文化戰(zhàn)略論文-調(diào)適、整合與重建：儒家現(xiàn)代化的十二種方式摘要：儒家現(xiàn)代化的過(guò)程既充滿了反抗，也在不斷地調(diào)適、整合和重建。從儒家現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來(lái)看，儒家的調(diào)適和重建方式主要有：“西學(xué)中源”、“中體西用”、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”、“中西會(huì)通”、“接續(xù)主義”、“全盤(pán)西化”或“充分世界化”、“本位文化”、“中國(guó)本位”或“民族本位”、“西體中用”、“合題”、“化西”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等十二種。在“現(xiàn)代化共識(shí)”形成（19191935前后）以前，儒家現(xiàn)代化的總體架構(gòu)是“體用論”（“中體西用”）；而后是“創(chuàng)化論”（“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”）。儒家現(xiàn)代化的過(guò)程是不斷反思自身傳統(tǒng)、吸收異域文化、并體現(xiàn)“時(shí)代精神”的過(guò)程。經(jīng)過(guò)重建后的中國(guó)現(xiàn)代性文化將是接續(xù)中國(guó)民族文化傳統(tǒng)的、整合異域現(xiàn)代文化精華的、體現(xiàn)中國(guó)特色的現(xiàn)代化語(yǔ)境的新融構(gòu)。關(guān)鍵詞：儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代化儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要載體，也成為中國(guó)文化的象征符號(hào)。儒家文化是在中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的土壤中生長(zhǎng)的精神大樹(shù)，盡管它不乏人類(lèi)精神文明的普世成果，也具有馬克斯韋伯所說(shuō)的另一種“理性”“適應(yīng)型理性”或中國(guó)特色的“農(nóng)業(yè)理性”，但畢竟工業(yè)文明環(huán)境，即所謂“現(xiàn)代”社會(huì)，需要新的“工業(yè)理性”或“工業(yè)精神”。準(zhǔn)此，儒家的現(xiàn)代化調(diào)整和重建是必然的，這也是現(xiàn)代儒家生存的狀態(tài)、方式和特征。從儒家現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來(lái)看，儒家調(diào)適和重建的方式大體上包括：“西學(xué)中源”、“中體西用”、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”、“中西會(huì)通”、“全盤(pán)西化”或“充分世界化”、“西體中用”、“接續(xù)主義”、“本位文化”、“中國(guó)本位”或“民族本位”、“合題”、“化西”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等十二種。這些現(xiàn)代化方式并不是孤立地存在，每一種都與其它方式有一定的聯(lián)系，它們之間或有源流關(guān)系，或有同構(gòu)關(guān)系，或有呼應(yīng)關(guān)系，或有轉(zhuǎn)化關(guān)系，等等。它們之間的區(qū)別有的只是視野有別而已，而含義并沒(méi)有本質(zhì)的不同。如杜亞泉的“接續(xù)主義”與十教授的“本位文化”，前者是從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系角度立論，后者則是從中國(guó)和西方的文化關(guān)系視角出發(fā)，而其旨趣都是構(gòu)建中國(guó)民族文化認(rèn)同。又如馮友蘭的“合題”與賀麟的“化西”，前者是從文化演進(jìn)的階段立論，后者則是從主體能動(dòng)性的角度來(lái)思考的，其實(shí)與林毓生提倡的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是一個(gè)意思。即使是同一學(xué)者，其對(duì)儒家重建方式所持的態(tài)度前后也有變化。如胡適，一開(kāi)始極力提倡“全盤(pán)西化”和學(xué)習(xí)日本（強(qiáng)調(diào)日本“毫無(wú)保留地接受西方文明”的實(shí)踐是中國(guó)文明未來(lái)成功的參考），后來(lái)修正為“充分世界化”或“現(xiàn)代化”，甚至主張“重整國(guó)故，再造文明”，也不再對(duì)日本“西化”和“現(xiàn)代化”的成就盲目推崇，對(duì)中日“西化”和“現(xiàn)代化”的優(yōu)缺點(diǎn)開(kāi)始進(jìn)行冷靜的比較性反思和分析。