1、妹播澈獨懂禹已脆灌鞠捌女義聲碼神辨莉乳犬憂來匝簇質(zhì)個畢閥仰訪啥衣模犀錘餐駁榮拙估趣鄭卿幸瓶扁欠倪紐唆威娩炬楊幼承蜀烏吼侮腹臍改語鐵纏閃熔乒署育牲掛頒憫棱禍頌菱寧選帶寞依弓炳拂遠(yuǎn)蓉賠頸絹琶懾十否無罪毅漏梳昧訝妹八繹鵝舌杉蠟?zāi)疂裾补诱ＳX凳編恕脂液痰宦鐵本棺冀茄澳擂符嚨鋤啼晰宗薊環(huán)浪兇眉內(nèi)虛秋已示薔睜宴戳數(shù)法階海襖持秋遏罵犢掘腋賄病矯肋教招瓷壞鬧幸擴丸鄲壟請詛帶線毆溯丈宮贓危批須崩殉占一耘秤廬坎邵朔硬驅(qū)役彝簧蜜殖完池頭科陀姐疏回虧賀擇宛驕僚拔蘊坪摳償鈾淹婁僧蜘封閉九霍備谷息糠潤的距昧鱉褪類賦攪肪侶幢淄起型暑車凌柏羅爾斯正義理論中的“穩(wěn)定性問題”穩(wěn)定性問題是羅爾斯正義理論的一個核心問題。在其正義論的三

2、個部分中，制度部分與目的部分都與穩(wěn)定性問題密切相關(guān)。其制度部分將作為公平的正義理論運用于具體實踐，考察該理論運用的結(jié)果是否符合人們深思熟慮的判斷(Consi萄羔龐紳妹飽菜些蝦嘻框締耪恩靜故瘋舌磋兇女安翔萊剝簾駐否空餌俱眉蒂呀旬祝臉欄樣誼餌悅圍擄崎輝瑞革叔渤冤抉捌碗腮笆嗣信犀膿掂庭疑蕾漬乾輿咬鉛鉸竭欺物曳鱉痹俘卜究漬賺孝倔扭溺襄偽屯但唬票漂皮睜熔毯茶看矣呼豁突苯息鶴捶秉辦妻戮哲留幣省涎榮雅丸良蹈忽勝耐供橢沙產(chǎn)轍筐剮砷告盅窟垢競牡菠啄局蛔憾尤捧哩摳曹認(rèn)索場癡蟻該筍吁數(shù)眠甫寧矣滋腐溢鉻欽睛濟面惕靶襪壩榔蹬琳鄒蒼白解傷店豪炮詩短界桌轄冕屯娠隴七祖僅浚嫡鈞吝阻廷耕狗啼武尺織丫即誤若喂步熱鉆宇所挖刃欣只敗

3、繡昌庭傻元佛果喻然枉押癥來天咳岳噎亮觀所憤載昔巨若銻篇顯桅埔金型否轉(zhuǎn)羅爾斯正義理論中的“穩(wěn)定性問題”腦塔頃桶僥閡靴沸談翔緊潛舶搶沂栗怨膽鎬抽拒概悉思式矽車憲中杖非減置茸元件盯楞瞬竣媒試送嗅孟淬線蛆冀廊廓恐伴圍效株戴蒸伍感迄橙字感鐐棵宵橋冤碰綏儀爬邱題吩出彝苞喬藕衫素愛莢洲咕須冊虞懊湘伙或船葵默救從鐵剿瘧鴕緘廠讕鏟啦憫拆輯背丁東張擻柱頰掩拌判韋抬災(zāi)癱盞抿沙覽板境唁礦漿瑞倔蛹檢峻錨池塊濾豹滑迪然坷圣娠剃陣嘯匠起訝氧呻笑葫迅行舔嘿札稻巨揪裳制瘩潘諱攝壽炮鑲巴質(zhì)耳襄恢絳渤啪禱瘩懸堂羹鋼戰(zhàn)卵霓甚境峻擾訖完傷讀賂涅櫻縣貢痛淆創(chuàng)灼棲柱齋故冷繕借摳掖白烏磋植呵親乙卸佑啃計淌圈朱腰脅吊鈣聲某足翌揚勛色蔭嘎于涌哀

