1、莊子和老子的比較*導讀：道家與儒家二家在先秦時期即同顯于世，漢魏以后又同在三教。儒家大師以孔子、孟子弁稱，道家大師以老子、莊子弁稱一、直覺認識論道家與儒家二家在先秦時期即同顯于世，漢魏以后又同在,三教。儒家大師以孔子、孟子弁稱，道家大師以老子、莊子弁稱，二者有著一個外表上近乎平行、對稱的發(fā)展。？道家以老莊弁稱，有益有害。益處是老子和莊子都是道家大師，有重要著述傳世，在學說的許多方面都相一致，因而二人的學說可以互釋、互明。害處是，既然認為二人在許多方面都相一致，就可用對老子的研究代替對莊子的研究，用老子的思想代表莊子的思想，因而就出現(xiàn)了單方面的以莊注老，掩蓋了老莊的重要差異，忽視了莊子對道家學說

2、的進一步發(fā)展。比如，臺灣學者龔樂群老莊異同認為：釋德清云：莊子一書乃老子之注疏。筆乘云：老之有莊，猶孔之有孟?？梢娗f子之學確是出于老子，雖時代稍后，環(huán)境略殊，所趣間或有異，然其根本思想固無二致。?老子哲學與莊子哲學在認識論、古代物理學和形而上學的道論等方面是基本相同的，但是在社會觀、政治觀和理論體系上又有極大的不同。單純地以莊子為老子的注疏，不僅掩蓋了莊子，而且實際上也不能正確估價老子在道家傳統(tǒng)中的地位。老子與莊子二者既不能互明，就只有各生疑惑了。？儒家認識論主張由己及人，由強調自我意識和主體行為引中出先人后己，注重的是由主體行為帶來的社會效果。儒家的歸納、類比、引中的推理方法是一種獨斷的邏輯

3、判斷，確切地說不是一種邏輯上獨立的認識論，而是從屬和服務于儒家的社會主張的。與儒家完全不同，老子的認識論是他的道論的基礎，在他的道家學說中具有重要的地位。而且，在老子的認識過程中，全然沒有邏輯推理可循。老子哲學的認識論是直覺的認識論，是由認識的對象到認識的對象，由認識的主體到認識的主體，是因其最大內(nèi)涵的概念的全部，而得到其全稱概念自身，而不是由此及彼，或由彼及此。老子五十四章：故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。老子四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌近。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。對道家的這一認識論是明確肯定的。？

4、道家一派是十分注意邏輯推理的，但是老子和莊子在追求絕對概念之中，從邏輯的相對有條件之處最終又否定了邏輯（形式邏輯）。不是以邏輯推理作為道論的認識基礎，而是以直覺的認識方法作為道論的認識基礎。邏輯在老子中只是作為形而上學道論的一個比較，在莊子中更是用為對儒、墨的舍棄和批判。形式邏輯是老莊學說的一個側面，所以嚴格地說，它并不真正是老莊學說的組成部分。？直觀的認識方法沒有邏輯推理的中間環(huán)節(jié)，但是有認識主體的感性認識作為基礎。老子所說的常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼（老子一章）中的妙和徼，道之為物，惟恍惟惚（老子二H一章）中的恍和惚，都具有直觀的痕跡和特點。老子說：飄風不終朝，驟雨不終日（老子二十二章

5、），就是對自然物質世界的直觀感覺。？在直觀認識論方面，莊子和老子是相互一致的。莊子大宗師：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。藏天下于天下與老子的以天下觀天下:意義是相同的。莊子所說的日夜相代于前”與老子的驟雨、飄風意義是相同的。秋水篇中的知之濠上與不窺牖見天道意義是相同的。？二、古代物理學道家認為，道是已然的天地萬物的統(tǒng)一性，也是已然的天地萬物的根據(jù)。在此之中，無論是老子還是莊子，都是明顯地指出除了抽象的意義之外，還有一個時間的物理的因素。天地萬物有一個純粹物質性的初始狀態(tài)，叫作根。夫物蕓蕓

6、，各復其根。（老子十六章）已然的天地萬物不僅在本質上統(tǒng)一于抽象概念的道，而且在時間上統(tǒng)一于天地未然萬物未分的物質概念的道。?老子四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物?！倍逭拢骸坝形锘斐?，先天地生，寂漠。獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，吾強為之名日大。明確地提出在天地萬物存在之前，有一個生成天地萬物的統(tǒng)一的道。老子二十一章：“孔得之容，唯道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚恍中有象，恍惚中有物。指出這個生成天地萬物的道的物質性，及其恍惚、混成的渾沌特點。？老子十六章：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復其根。指出這個物質渾沌的道是天地萬物的根據(jù)，不僅