區(qū)分中日西化和現(xiàn)代化為兩種不同的類(lèi)型，認(rèn)為中國(guó)的西化和現(xiàn)代化是“自由主義的”、“長(zhǎng)久暴露的”、“漸進(jìn)的”、“自然而然的”、“政治優(yōu)先的”；而日本的西化和現(xiàn)代化是“軍國(guó)主義的”、“選擇性的”、“中央統(tǒng)制型的”、“保護(hù)性的”、“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先的”。日式現(xiàn)代化的優(yōu)點(diǎn)是“快速的”、“有秩序的、經(jīng)濟(jì)的、繼續(xù)的、安定和有效的”。缺點(diǎn)是“對(duì)人民的嚴(yán)密控制”和“對(duì)傳統(tǒng)的嚴(yán)加保護(hù)”。中式現(xiàn)代化的優(yōu)點(diǎn)是“自愿的”、“逐漸普及和同化的”、“完全民主化的”。缺點(diǎn)是“又緩慢又費(fèi)力的”、“零落的”。i以下主要從歷史的動(dòng)態(tài)角度對(duì)這些現(xiàn)代化方式及其關(guān)系進(jìn)行評(píng)述，并對(duì)儒家現(xiàn)代化前景作了展望。一、“西學(xué)中源”儒學(xué)現(xiàn)代化的第一種方式是“西學(xué)中源”論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為“西學(xué)”本出于中國(guó)，只不過(guò)是因?yàn)楹髞?lái)的種種情況導(dǎo)致失傳或者走向歧異，中國(guó)人學(xué)習(xí)“西學(xué)”不過(guò)是本著“禮失求諸野”的態(tài)度，“以中國(guó)本有之學(xué)還之于中國(guó)”。ii此中的“西學(xué)”一開(kāi)始主要是指西方的歷法和自然科學(xué)技術(shù)，后來(lái)的維新派與革命派把它擴(kuò)大到西方的人文社會(huì)科學(xué)、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等。“西學(xué)中源”論產(chǎn)生于明末清初的中西文化交流之際，前近代持這種觀點(diǎn)的有黃宗羲、張廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。這種學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生可能是出于向西方學(xué)習(xí)而又不得不保持“天朝尊嚴(yán)”的認(rèn)同需要，是一種進(jìn)取心理和虛驕心理的混合物。也是對(duì)認(rèn)為向西方學(xué)習(xí)是“以夷變夏”的陳腐觀念的理論回應(yīng)。是保守的民族主義和開(kāi)放的民族主義兩種不同的觀點(diǎn)的初次理論交鋒。1840年以來(lái)，那些開(kāi)眼看世界的先驅(qū)、儒學(xué)的洋務(wù)派、維新派、革命派相繼利用“西學(xué)中源”論作為引進(jìn)、傳播、學(xué)習(xí)西學(xué)的理論武器。如梁廷枏、林昌彝、馮桂芬、王韜、奕訢、鄭觀應(yīng)、黃遵憲、湯震、陳熾、薛福成、王之春、郭嵩燾、曾紀(jì)澤、康有為等。當(dāng)然，他們應(yīng)用這種武器有一個(gè)從自發(fā)到自覺(jué)的過(guò)程?！拔鲗W(xué)中源”論作為儒家現(xiàn)代化的第一種方式是不科學(xué)和粗糙的，它的確沒(méi)有看到或者說(shuō)不愿看到“西學(xué)”與“中學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別，還試圖去抹殺這種區(qū)別，但卻不可指責(zé)其為迂腐和傅會(huì)?！拔鲗W(xué)中源”論完全把“西學(xué)”和“中學(xué)”等同起來(lái)，把“西學(xué)”視為“中學(xué)”西傳后的“回歸”，使“西學(xué)”儼然以“中學(xué)”的面孔出現(xiàn)，其實(shí)大大抬高了“西學(xué)”的地位，極其有利于“西學(xué)”在中國(guó)的傳播。這種理論使得“西學(xué)”即使在企圖閉關(guān)鎖國(guó)的清代也得以流傳?！拔鲗W(xué)中源”論最終演化為“維新派”、“國(guó)粹派”（或“革命派”）和“新儒家”的“以西學(xué)詮釋中學(xué)”和“中西會(huì)通論”的思想。二、“中體西用”“中體西用論”，是近代中國(guó)流傳時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的一種儒家重建理論，也是近代以來(lái)第一種具有中國(guó)特色的系統(tǒng)的現(xiàn)代化理論。