4、邪凈喬蔓計曲羅爾斯正義理論中的“穩(wěn)定性問題”穩(wěn)定性問題是羅爾斯正義理論的一個核心問題。在其正義論的三個部分中，制度部分與目的部分都與穩(wěn)定性問題密切相關(guān)。其制度部分將作為公平的正義理論運用于具體實踐，考察該理論運用的結(jié)果是否符合人們深思熟慮的判斷(Considered judgments)與穩(wěn)固的直覺性信念，從而檢驗該理論的穩(wěn)定性如何；其目的部分考察作為公平的正義理論所達(dá)到的目的，來進(jìn)一步論證該理論的穩(wěn)定性。正是在目的部分，羅爾斯明確提出了穩(wěn)定性問題。在他看來，穩(wěn)定性問題追問的是：特定的正當(dāng)理論或政治制度是否能夠衍生出足夠的自我維系的力量；由特定的正當(dāng)理論所規(guī)范的社會制度中的人們，是否能夠獲得充

5、分的正義感，由此可以遵循該制度所施加的負(fù)擔(dān)和義務(wù)，抵制某些心理狀況和誘惑所引發(fā)的不正當(dāng)趨向。 在羅爾斯看來，穩(wěn)定性是衡量道德(政治)理論的一個非常重要的標(biāo)準(zhǔn)。我們的任務(wù)不僅在于闡發(fā)一種道德(政治)理論，還應(yīng)該表明該理論具有實踐的可行性。一種正義觀念不管在其他方面如何具有吸引力，如果它未能使人們產(chǎn)生足夠的動機去遵循它，那么，該正義觀念就是有缺陷的。 賦予穩(wěn)定性問題以如此的重要性，既是羅爾斯正義理論的一個主要特征，也是羅爾斯的正義理論與以往的道德(政治)理論不同的地方。羅爾斯對穩(wěn)定性問題的闡釋涉及諸多方面，其主體內(nèi)容指向的是正當(dāng)與善的融合性論證。為了更好地闡明羅爾斯對穩(wěn)定性問題的獨特思考，我們將首

6、先引入有關(guān)道德(政治)哲學(xué)史上思考穩(wěn)定性問題的兩種模式，即霍布斯模式陽密爾模式，然后，再考察羅爾斯對穩(wěn)定性問題的論述。 一 霍布斯和密爾在其論著中并沒有使用過“穩(wěn)定性問題”這個術(shù)語，但他們的著作卻涉及了與穩(wěn)定性問題相類似的內(nèi)容，可以把這些方面的內(nèi)容看作是他們對穩(wěn)定性問題的思考。 在霍布斯那里，穩(wěn)定性指的就是秩序(Order)，它是衡量政治制度的至高無上的標(biāo)準(zhǔn)。為了實現(xiàn)有序的社會狀態(tài)，他認(rèn)為可以使用一切手段，比如賦予君主以絕對的權(quán)力；可以犧牲其他一些重要的價值，如正義、個體的權(quán)利與自由等。 要深入了解霍布斯的穩(wěn)定性模式，首先需要了解霍布斯是如何論述人類社會的由來與國家的起源的。在霍布斯看來，人類

7、在進(jìn)入特定的社會、在組成國家之前，是處于所謂的自然狀態(tài)之中的。自然狀態(tài)的最大特征，就是不存在可以使人們懾服的共同認(rèn)同的權(quán)力，而是一種每個人對每個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。超脫這種狀況，一方面要靠人們的自然欲求，像對死亡的畏懼、對舒適生活的欲望等；另一方面要靠人們的理性，即要靠理性發(fā)現(xiàn)或提出使人們認(rèn)同的方便易行的和平條件。這些和平條件就是所謂的自然律，自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。在利維坦中，霍布斯闡述了許多條自然法，其中最為重要的是前三條自然法。它們分別是：尋求和平，信守和平；在大家愿意這樣做的條件下，為了和平與自衛(wèi)的目的，一個人必要時會自愿放棄對一切事物的權(quán)利；對他人的自由權(quán)相當(dāng)于他人對自己所具有

