新文明的人的自我形象還遠(yuǎn)未達(dá)到。哲學(xué)中的當(dāng)代本體論創(chuàng)新還在走在半途中。第六節(jié) 本體論與人的終極關(guān)懷兼談?wù)軐W(xué)與宗教的關(guān)系 人是什么？人生的意義何在？這些問題是人必定要向自己提出的。人生在世，有種種關(guān)懷：對存活的關(guān)懷，對物質(zhì)利益的關(guān)懷，對愛與尊敬的關(guān)懷，等等。還有一種關(guān)懷則涉及到人的安身立

20、命，即關(guān)涉有限人生的最終意義問題。這種關(guān)懷便是所謂“終極關(guān)懷”。 終極關(guān)懷，是對“終極實(shí)在”的關(guān)懷，是力圖找到人生在世不得不被拋入其中的變化無常的世事背后的“終極實(shí)在”（使生活價(jià)值得到無條件肯定的最高真實(shí)性）。可見，終極關(guān)懷問題屬于本體論范圍。中國現(xiàn)代哲學(xué)家熊十力先生曾經(jīng)報(bào)道自己求學(xué)問道如何出于終極關(guān)懷的需要的心路歷程，這是很具有典型意義的（見熊十力：心書船山學(xué)自記）。 古希臘的斯多葛學(xué)派的人生理想反映了古代西方理念論的本體論對終極關(guān)懷問題的解決方法。 源自東方猶太哲學(xué)對理性的絕對權(quán)能的懷疑的基督教思想，代表了宗教對終極關(guān)懷根本態(tài)度，這種根本態(tài)度生發(fā)出宗教信仰對人心的持久的吸引力。宗教信仰的力

21、量根植于人的自我的存在所必然包含的對立面虛無。邏輯的理性無法處理外在于自我意識(shí)之絕對的肯定性的那個(gè)“自我意識(shí)的非存在”，即虛無。當(dāng)代哲學(xué)充分認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，因此重新把終極關(guān)懷問題列為哲學(xué)的最為嚴(yán)肅的課題之一。 宗教否認(rèn)理性的努力是解決終極關(guān)懷問題的合適方法，它認(rèn)為終極關(guān)懷不是知識(shí)的問題，而是信仰的行動(dòng)，即一種向比我們?nèi)祟惛叩拇嬖冢ㄒ环N比自己更偉大的救贖形象）獻(xiàn)身的行為。 研究本體論是哲學(xué)指向終極關(guān)懷的方式。這種方式是理論的，而非實(shí)踐的。但是，哲學(xué)的理論途徑可以有效地避免對于人生的消極逃遁，批判種種愚昧的信仰形式，以與人類文明健康發(fā)展相一致的方向探索人生的意義。 第三講 哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域（中

22、）第一節(jié) 形而上學(xué)的基本問題 形而上學(xué)（metaphysics）在希臘語中原指“物理學(xué)之后”，是亞里士多德的弟子在整理亞氏的著作時(shí)所創(chuàng)，用以指亞氏討論“第一哲學(xué)” 的著作。 本體論是形而上學(xué)的基礎(chǔ)部分。在本體論所提供的視野范圍之內(nèi)，形而上學(xué)研究人對于他所面對的整個(gè)世界之基本性質(zhì)與根本法則的理解方式。因此，形而上學(xué)除了本體論問題之外還包括如下一些問題：身-心問題、自由與決定論問題、目的論與因果決定論問題等。 （一）身-心問題 自我的存在及其與身體的關(guān)系問題是形而上學(xué)的一個(gè)基本問題。在這個(gè)問題上形成了種種不同的理論。 （1）唯物論的身-心關(guān)系說：并不存在心靈實(shí)體，人的存在只是物質(zhì)實(shí)體的一種樣式，所

23、謂“心靈”只是在人身上發(fā)生的物質(zhì)事件的一種現(xiàn)象。 （2）唯心論的身-心關(guān)系說：唯一的實(shí)體是精神，自我具有最高的真實(shí)性，人的肉體存在是心靈的外部表現(xiàn)。 （3）相互作用論：心靈與身體是兩種實(shí)體，它們以某種方式彼此作用，甚至可以找到相互作用的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。（這是法國近代哲學(xué)家笛卡爾提出的理論。） （4）偶因論：心靈與身體是不同的實(shí)體，它們并不相互作用，意志不能推動(dòng)肉體，肉體也不能產(chǎn)生意志；人的一切心靈生活是由上帝偶然給他帶來的，上帝使這種心靈生活跟身體內(nèi)發(fā)生的一切情況嚴(yán)密地保持一致（這是法國哲學(xué)家馬勒伯朗士提出來的理論）（）身心平行論：心靈和身體是同一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)方面一切事物都可用物質(zhì)的謂詞來描述，亦可用

