馬克思主義論文-試論馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動(dòng)力與話語結(jié)構(gòu)摘要本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然歷史”、“共時(shí)歷時(shí)”、“一般特殊”、“抽象具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時(shí)/特殊/具體”，而排斥“自然/共時(shí)/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對(duì)于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動(dòng)力所在，而辯證法恰恰是“共時(shí)/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動(dòng)力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運(yùn)動(dòng)中納入“歷史”的聲音，我將通過對(duì)商品價(jià)值理論和剩余價(jià)值理論的解讀來回答這兩個(gè)問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對(duì)于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。關(guān)鍵詞自然-歷史、共時(shí)-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動(dòng)、剩余價(jià)值、能指/所指/歷史參照物引言生活在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)語境中，對(duì)于馬克思、馬克思主義以及資本論的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“文革”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對(duì)于馬克思主義教條化的清算，以至于在新時(shí)期以來很長(zhǎng)一段時(shí)間，馬克思主義不再成為知識(shí)人的普遍信仰，但是隨著90年代市場(chǎng)化在中國(guó)的全面展開，一些曾經(jīng)借助馬克思主義批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國(guó)究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進(jìn)了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對(duì)社會(huì)持有批判立場(chǎng)的知識(shí)分子又重新認(rèn)識(shí)到馬克思和馬克思主義的價(jià)值，并把其作為介入社會(huì)批判的工具，在這個(gè)意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用資本主義的終結(jié)一書的結(jié)尾語“因?yàn)轳R克思主義指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，馬克思主義并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。正如20世紀(jì)法國(guó)著名結(jié)構(gòu)馬克思主義理論家路易阿爾都塞在閱讀一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過資本論，而且仍在繼續(xù)閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結(jié)構(gòu)主義的方法，以哲學(xué)家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀資本論，以便恢復(fù)蘇共“二十大”以后人們對(duì)馬克思主義的信仰，這樣一種“保衛(wèi)馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀資本論的主要的哲學(xué)背景，也使本文的分析不得不打上結(jié)構(gòu)主義的烙印。因?yàn)橘Y本論首先或許最終是一個(gè)文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現(xiàn)在文本中，他更關(guān)注文本的實(shí)踐意義，但是在當(dāng)下的歷史語境中，已經(jīng)很難獲得這份突破文本而抵達(dá)歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學(xué)根基已經(jīng)動(dòng)搖了，尤其是20世紀(jì)初期在哲學(xué)界發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以及最終波及到整個(gè)社會(huì)人文學(xué)科的結(jié)構(gòu)主義，似乎是我們不得不面對(duì)的“語境”，在這個