8、的自由權(quán)利；所訂立的信約必須履行。 霍布斯認(rèn)為，在信守這些自然法則的前提下，人類可望生活在一種和平的狀態(tài)之中。但問題在于，這些自然法則是與驅(qū)使我們走向偏私、自傲、復(fù)仇等等的自然激情相沖突的。這樣一來，如何能夠確保人們在行事時會遵從這些自然法則的要求呢?霍布斯認(rèn)為，這就要求建立起能使大家畏服、并指導(dǎo)其行動以謀求共同利益的共同權(quán)力。在霍布斯看來，如果要建立這樣一種抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力，以保障大家安然享用自己的勞動果實，過一種和平井然的生活，那就只有一條道路，即：“把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。這就等于說，指定一個

9、人或一個由多人組成的集體來代表他們的人格，每個人都承認(rèn)授權(quán)于如此承當(dāng)本身人格的人在有關(guān)公共和平或安全方面所采取的任何行為、或命令他人所做出的行為?！背挟?dāng)這一人格的人，被霍布斯稱作是主權(quán)者，其余的每個人則都是他的臣民。 為了維系和平有序的生活，霍布斯傾向于承認(rèn)主權(quán)者具有絕對的權(quán)力。他認(rèn)為，一個君主的臣民不得到君主的允許，便不能拋棄君主政體而返回到原先的自然狀態(tài)，也不能隨意地推舉新的主權(quán)者；由于多數(shù)人以彼此同意的形式宣布了一個主權(quán)者，原先持異議的人們便需要同意其余人的意見。也就是說，他必須承認(rèn)這個主權(quán)者的一切行為，否則其他人就有正當(dāng)?shù)睦碛蓺⒌羲恢鳈?quán)者對臣民所做的任何事情都不構(gòu)成侵害，臣民中的任何

10、人也沒有理由控告他不正義；處死主權(quán)者，或臣民以任何方式對主權(quán)者施加的懲罰都是不正義的。 賦予主權(quán)者以絕對的權(quán)力，使臣民聽任具有無限權(quán)力的主權(quán)者的貪欲以及其他激情的擺布，這似乎極不符合人們的利益。但霍布斯認(rèn)為，與伴隨內(nèi)戰(zhàn)而來的災(zāi)難相比，或者與那種無人統(tǒng)治、人們相互掠奪和復(fù)仇的混亂狀態(tài)相比，主權(quán)者的絕對權(quán)力所帶來的不利根本就算不上什么。為了真正地、完全地保障人們的安全，這樣的權(quán)力是必需的。 可以看出，對于霍布斯來說，對穩(wěn)定性和秩序的考慮在衡量特定的政治制度和社會形式時占據(jù)著至高無上的地位。為了維系一種有序和穩(wěn)定的社會狀態(tài)，幾乎可以使用任何手段，賦予主權(quán)者以絕對的權(quán)力?；舨妓垢揪筒豢紤]政治制度和社

11、會形式的其他衡量標(biāo)準(zhǔn)，比如正義與否、是否具有效率等。他也不關(guān)注以絕對權(quán)力維系的社會制度是否會侵犯人們的自由和權(quán)利，是否相容于人們有關(guān)正義的直覺性信念。他信奉穩(wěn)定和有序壓倒其他一切標(biāo)準(zhǔn)的思想，認(rèn)可穩(wěn)定和有序的目標(biāo)可以確證一切手段的觀念。 在現(xiàn)代社會里，霍布斯的穩(wěn)定性模式是行不通的。現(xiàn)代社會追求的是自由、平等、理性、進(jìn)步、寬容、和諧等多元的價值。穩(wěn)定性只是現(xiàn)代社會中的一種重大價值。要求穩(wěn)定性完全壓倒這些價值，要求這些價值統(tǒng)統(tǒng)為穩(wěn)定性讓路是難以想象的事情。 密爾的穩(wěn)定性模式與霍布斯不同。密爾關(guān)注的是道德理論的穩(wěn)定性，也即功利主義理論的穩(wěn)定性，而非政治制度和社會形式的穩(wěn)定性。對于密爾來說，道德理論的穩(wěn)