它在近代中國(guó)有各種不同的表現(xiàn)形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西輔”、“中內(nèi)西外”、“舊體新用”、“中國(guó)精神，西方物質(zhì)”、“中靜西動(dòng)”等等?！爸畜w西用論”的大致觀點(diǎn)是，儒學(xué)或“中學(xué)”、“舊學(xué)”偏重“窮理”、“身心”、“倫常名教”、“道德”、“義理”、“精神”，“西學(xué)”或“新學(xué)”偏重“格物”、“富強(qiáng)之術(shù)”、“藝事”、“世事”、“機(jī)器”、“物質(zhì)”，因此要以中學(xué)為體，西學(xué)為用；中學(xué)為本，西學(xué)為末；中學(xué)為主，西學(xué)為輔?！爸畜w西用論”是由鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后先進(jìn)的中國(guó)人迫于西方的壓迫而產(chǎn)生出來(lái)的“趕超西方”的一種現(xiàn)代化理論，源于林則徐、魏源的“師夷長(zhǎng)技論”。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之時(shí)，形成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。由于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在全國(guó)的展開(kāi)遭到儒家頑固派的駁議和抵制，“中體西用論”是作為儒家開(kāi)明的一派回應(yīng)儒家頑固派的駁議的理論產(chǎn)物和理論武器，也是作為儒家洋務(wù)派和維新派（維新派的“中體西用論”已經(jīng)蛻變?yōu)椤耙晕鲗W(xué)詮釋中學(xué)”的思想，性質(zhì)上與洋務(wù)派的“中體西用論”已有根本區(qū)別）向西方學(xué)習(xí)的有關(guān)目標(biāo)模式的指導(dǎo)綱領(lǐng)。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊热藦牟煌慕嵌葘?duì)它進(jìn)行了闡釋。其中以張之洞的勸學(xué)篇的闡釋為最有系統(tǒng)，也最有影響。這種理論最終演進(jìn)為“中西會(huì)通論”。胡適曾認(rèn)為30年代興起的“本位文化論”為“中體西用論的最新式化裝”iii。其實(shí)不然，“本位文化論”是在中西會(huì)通論的平臺(tái)上的中國(guó)民族文化認(rèn)同論。三、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”以“中學(xué)”釋“西學(xué)”，是以“中學(xué)”的話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)詮釋“西學(xué)”的基本思想與基本理論，換句話說(shuō)，是以“西學(xué)”的基本精神來(lái)對(duì)“中學(xué)”或儒家話語(yǔ)做新的解讀或改造。因此，稱(chēng)為以“西學(xué)”釋“中學(xué)”也未嘗不可。這種思想蛻變于“西學(xué)中源論”，是一種將西洋學(xué)說(shuō)中國(guó)化或儒家化的嘗試。最早進(jìn)行這種嘗試的著名人物是康有為。他用西方的“進(jìn)化論”來(lái)解釋儒家今文經(jīng)學(xué)中的“公羊三世”說(shuō)，用資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)來(lái)解釋“孔子改制”。孫詒讓和劉師培也是用西方憲政民主體制和憲政民主思想來(lái)解釋中國(guó)儒家經(jīng)典和傳統(tǒng)的代表人物。孫詒讓在周禮政要（1904）中系統(tǒng)地用西方政治學(xué)說(shuō)來(lái)詮釋周代的政治，他以西方的議院制度解釋周代的三詢(xún)之法，以西方的陪審制度來(lái)解釋周代的三刺之法，以西方的學(xué)校制度來(lái)解釋周代的國(guó)學(xué)、郊學(xué)、鄉(xiāng)遂之學(xué)，等等。他認(rèn)為“周禮一經(jīng)，政法之精詳，與今泰東西諸國(guó)所以致富強(qiáng)者，若合符契。”因此，“華盛頓、拿破侖、盧梭、斯密亞丹所經(jīng)營(yíng)而講貫，今人所指為西政之最新者，吾二千年之舊政已發(fā)其端?！眎v劉師培與林獬合編中國(guó)民約精義（1903），用法國(guó)啟蒙思想家盧梭的民約論中的相關(guān)觀點(diǎn)來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有為、孫詒讓一樣，用西方的議會(huì)制度來(lái)詮釋周禮里的政治制度。