(gè)意義上，我覺得結(jié)構(gòu)主義對(duì)馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，資本論應(yīng)該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產(chǎn)物（至少馬克思這樣認(rèn)為，否則他就不會(huì)堅(jiān)信自己的研究工作是科學(xué)的和真理的），這并不是說資本論中所討論的問題不適用于當(dāng)下的歷史，而是一種堅(jiān)持歷史唯物主義的態(tài)度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結(jié)構(gòu)主義的方法，來論述馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動(dòng)力和話語結(jié)構(gòu)，并通過考察商品價(jià)值理論和剩余價(jià)值理論來檢驗(yàn)這一系列話語結(jié)構(gòu)及其辯證運(yùn)動(dòng)是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務(wù)，這或許也是處理馬克思主義的“遺產(chǎn)”以及償還其留下的歷史“債務(wù)”10的一種方式吧。自然歷史在闡述“在社會(huì)中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人”的問題時(shí)，馬克思批駁了亞當(dāng)斯密和大衛(wèi)李嘉圖對(duì)于“個(gè)人”的觀點(diǎn)，因?yàn)椤霸谒麄兛磥?，這種個(gè)人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)榘凑账麄冴P(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”11，而馬克思認(rèn)為這“只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象”12，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”13，換句話說，個(gè)人是歷史的產(chǎn)物，這實(shí)際上也就是馬克思為“人”下的定義，即“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”14。把“人”從自然中分離出來，放入歷史/社會(huì)的范疇，這充分體現(xiàn)了馬克思繼承文藝復(fù)興以來以人為思考動(dòng)力和基本出發(fā)點(diǎn)的人類中心主義或人本主義的思想，這種立場(chǎng)成為馬克思敘述的基本前提之一。當(dāng)然，人也有自然的一面，馬克思并不否認(rèn)這一點(diǎn)，“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性”15，但是，這里的“獸性”（自然），是一種建立在生物學(xué)意義上的尤其是達(dá)爾文進(jìn)化論基礎(chǔ)上的自然觀，與把人作為自然的一部分的自然觀（如中國(guó)古代的“天人合一”的思想）有著根本區(qū)別，前者雖然不否定人的自然屬性，但是卻蘊(yùn)涵著把自然對(duì)象化/客體化和以人為認(rèn)識(shí)中心的哲學(xué)思想。這種人類中心的觀念，是馬克思論述的基本前提之一，如在討論商品的使用價(jià)值的時(shí)候，確定商品有沒有“用”，顯然是以人為參照的，而進(jìn)行商品交換的基本動(dòng)力，也訴求于對(duì)方商品的使用價(jià)值上，即“沒有一個(gè)物可以是價(jià)值而不是使用價(jià)值”16，也就是說，在物品凝結(jié)人類必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的不言自明的前提是建立在物品是否具有對(duì)人類來說有用的使用價(jià)值上，所以“人是一切社會(huì)活動(dòng)和歷史活動(dòng)的主體；沒有人就沒有社會(huì)，就沒有歷史”17，從而確立了歷史主義的信念和方法，同時(shí)也為人征服自然確立了倫理上的合法性。進(jìn)一步說，這種人類中心的思想，是與近代科學(xué)主義的興起以及世俗化的進(jìn)程分不開的，在某種意義上，把人從上帝那里分離出來，確立人的自然性本身，即是一次重新發(fā)現(xiàn)人認(rèn)識(shí)人的過程，這是近代思想史上的重要觀念之一。在“上帝-自然”的論述語境中，人歸屬了自然，但是馬克思卻強(qiáng)調(diào)人是歷史的產(chǎn)物，人是社會(huì)的動(dòng)物，也就是說，成功逃離了上帝陰影的人，并沒有墮落到地獄，而是又回歸到一種被稱作“歷史或社會(huì)”的故事里，這樣“自然-歷史（社會(huì)）”就形成了一組相互結(jié)構(gòu)的話語關(guān)系，馬克思對(duì)其意義生產(chǎn)的邏輯是放棄自然/非歷史化的解釋（抽離了歷史經(jīng)驗(yàn)的假象），而把闡釋的原因歸還歷史（時(shí)間運(yùn)動(dòng)的一種次序）和社會(huì)（空間的結(jié)構(gòu)關(guān)系），也就是說“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”18。