24、精神的謂詞來描述（這是荷蘭近代哲學(xué)家斯賓諾莎的理論）（）先定和諧論：一切事物（包括靈魂）都是單獨(dú)的實(shí)體（單子），這些實(shí)體在被創(chuàng)造之時(shí)即已有彼此之間的先定和諧的關(guān)系，即各個(gè)單子發(fā)展變化的歷程和內(nèi)容都是彼此和諧一致的（這是德國哲學(xué)家萊布尼茨的理論）（）馬克思的社會(huì)存在論：自我是人與其身處的人群共同體之間的關(guān)系的產(chǎn)物這種關(guān)系即是人的社會(huì)存在，它同時(shí)也是人的實(shí)踐意識(shí)實(shí)踐意識(shí)是社會(huì)在個(gè)人身上的現(xiàn)實(shí)存在，它使具有自然意識(shí)的生物個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂形幕竦淖晕遥ǎ┖５赂駹柕拇嗽趯W(xué)說：自我并不是被封閉在人的體膚內(nèi)的某種實(shí)體或事件人的基本特征是在世界中的存在人必須先存在而后才有我人的存在是一個(gè)場，即在那兒的在（Da

25、sein,此在），我即意味著我所牽掛的世界，我彌漫于整個(gè)這一世界中兒童最初對自己的名字的反應(yīng)透露出自我的真相一個(gè)必須對之作出反應(yīng)的場（二）自由與決定論問題 （）決定論的基本原理：世界從過去到現(xiàn)在的一切狀況在其每一個(gè)細(xì)節(jié)上都是確定的，就連人的思想和意愿本身在每一特定的時(shí)刻也都是確定的每一特定時(shí)刻上的狀況之所以是確定的，因?yàn)樗乔按藸顩r的結(jié)果；也就是說，因果聯(lián)系是普遍的、永恒的這就規(guī)定了從過去到現(xiàn)在直至將來的一切世界狀況的唯一性 （）自由意志的基本原理：世界狀況中的某些因素是由人的自由意志所產(chǎn)生的；人的行為的基本特征是包含對將來的某種主觀決定，正因?yàn)槿绱?，人在作出行為之前要進(jìn)行考慮考慮并不是指試圖

26、預(yù)知未來的真實(shí)事情，而是試圖作出抉擇人的行為因此就以承諾自由意志的存在為前提這個(gè)前提是使倫理道德和法律制度得以可能的一個(gè)形而上學(xué)信念沒有這種關(guān)于自由的基本信念，就沒有任何道德責(zé)任可言（）對自由意志論的反駁：自由意志是一種假象，比如，一塊被拋到空中去的石頭如果突然具有了意識(shí)，由于它只意識(shí)到自己正在運(yùn)動(dòng)，而不認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的真正原因，它就會(huì)以為自己是運(yùn)動(dòng)的根源（斯賓諾莎）（）現(xiàn)象的自由與本體的自由之區(qū)分：德國哲學(xué)家康德認(rèn)為，人具有雙重的存在在現(xiàn)象界中的存在和在本體界中的存在前者是宇宙普遍的因果鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，后者則超越因果關(guān)系，是理性的自主性自由意志的根源就是人具有理性賦予的超驗(yàn)?zāi)芰Γ核軘[脫因果關(guān)系

27、的自然必然性而為應(yīng)當(dāng)立法（三）目的論與因果決定論問題（）自然科學(xué)對于世界的基本性質(zhì)持有因果決定論的信念：因果關(guān)系是世界萬事萬物共同遵循的基本關(guān)系，因而是用以解釋每一種具體事物的生成、變化和消亡的基本原理科學(xué)不用因果律之外的其他原則來說明自然事物和自然現(xiàn)象一切對自然的目的論解釋都是對自然作非科學(xué)的擬人化（）在生物學(xué)領(lǐng)域中，目的論原理繼續(xù)保持為對生物現(xiàn)象的一種理解原則：在生物體內(nèi)發(fā)現(xiàn)的每一種新的未知要素都必須在生物的目的功能系統(tǒng)中找到其位置，它才算得到了解釋生物體的精妙構(gòu)造之明顯的合目的性，是否只能理解為盲目的自然力長期作用的偶然結(jié)果（按照達(dá)爾文關(guān)于自然選擇的進(jìn)化論）？某人是因?yàn)閹е烎~竿才去釣魚