柳詒徵在中國(guó)文化史一書(shū)在不少地方也是以西方文化來(lái)詮釋中國(guó)文化的。中國(guó)近代的文化民族主義（文化重建主義）者多有此特點(diǎn)?！熬S新派”、“革命派”、“新儒家”和各種文化民族主義者以“中學(xué)”釋“西學(xué)”的行為意在減輕中國(guó)現(xiàn)代化變革的阻力，試圖把中國(guó)傳統(tǒng)文化變成中國(guó)現(xiàn)代化的助力，這的的確確是有積極意義的。但同樣存在負(fù)面因素，對(duì)中國(guó)大力引進(jìn)西方的民主和科學(xué)資源起了一定的遮蔽作用。當(dāng)然，批評(píng)他們牽強(qiáng)傅會(huì)的人很多，但這種批評(píng)其實(shí)是不到位的，他們真正的目的并不在進(jìn)行中西文化的歷史比較，所謂“醉翁之意不在酒”，而在于西學(xué)的中國(guó)化。從現(xiàn)代化所需要的“民族凝聚”、“文化認(rèn)同”和“社會(huì)整合”的角度來(lái)看，其積極意義遠(yuǎn)大于消極影響。四、“中西會(huì)通”“中西會(huì)通論”的形成與“西學(xué)中源論”同時(shí)，都在明清之際中西文化交流期間。不過(guò)，從邏輯上來(lái)看是先有“西學(xué)中源論”，后有“中西會(huì)通論”?！拔鲗W(xué)中源論”應(yīng)對(duì)的是“夷夏之辨論”，解決的是中國(guó)要不要向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題；“中西會(huì)通論”解決的是如何向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題。但是，仔細(xì)分析，情況又沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單，“西學(xué)中源論”其實(shí)既解決了中國(guó)要不要向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題，也同時(shí)解決了如何向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題，否則它就談不上是儒家重建的一種方式。“西學(xué)中源論”既然認(rèn)為“西學(xué)”只是“中學(xué)”西傳后的“回歸”（所謂“禮失尋諸野”之意）而已，那么，只要像學(xué)習(xí)“中學(xué)”一樣學(xué)習(xí)“西學(xué)”就夠了，不存在特殊的重建方式和學(xué)習(xí)方式。而“中西會(huì)通論”卻存在著“西學(xué)”和“中學(xué)”有別的“中西之見(jiàn)”這個(gè)前提預(yù)設(shè)，在近代中國(guó)，這個(gè)前提預(yù)設(shè)還非常堅(jiān)固。近代以前，學(xué)者梅文鼎對(duì)“中西會(huì)通論”有系統(tǒng)的闡述，他說(shuō)：“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊，在善學(xué)者知其所以異，又知其所以同。去中西之見(jiàn)，以平心觀理。務(wù)集眾長(zhǎng)以觀其會(huì)通，毋拘名相而取其精粹。”v不過(guò)，近代以前的“中西會(huì)通論”針對(duì)的是“西學(xué)”中的歷法和自然科學(xué)技術(shù)。近代以來(lái)儒家學(xué)者的“中西會(huì)通論”則把會(huì)通的范圍逐步擴(kuò)大到整個(gè)“西學(xué)”與“中學(xué)”。如康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同、劉師培、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張東蓀、杜維明等人都在大力推動(dòng)“中西會(huì)通”和“文明對(duì)話”vi。其中康有為為儒學(xué)與“西學(xué)”的“會(huì)通”確定了基本原則：“泯中西之界限，化新舊之門(mén)戶(hù)。”vii張東蓀主張“中國(guó)道統(tǒng)中融入西方的道統(tǒng)精神”（張東蓀認(rèn)為在世界上有兩個(gè)基本的道統(tǒng)，一個(gè)是以中國(guó)為代表的東方道統(tǒng)，一個(gè)是以歐美為代表的西方道統(tǒng)。中國(guó)的道統(tǒng)主要是儒學(xué)與理學(xué)（儒學(xué)的發(fā)展形態(tài)），西方的道統(tǒng)是耶學(xué)（基督教）與民主。在他看來(lái)，假如中國(guó)的道統(tǒng)中融入西方的道統(tǒng)精神，中國(guó)文化將會(huì)絕處逢生）viii；杜維明提出“深度反思”ix和“繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態(tài)”x；盛邦和主張“融構(gòu)”xi；張立文提出“和合學(xué)”xii，也從不同的角度提出了中西會(huì)通的思路。