在這里自然不再指一種客觀化的對(duì)象即自然化的自然，而成為了一種區(qū)別于歷史的解釋學(xué)的動(dòng)力源之一即自然而然，或者如美國(guó)著名馬克思主義學(xué)者弗雷德里克杰姆遜所說“自然是無意識(shí)的，這是達(dá)爾文意義上的無意義，人類生命中也沒有目的，只不過是些偶然事件罷了，而歷史是有意義的”19。而馬克思的工作就是論述“自然發(fā)生的東西是如何變成歷史的東西”20，這也成為19世紀(jì)末興起以來社會(huì)學(xué)家們的任務(wù)，即“社會(huì)學(xué)一直是一種非自然化的力量，社會(huì)學(xué)家的目標(biāo)在于將人類行為解釋為社會(huì)的和歷史的現(xiàn)象，而不是自然的現(xiàn)象21。在馬克思論述“生產(chǎn)與分配”的辯證關(guān)系時(shí)，作為生產(chǎn)本身內(nèi)部的問題，決定生產(chǎn)本身的分配就成為生產(chǎn)的前提，那么“生產(chǎn)實(shí)際上有它的條件和前提，這些條件和前提構(gòu)成生產(chǎn)的要素。這些要素最初可能表現(xiàn)為自然發(fā)生的東西。通過生產(chǎn)過程本身，它們就從自然發(fā)生的東西變成歷史的東西，并且對(duì)于這一時(shí)期表現(xiàn)為生產(chǎn)的自然前提，對(duì)于前一個(gè)時(shí)期就是生產(chǎn)的歷史結(jié)果。它們?cè)谏a(chǎn)本身內(nèi)部被不斷地改變”22，也就是說，在生產(chǎn)的時(shí)間序列上，此時(shí)的“自然前提”，實(shí)際上是彼時(shí)的“歷史結(jié)果”，“歷史”也就把“自然”辯證地否定了。共時(shí)歷時(shí)“歷時(shí)-共時(shí)”是結(jié)構(gòu)主義的一組基本概念，瑞士語言學(xué)家索緒爾把這組概念引入語言學(xué)的研究范疇，后來成為結(jié)構(gòu)主義的基本話語方式。索緒爾區(qū)別了兩種不同的語言學(xué)：“共時(shí)語言學(xué)研究同一個(gè)集體意識(shí)感覺到的各項(xiàng)同時(shí)存在并構(gòu)成系統(tǒng)的要素間的關(guān)系和心理關(guān)系。歷史語言學(xué)，相反地，研究各項(xiàng)不是同一個(gè)集體意識(shí)所感覺到的相連續(xù)要素間的關(guān)系，這些要素一個(gè)代替一個(gè)，彼此間不構(gòu)成系統(tǒng)”23，也就是說共時(shí)強(qiáng)調(diào)“同時(shí)存在”的各“結(jié)構(gòu)要素”之間的空間關(guān)系，而歷時(shí)則是“一個(gè)代替一個(gè)”的時(shí)間過程，或者說，空間作為時(shí)間中的一個(gè)頃刻成為共時(shí)的，而時(shí)間作為空間的持續(xù)成為歷時(shí)的，這樣“歷時(shí)-共時(shí)”實(shí)際上代表著“時(shí)間-空間”的思維方法，歷史主義偏重于歷時(shí)的考察，而結(jié)構(gòu)主義的貢獻(xiàn)則是把共時(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系作為思考的重點(diǎn)。如何協(xié)調(diào)兩者之間的關(guān)系，也成為馬克思敘述的基本張力所在。不言自明，馬克思更強(qiáng)調(diào)一種歷時(shí)的方法和歷史主義的態(tài)度，對(duì)于歷史的觀念，在某種程度上就是對(duì)于時(shí)間的一種看法或態(tài)度。在馬克思的論述中，歷史不是循環(huán)往復(fù)的，而是向前發(fā)展的，是逐漸“進(jìn)步”的。馬克思這樣的一種進(jìn)步的時(shí)間觀來自于黑格爾，而黑格爾又是從哪里獲得這樣一種以不可逆為運(yùn)動(dòng)動(dòng)力的時(shí)間觀呢？按照劉小楓在歷史的終結(jié)24一文中的追溯，可以得知這樣一種時(shí)間觀來自于12世紀(jì)的修道院創(chuàng)始人尤阿西莫的著作論三位一體的本質(zhì)和形式，他認(rèn)為“圣父、圣子、圣靈”即上帝的三位一體，不是一個(gè)純粹的理論上的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是一個(gè)歷史的關(guān)系，也就是說，三位一體是一個(gè)歷史發(fā)展的過程，圣父是一個(gè)階段，圣子是一個(gè)階段，圣靈是一個(gè)階段。這樣歷史就有了起點(diǎn)、發(fā)生、發(fā)展、終結(jié)等一系列“歷時(shí)”的屬性。當(dāng)然，黑格爾的歷史觀是辯證的、否定之否定的精神意志的運(yùn)動(dòng)過程，在馬克思看來，這無疑是唯心主義者的觀點(diǎn)，他的看法則相反，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改變過的物質(zhì)的東西而已”25，從而為其歷史主義的信念之外套上唯物的外衣，可以說，在價(jià)值論上，馬克思和黑格爾有著截然對(duì)立的差別：一個(gè)是唯物主義無產(chǎn)階級(jí)革命者，一個(gè)是唯心主義資產(chǎn)階級(jí)代言人，當(dāng)然，這種區(qū)別是馬克思為了確定自己而與黑格爾劃定的界線，參照系對(duì)于黑格爾來說是后設(shè)的，但是馬克思在根本上確是與黑格爾共同分享著同樣歷史動(dòng)力學(xué)，只是在價(jià)值指向上是顛倒著的，正如馬克思所說“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”26，從而馬克思發(fā)揮了“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解”27，使否定之否定螺旋上升的辯證法在本質(zhì)來說，具有批判性和革命性。