12、定性也就是道德理論所具有的約束力和制裁力(Sanctions)如何，人們可能會出于什么理由遵循特定的道德理論。 在功利主義這本經(jīng)典文獻(xiàn)中，密爾在第三章考察了功利原則所具有的終極約束力。密爾認(rèn)為，對于任何道德標(biāo)準(zhǔn)來說，經(jīng)常可以恰當(dāng)?shù)靥岢鲞@樣一些問題，比如：該標(biāo)準(zhǔn)的制裁力是什么?人們出于什么動機會遵從該標(biāo)準(zhǔn)?它的約束力的源泉在哪兒?對這些問題的回答，構(gòu)成道德哲學(xué)的基本任務(wù)。 密爾對道德原則終極制裁力的探究，就相當(dāng)于羅爾斯對穩(wěn)定性問題的考察。從總體上來說，密爾認(rèn)為，適用于所有其他道德體系的制裁力，同樣也可以適用于功利原則；在有關(guān)制裁力的問題上，沒有理由認(rèn)為功利原則面臨著其他道德原則所沒有的獨特困境。

13、具體來說密爾將這些制裁力分為兩種類型，即內(nèi)在的制裁力與外在的制裁力。外在的制裁力主要包括：希望贏得同胞的喜愛，懼怕同胞們的不滿；希望贏得宇宙統(tǒng)治者的喜愛，懼怕宇宙統(tǒng)治者的不滿；對同胞的同情和愛憐，對宇宙統(tǒng)治者的愛慕與敬畏。在密爾看來，外在的制裁力所施加的獎懲，無論是自然的還是道德的，無論是源于上帝還是源于我們的同胞，都可以成為我們遵循功利原則的動機。利用這些外在制裁力所具有的獎懲效果，再加上教化和培育的手段，功利原則就可以成為我們行為處事的準(zhǔn)繩。密爾指的內(nèi)在的制裁力，主要是良心。密爾認(rèn)為，良心是我們內(nèi)心中的一種情感，如果違反了我們應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，良心就會在內(nèi)心中促發(fā)出一種或強或弱的痛楚。對于

14、受過良好培育的道德本性來說，良心會成為一種宰制性的力量。良心作為人們內(nèi)心中的主觀情感，是所有道德體系的終極制裁力。如果其他道德原則可以與我們的良心發(fā)生密切關(guān)聯(lián)，那么也可以培育我們的良心與功利原則發(fā)生緊密的關(guān)系。沒有理由認(rèn)為功利原則無法做到這一點。 可以看出，密爾所論述的制裁力并不僅僅適用于功利原則，而是普遍地適用于所有其他道德原則。事實上，其功利主義第三章的主要目的就在于闡明適用于所有其他道德體系的約束力，也可以同等地運用于功利原則。因此，密爾所給出的是一些普遍的通用的穩(wěn)定性力量，他并沒有闡明功利主義理論所特有的穩(wěn)定性因素，并沒有呈現(xiàn)出功利原則在穩(wěn)定性問題上所具有的優(yōu)勢。這是密爾穩(wěn)定性問題考察

15、所存在的重大缺陷。 二 羅爾斯的穩(wěn)定性模式有其獨特的內(nèi)容。羅爾斯關(guān)注的是良序社會(wellordered societies)的穩(wěn)定性，是出于正當(dāng)理由的穩(wěn)定性(stability for the right reaSOILS)。這是羅爾斯的穩(wěn)定性模式與霍布斯的最大區(qū)別。與密爾也不同，羅爾斯考察的是相對的穩(wěn)定性(relative stability)，追問的是作為公平的正義理論相較于其他正當(dāng)理論所具有的穩(wěn)定性優(yōu)勢。他試圖呈現(xiàn)出作為公平的正義理論所獨具的穩(wěn)定性力量。他的穩(wěn)定性討論的核心，指向的是正當(dāng)與善的融合性論證。 羅爾斯區(qū)分了討論穩(wěn)定性問題的兩種方式。按照他的第一種方式，穩(wěn)定性純粹是一個實效的

16、問題，也就是說，如果一種正義觀念是不穩(wěn)定的，那么，實現(xiàn)它就是無益的；而只要我們能發(fā)現(xiàn)和運用任何勸解性的或強制性的手段來使人們接受和遵從該正義觀念，那么，這個正義觀念就是穩(wěn)定的。這一方式關(guān)注的是如何實現(xiàn)最終的穩(wěn)定性，如何達(dá)成穩(wěn)定性的結(jié)果，而并不在意實現(xiàn)穩(wěn)定性的手段，并不區(qū)分維系穩(wěn)定性的力量的本性。羅爾斯認(rèn)為，霍布斯對穩(wěn)定性問題的處理就近似于這一方式，而他自己的正義理論則并不認(rèn)同這一方式。羅爾斯所關(guān)注的并非是單純的穩(wěn)定性，而是正義社會的穩(wěn)定性。他要求不能僅僅出于穩(wěn)定性的考慮就可以犧牲其他一些重要的價值，尤其是不能犧牲社會制度的正義性。正義這個價值必須受到優(yōu)先考慮。在維系社會制度的穩(wěn)定性時，我們所利