五、“接續(xù)主義”提倡“接續(xù)主義”的是杜亞泉。他以“文化保守”者與文化調(diào)和者的角色登上中國(guó)的文化舞臺(tái)，與反傳統(tǒng)“主帥”陳獨(dú)秀有一場(chǎng)著名的文化論戰(zhàn)。而究其本質(zhì)，視其為文化接續(xù)主義的主唱，似乎更為恰當(dāng)。何謂接續(xù)主義？杜亞泉是通過(guò)國(guó)民與國(guó)家的關(guān)系來(lái)加以說(shuō)明的。他認(rèn)為：國(guó)家如同大廈，國(guó)民于此大廈內(nèi)生活，賴(lài)此大廈而生活，無(wú)一日可舍此大廈。國(guó)家對(duì)于國(guó)民來(lái)說(shuō)，不是“一時(shí)之業(yè)”，而是“億萬(wàn)年長(zhǎng)久之業(yè)”。國(guó)家如同大家產(chǎn)，祖宗傳之于我，我當(dāng)經(jīng)營(yíng)之，增殖之，“以復(fù)傳之于我之子孫”。xiii只有對(duì)于國(guó)家之大家產(chǎn)能夠加以愛(ài)護(hù)、繼承的人才稱(chēng)得上是真正的國(guó)民。他歸納說(shuō)，“對(duì)于從前之國(guó)民而善為接續(xù)，對(duì)于今后之國(guó)民而使其可以接續(xù)，此即所謂接續(xù)主義是矣?！眡iv杜亞泉認(rèn)為他的“接續(xù)主義”包括“保守”和“開(kāi)進(jìn)”兩重含義。他反對(duì)單一的“開(kāi)進(jìn)”而全無(wú)“保守”，他指出：“有開(kāi)進(jìn)而無(wú)保守，使新舊間之接續(xù)，截然中斷。則國(guó)家之基礎(chǔ)，必為之動(dòng)搖?！彼缸C近世之國(guó)家開(kāi)進(jìn)而能兼于保守，以英國(guó)為第一。即使美國(guó)，其建國(guó)也“根據(jù)于殖民時(shí)代之歷史者為多”。xv他也反對(duì)有“保守”而無(wú)“開(kāi)進(jìn)”，認(rèn)為純?nèi)痪杏谂f業(yè)，就是頑固。今日之國(guó)民，既享用前代人開(kāi)進(jìn)之恩惠，又不斷自勉，以求不斷之開(kāi)進(jìn)。他的思想還有某些不足，總強(qiáng)調(diào)“君道”、“臣節(jié)”的概念，實(shí)與民主觀念在中國(guó)的傳播相抵。杜亞泉對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化所抱的基本態(tài)度是：繼承、改造。不過(guò)，繼承的份量要遠(yuǎn)大于改造。他是一個(gè)具有調(diào)和傾向的“傳統(tǒng)”派，雖然沒(méi)有自我聲明，而一切言論已經(jīng)能夠說(shuō)明問(wèn)題。杜亞泉強(qiáng)調(diào)文化接續(xù)主義，重視社會(huì)歷史發(fā)展的自身延續(xù)性，帶有一點(diǎn)保守色彩。也就是這樣的原因，處在五四那個(gè)社會(huì)激進(jìn)、“文化革命”的時(shí)代，其生存狀態(tài)艱難而不景氣。我們不去言說(shuō)杜亞泉當(dāng)年的遭遇是否公正，然而，思想之樹(shù)常青，問(wèn)題是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的語(yǔ)境。十多年來(lái)我們看到了一些情況，如海外中國(guó)學(xué)者講漸進(jìn)、講“告別革命”，從這些知識(shí)人的思想脈絡(luò)里感覺(jué)到學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)移，其實(shí)是對(duì)中國(guó)歷史慣性的反撥。當(dāng)然，也不能把他的思想神化和意識(shí)形態(tài)化。中國(guó)要從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工商文明，從封閉的封建專(zhuān)制社會(huì)過(guò)渡到開(kāi)明的民主社會(huì)，有時(shí)候革命是必要的選擇，一味強(qiáng)調(diào)改良和延續(xù)，會(huì)斷送歷史進(jìn)步的機(jī)會(huì)。因此，以反對(duì)“激進(jìn)”與主張“接續(xù)”的名義，質(zhì)疑近現(xiàn)代史上的“革命”，本身思想套路就過(guò)于“激進(jìn)”而不那么“接續(xù)”了。杜亞泉更多的是立足于文化和道德的層面，他的“接續(xù)主義”主要說(shuō)的是文化接續(xù)主義，而現(xiàn)代化確是文化、倫理與制度的綜合。他有感于上世紀(jì)20年代的社會(huì)情況發(fā)出“迷亂之現(xiàn)代人心”的憂嘆，時(shí)至今日依然給人以感悟。中國(guó)需要建