確立了一種變化的、發(fā)展的、辯證運(yùn)動(dòng)的時(shí)間觀就為馬克思在歷時(shí)的視野中得以敘述商品、貨幣、資本等概念提供了可能。但是，馬克思在強(qiáng)調(diào)歷時(shí)的語境中并沒有放棄對(duì)于共時(shí)結(jié)構(gòu)的考察，在闡述“生產(chǎn)于分配、交換、消費(fèi)的一般關(guān)系”里就可以體會(huì)馬克思是如何在歷時(shí)運(yùn)動(dòng)中辯證地把握共時(shí)結(jié)構(gòu)的。馬克思接受了法國(guó)重農(nóng)學(xué)派魁奈對(duì)于經(jīng)濟(jì)體內(nèi)部的資源的生產(chǎn)和流通過程的分析，把經(jīng)濟(jì)交換過程看成一個(gè)持續(xù)的、循環(huán)的過程，從而生產(chǎn)、流通（交換和分配）和消費(fèi)就成為同一個(gè)結(jié)構(gòu)體系內(nèi)部的不同要素，但是在這一共時(shí)關(guān)系之中，各元素之間又被依次分布在一個(gè)時(shí)間的順序當(dāng)中，即由生產(chǎn)到交換到分配再到消費(fèi)，然后再進(jìn)入下一次循環(huán)，而馬克思的洞察之處不僅論述了結(jié)構(gòu)內(nèi)部的歷時(shí)關(guān)系，而且闡述了結(jié)構(gòu)內(nèi)部的共時(shí)關(guān)系，即生產(chǎn)與消費(fèi)、生產(chǎn)與分配、生產(chǎn)與交換的辯證關(guān)系，進(jìn)而馬克思認(rèn)為“它們（生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)）構(gòu)成一個(gè)總體的各個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)部的差別。生產(chǎn)既支配著與其他要素相對(duì)而言的生產(chǎn)自身，也支配著其他要素。過程總是從生產(chǎn)重新開始”28，從而把生產(chǎn)作為此結(jié)構(gòu)進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的根本動(dòng)力，進(jìn)而生產(chǎn)方式、生產(chǎn)工具等概念也成為馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要的分析工具。不過，需要指出的，雖然馬克思在具體研究中沒有放棄對(duì)共時(shí)結(jié)構(gòu)的關(guān)注，但是其歷史唯物主義的方法論，實(shí)際上是把歷史放置在一種時(shí)間關(guān)系的討論中，這樣，區(qū)域空間上的差異在敘事上也就轉(zhuǎn)化為一種時(shí)間序列，這突出體現(xiàn)在馬克思對(duì)社會(huì)形態(tài)演變的看法上。他按照生產(chǎn)方式的不同，把歷史/社會(huì)劃分為原始的、亞細(xì)亞的、封建的和資產(chǎn)階級(jí)的等四種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的演變，正如有的學(xué)者指出的，這樣劃分是對(duì)“黑格爾歷史哲學(xué)中的東方、希臘、羅馬、歐洲的階段性敘述與亞當(dāng)斯密從經(jīng)濟(jì)史角度對(duì)人類歷史發(fā)展的四個(gè)階段即狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)”的繼承和綜合29，顯然，馬克思在接受黑格爾的歷史觀的遺產(chǎn)的過程中，也接受了這種把空間差異轉(zhuǎn)化為時(shí)間距離的敘述模式，或者說馬克思把空間抽象為具體的時(shí)間排列，這也許是西方中心主義的歷史觀造成的，同時(shí)，也與馬克思把“共時(shí)”辯證地納入“歷時(shí)”的敘述方法息息相關(guān)。一般特殊作為一種進(jìn)步的發(fā)展的時(shí)間觀，實(shí)際上預(yù)示著一種具有先后次序的排列方式，進(jìn)而這就涉及到認(rèn)識(shí)論的問題，也就是說，既然歷史的發(fā)展具有進(jìn)步即辯證向上的運(yùn)動(dòng)邏輯，那么如何理解低級(jí)與更高一級(jí)的關(guān)系，或者說處在當(dāng)下的語境如何理解之前的低級(jí)與之后的高級(jí)呢？馬克思使用了一個(gè)比喻：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解”30，這里，馬克思為什么不說“猴體解剖對(duì)于人體解剖是一把鑰匙”呢？他強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)高等