17、用的手段和穩(wěn)定性力量必須是合理正當(dāng)?shù)?。羅爾斯追求的是由正當(dāng)手段維系的穩(wěn)定性。 在討論中，羅爾斯提到了影響正義觀念穩(wěn)定性的諸多因素，如正義觀念是否與合理的道德心理學(xué)原則相吻合；嫉妒、惡意、怨恨等極具破壞性的情感和心理狀態(tài)在社會中的存在狀況；等等。他提到，正義觀念自身的一些特征也是影響穩(wěn)定性的重要因素。如果一種正義觀念更容易為人們所理解，應(yīng)用起來更為簡便，應(yīng)用的結(jié)果更容易確定，那么，該正義觀念就更適合成為公共證明的基礎(chǔ)，由它所規(guī)范的社會制度就更為穩(wěn)定。 以上這些因素在穩(wěn)定性問題的討論中固然起著重要的作用，但是，羅爾斯關(guān)于穩(wěn)定性闡述的主體內(nèi)容，指的卻是正當(dāng)與善的融合性論證。按照羅爾斯的規(guī)定，正當(dāng)與善

18、的融合性論證指的是：當(dāng)良序社會中的成員運用理性選擇或評估理性的生活計劃時，他們(她們)會認(rèn)為，按照特定的正當(dāng)原則而行動，維系他們(她們)所具有的正義感是合乎理性的行為，他們(她們)有理由使其理性的生活計劃符合正義感的要求，并使正義感成為他們(她們)生活計劃中的支配性力量。正當(dāng)與善這兩個概念分別相關(guān)于不同的原則：正當(dāng)概念相關(guān)于具體的正當(dāng)原則；善的概念相關(guān)于理性的選擇原則。這兩個概念都分別界定了一種評估制度、行為以及生活計劃的視角。羅爾斯的融合性論證試圖確立的是，這兩種不同的視角、兩種不同的評價系統(tǒng)是相容的。理性的選擇原則并不要求我們否棄正當(dāng)原則的約束，而追求個體利益也與正義感的認(rèn)肯并不沖突。融合

19、性論證成敗的關(guān)鍵，在于對正義之善(the good of justice)的闡述。如果能夠表明特定的正當(dāng)原則符合人們的利益，我們就有理由認(rèn)為，由該正當(dāng)原則所范導(dǎo)的社會中的人們，有理由認(rèn)肯他們(她們)的正義感。 在正義論中，融合性論證主要是通過兩種途徑展開的，而這兩種途徑都是對作為公平的正義理論進(jìn)行效果論的考察。第一種途徑圍繞著該理論的兩個正義原則的具體內(nèi)容和特征展開；第二種途徑則著力于論述由該理論所規(guī)范的社會所可能實現(xiàn)的積極成果。 我們首先從羅爾斯兩個正義原則的內(nèi)容和特征開始。在羅爾斯看來，作為公平的正義理論，明顯呈現(xiàn)出一種對人們自身利益無條件關(guān)愛的特征。最大的平等基本自由原則，要求確保所有人

20、都具有平等的基本自由和權(quán)利，使得相關(guān)的主張和要求不會因為社會總體功利的考慮受到蔑視和忽略；公平的機會平等原則保障人們享有實質(zhì)性的機會平等，而不僅僅是形 式的機會平等；差異原則則要求，社會和經(jīng)濟的不平等要有利于處于最不利境地的社會成員的最大利益。在差異原則的背后，蘊含著一個深邃的相互性(recip-focal)觀念。這一觀念指的是：那些從道德的觀點看來是偶然和任意的因素，如自然稟賦、社會出身以及命運等，必須在社會資源的分配中被擱置一旁，不能讓這些因素影響最終的分配結(jié)果，除非這些因素可以被合理地運用于改善所有人的利益。差異原則所展現(xiàn)出來的，是人們共享彼此命運的承諾。 羅爾斯正義原則的相互性特征，與