28、，還是為了釣魚才帶著釣魚竿？偶合與合目的性之間的悖論，也特別明顯地表現(xiàn)在相信人的感官是認(rèn)識(shí)器官這一信念上第二節(jié)認(rèn)識(shí)論的基本問題（一）認(rèn)識(shí)論與本體論的關(guān)系認(rèn)識(shí)論是研究人類的知識(shí)何以可能的學(xué)問本體論則試圖揭示人類安身立命的根基由于宇宙本體論與理性本體論都以語言和思維的邏輯本性來揭示文化最基本的原動(dòng)力，所以在現(xiàn)代以前的西方哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論居于核心的地位本體論問題與人對實(shí)在的真理性認(rèn)識(shí)的可能性問題緊密相關(guān)，然而，認(rèn)識(shí)論研究的基本路向歸根到底還是由本體論的基本路向所規(guī)定的（二）認(rèn)識(shí)論的核心問題是真理的性質(zhì)問題真理的性質(zhì)問題是意識(shí)的主體性與世界的自在性之間的關(guān)系問題在哲學(xué)史上先后出現(xiàn)了幾種不同的真理觀：唯物

29、主義的反映論、唯理主義的理性超越論、經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論、先驗(yàn)哲學(xué)的先天構(gòu)造論、實(shí)用主義的效用論、馬克思的實(shí)踐論、海德格爾的思存同一論（三）認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問題這一問題即是主客體的起源問題知在行前，還是行在知先？對于這一問題的幾種不同的解答分別反映了不同的本體論立場近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論中心主義先行設(shè)定主客體的分立當(dāng)代哲學(xué)重返主客體分立之前的生活世界（四）認(rèn)識(shí)的來源問題康德對人的認(rèn)識(shí)能力作了感性、知性和理性的區(qū)分感性的有限性和可靠性問題成為康德在知識(shí)中區(qū)分質(zhì)料與形式的起點(diǎn)知識(shí)的形式來自人心先天具備的純粹直觀與純粹思維的能力康德對于認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)在于破除了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論在知識(shí)來源問題上的抽象對立，揭示了人的認(rèn)識(shí)的

30、能動(dòng)性原理但是康德未能進(jìn)一步指出認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性的根源，具體地說，就是未能說明純粹直觀和純粹思維的起源馬克思的實(shí)踐論指出了去研究邏輯真理的歷史性根源與生存論根據(jù)的方向第四講哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域（下）第一節(jié)歷史觀的理論范圍 社會(huì)世界及其歷史過程的基本原理構(gòu)成歷史觀的理論范圍歷史觀的旨趣在于揭示人類社會(huì)之歷史變遷的根源、動(dòng)力與未來向度歷史觀要考察社會(huì)實(shí)在的性質(zhì)問題，人的生存的歷史性原理，歷史的偶然性與必然性問題，民族歷史與世界歷史的關(guān)系問題，個(gè)人在歷史上的作用問題，以及歷史知識(shí)的基本性質(zhì)問題歷史觀作為哲學(xué)的一個(gè)重要的研究領(lǐng)域，為史學(xué)理論提供基本原則第二節(jié)社會(huì)實(shí)在的基本性質(zhì) （）社會(huì)實(shí)在的存在條件是它的意義性意義先行是社會(huì)事實(shí)成立的先決條件社會(huì)實(shí)在的意義性來自人們對文明的超驗(yàn)價(jià)值的共通感悟（黑格爾稱之為理念）社會(huì)實(shí)在的意義性不是社會(huì)客體的自然屬性，而是在社會(huì)生活中歷史地形成起來的人與人的關(guān)系的意義法則，它是理性的對象（如貨幣、資本就是超驗(yàn)的存在）（）社會(huì)存在的存在特性是它的自我理解自然實(shí)在本身