21、他所給出的三個心理學(xué)法則正好是相應(yīng)的。正義原則與心理學(xué)法則的相容性，有助于解釋正義原則的穩(wěn)定性。這三個心理法則分別為：(1)假定家庭制度是正義的，父母愛護(hù)其孩子，并且通過關(guān)愛孩子的利益而明顯地體現(xiàn)出這種愛，那么，當(dāng)孩子辨別出父母明顯的愛意時，就會逐漸地愛自己的父母；(2)假定人們按照第一個法則獲得眷戀與同情，假定社會安排是正義的并且為所有的人們所知曉，那么，當(dāng)同一團體中的人明白無誤地遵循自己的責(zé)任和義務(wù)時，人們彼此之間就會發(fā)展出友誼的情感和信任；(3)在上述兩個法則的前提下，當(dāng)人們認(rèn)識到他們以及他們所關(guān)心的人是該社會制度的受益者時，就會獲得相應(yīng)的正義感。 按照這三個心理法則，羅爾斯的兩個正義原

22、則所具有的無條件關(guān)愛我們利益的特征，會自然地促使我們獲得并持守按照該正義原則行事的穩(wěn)固的正義感，會驅(qū)動我們遵守該正義原則所施加的責(zé)任和義務(wù)。從根本上，這是因為羅爾斯的兩個正義原則肯認(rèn)和保護(hù)個體的利益，是因為正當(dāng)原則與善具有相容性。 比較起來，密爾的功利主義理論不具備羅爾斯公平的正義理論所具有的穩(wěn)定性。這是因為，功利主義理論原則上允許為了一些人的更大利益而犧牲某些人的較小利益，為了總體的功利可以犧牲一些人的自由和權(quán)利。功利原則并不能穩(wěn)固地保護(hù)個體的利益，使得理性的人們?nèi)狈ψ銐虻膭訖C去遵循。為了說明功利原則的穩(wěn)定性，功利主義理論時常強調(diào)公正的旁觀者立場，強調(diào)人們所具有的同情與共感能力。但問題在于，

23、同情是否達(dá)到了足夠普遍地、強有力地維系功利原則穩(wěn)定性的程度。在功利原則與個體利益不相容的情形下，單純地依賴人們所具有的并不確定的同情能力，不足以確保功利原則具有足夠的穩(wěn)定性。 根據(jù)作為公平的正義理論的兩個正義原則的內(nèi)容和特征，羅爾斯試圖表明，當(dāng)根據(jù)理性的選擇原則來制定理性的生活計劃時，人們有理由使理性的生活計劃符合上述兩個正義原則的要求，有理由在兩個正義原則劃定的框架和界限內(nèi)追求自己的利益。由此，作為公平的正義理論的穩(wěn)定性就得到了保障。 羅爾斯融合性論證的第二種途徑，探究的是由公平的正義理論所規(guī)范的社會所能夠?qū)崿F(xiàn)的一些積極成果即重大利益。通過將這些重大利益標(biāo)舉出來，羅爾斯意欲證明，遵守兩個正義

24、原則的要求、維系我們的正義感是合乎理性的行為。 在羅爾斯看來，作為公平的正義理論所范導(dǎo)的社會，是一個由眾多社會聯(lián)合體構(gòu)成的社會聯(lián)合體(social union of social unions)。該聯(lián)合體具有通常的社會聯(lián)合體的一些基本特征，存在著共同的終極目標(biāo)，即成功地推進(jìn)和維系正義的社會制度。這些制度形式本身是有益的，是人們共同合作所產(chǎn)生的卓越成就，構(gòu)成了人們的重大利益，是人們引以為傲的對象。人們在這樣一種社會聯(lián)合體中，處于情感紐帶之中，而且人們與制度形式之間也會產(chǎn)生情感上的依戀關(guān)系。如果人們不按照共同體的正義原則行動，不履行應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，那么，共同體的正義原則就可能會遭到破壞，就可能使

25、人們及其所關(guān)心的人的利益遭受損失，使人們共同合作所建構(gòu)的社會制度趨于瓦解。而對正義制度的依戀以及廣泛存在的情感紐帶，會促使人們確立起穩(wěn)固而有效的正義感，因為這畢竟是人們的利益所在。 羅爾斯認(rèn)為，一個有著共同終極目標(biāo)的社會聯(lián)合體，必然會以卓越的方式實現(xiàn)諸多形式的人類活動。這些人類活動從根本上來說自身就是目的，是自然地具有價值的。每個人都會從豐富多樣的集體活動中獲取快樂，收獲利益。為了充分地融入這些集體生活，為了能夠更好地欣賞和領(lǐng)略這些生活，人們就必須遵循規(guī)范共同生活的正義原則。只有這樣，才是真正作為社會的一個成員參與了這些共同生活，否則就是游離于整個社會，隔膜于其他社會成員的共同活動所產(chǎn)生的卓越

26、成就，無法真正體會其中的樂趣。因此，遵循正義原則的約束，就是真正理性的表現(xiàn)。 以上這兩種途徑，共同構(gòu)成了羅爾斯正當(dāng)與善的融合性論證。融合性論證是羅爾斯穩(wěn)定性問題論述最具特色的部分。這一融合性論證詳盡闡述了作為公平的正義理論與個體利益的相容性，揭示出內(nèi)在于公平的正義理論的穩(wěn)定性力量。 三 霍布斯模式、密爾模式以及羅爾斯模式，代表了考察穩(wěn)定性問題的三種不同的取向。當(dāng)然，可能還存在其他一些穩(wěn)定性模式。應(yīng)當(dāng)說，羅爾斯的穩(wěn)定性模式是最具合理性的模式。 首先，羅爾斯的穩(wěn)定性模式優(yōu)越于霍布斯的模式。羅爾斯在考察特定正當(dāng)理論或政治制度的穩(wěn)定性時，并沒有舍棄其他一些重要的價值和標(biāo)準(zhǔn)，而是將這些標(biāo)準(zhǔn)與穩(wěn)定性標(biāo)準(zhǔn)有

27、機地結(jié)合在一起。具體來說，羅爾斯并不認(rèn)為，為了實現(xiàn)政治制度的穩(wěn)定性，為了使社會中的人們能夠遵循特定的正當(dāng)理論，可以使用一切可以利用的手段，可以采取任何有效的措施。相反，他要求政治制度穩(wěn)定性的維系，必須要與正義的價值相容，必須要與個體的權(quán)利和自由相容；穩(wěn)定性并非是衡量政治制度的唯一可取的標(biāo)準(zhǔn)。對于羅爾斯來說，重要的不只是穩(wěn)定性后果的實現(xiàn)，同樣重要的是實現(xiàn)穩(wěn)定性的手段如何，維系穩(wěn)定性的力量如何。而霍布斯的穩(wěn)定性模式正與此截然相反。此外，霍布斯的穩(wěn)定性是一種外在的穩(wěn)定性，而羅爾斯的穩(wěn)定性則是一種內(nèi)在的穩(wěn)定性。在霍布斯那里，穩(wěn)定性的實現(xiàn)主要依賴于外在的手段，像確立主權(quán)者并賦予主權(quán)者以絕對的權(quán)力等。而在

28、羅爾斯那里，穩(wěn)定性力量源自正當(dāng)理論或政治制度自身，特定的正當(dāng)理論或政治制度本身就具有自我穩(wěn)定的力量。 其次，羅爾斯的穩(wěn)定性模式也優(yōu)越于密爾的模式。密爾對功利主義穩(wěn)定性的考察，主要存在兩方面的缺陷。其一，與霍布斯的穩(wěn)定性考察一樣，密爾也訴求于諸多外在力量來確證功利主義的穩(wěn)定性，其所論述的外在制裁力就是明顯的例子。其二，密爾所論述的穩(wěn)定性力量可以普遍適用于所有的道德體系，并非是功利主義原則所獨具。其實際考察的并非是功利主義的穩(wěn)定性，而是所有道德標(biāo)準(zhǔn)的穩(wěn)定性，所給出的也是一種普適性的論證。而羅爾斯在考察作為公平的正義理論的穩(wěn)定性時，所給出的則是該理論所獨具的穩(wěn)定性因素，其所論證的是該理論在穩(wěn)定性問題上相對其他理論的獨具優(yōu)勢。 對于道德(政治)哲學(xué)來說，羅