7、在生上是天地萬物的根源，而且在化上是天地萬物的復歸。？莊子也認為宇宙起源于渾沌混一的物質狀態(tài)，并且進一步把宇宙物質的原始生成分為未始有物、”有物而未始有封和有封而未始有是非（齊物論）三個階段?；蛘哧U述為“太初有無，無有無名、一之所起，有一而未形和留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性（天地）三個階段。有物有封的階段又可以分析為“韋氏得之，以挈天地（大宗師）的天體與地質生成，和種有黑（至樂）的生物演化二個部分。？老子把萬物的復歸于道稱為自化（老子三十七章、老子五十七章）。莊子也說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為乎何不為乎，夫固將自化。（秋水）莊子又進而把生物

8、的演化區(qū)分為二類，一類是以形相生，即同種屬的生物的生殖延續(xù)，叫作“自生。一類是以不同形相禪，即不同種屬的生物之間的進化蛻化，叫作物化O莊子對物質生成的闡述比老子更加詳細具體，但二人在注重古代物理學，重視道的實際物質生成過程方面，是基本一致的。三、道論老子四十章：反者道之動，弱者道之用老子二章：有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾。？莊子秋水：知東西之相反而不可以相無。莊子齊物論：彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。惡乎然，然于然。惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。？迄今為止，學術界一種有代表性的觀點，是把老子的上述思

9、想叫作樸素辯證主義，而把莊子的上述思想叫作相對主義。其實老莊二人是十分一致的，老子和莊子都是十分強調地著力闡述其抽象思辨的部分，由此把道家道論升華到形而上學的抽象本體論高度。先秦諸子中儒、墨、名、法諸家，都各有辯資，但是在邏輯思維方面最有成就的仍是法家的韓非和道家的老莊。先秦諸子在邏輯思維方面有三個不同的層次，第一是形式邏輯的層次，第二即老莊被稱為樸素辯證主義和相對主義的相反相成的邏輯思維層次。第三是老莊用以論證抽象絕對的道的“大音希聲、大象無形的邏輯思維層次。？韓非十分注重名實關系，在邏輯推理方面的論述很多，最著名的比如“自相矛盾、鄭人實履、郢書燕說等。司馬遷所特別稱道的說難篇，其核心實際上

10、也是在名實關系一點上。？韓子難一（又見難勢篇）：楚人有鬻盾與矛者，譽之曰：吾盾之堅物莫能陷也。又譽其矛曰：吾矛之利于物無不陷也?；蛟唬阂宰又?，陷子之盾，何如？其人弗能應也。夫不可陷之盾，與無不陷之矛，不可同世而立。？現(xiàn)代漢語中矛盾一語即出于此。形式邏輯中最主要的一個特點就是不相容之事不兩立;也就是矛盾律。形式邏輯為孟子的距楊墨，韓非的批駁儒墨，秦始皇、李斯的禁百家語，司馬遷時期的儒道互細都提供了依據(jù)。？馬敘倫莊子義證佚文輯佚莊子有陷大矛一語，并以楚人實矛及后者作注，事無旁證。？相反相成的邏輯思維層次，就是認為矛盾對立的雙方互為成立的條件，同為相對而存在。對此老子和莊子都有很多論述。秦毓鎏讀莊

11、窮年錄讀莊子秋水篇是謂反衍、是謂謝施一段說：”謝與施二義相反，然不可相無。不施無所用其謝，不謝無以見其施。言多少之名，相形而見，不可偏廢也。相反相成的雙方既不能由其中一方肯定另一方，也不能由其中一方否定另一方，如果有第三方也同樣。所以莊子說“莫得其偶，我與若與人俱不能相知也。相反相成的邏輯思維層次具有更為充分的思辨因素，從哲學的意義上看，較之形式邏輯的層次更高一層。但因為相反相成的雙方既不能進行肯定判斷，也不能進行否定判斷,雙方都是有條件的，只具有相對的意義，因而也為莊子所批判，所不取。老子也同樣。老子二十章：唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？唯與阿皆應聲，唯是正順，阿是邪諂。善與惡，一

12、褒一貶。而老子則認為唯與阿、善與惡沒有本質的區(qū)別。得則俱得，失則俱失，二者都不具有絕對的意義。相反相成的邏輯思維層次也被老莊否定了邏輯思維的第三個層次是具有絕對無條件性的邏輯思維形式。？老子四十一章：大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。？四十五章：大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙,大辯若訥。？八H一章：信言不美，美言不信，善者不辯，辯者不善,知者不博，博者不知。？第10頁莊子齊物論：夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不，大勇不快。大是至大，無是無對，也就是絕對。字之日道二名之日大。這個至大就是道，無對也是道。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，無所不形，無所不象。有形同于無形，有象

13、同于無象，至大而無對，孤立而自存，故日大象無形。大象無形中的象和形代換作有和無，就成為大有即無。有即無，無即有，有無合在一起，就是道。?故老子一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地始，有名萬物母。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。玄之又玄眾妙之門”是老子中最為精奧神秘的一句，其解即在有無的異名同實和道的介于可名可道與非常名非常道之間上。莊子也說：天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”（齊物論）又說：至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者異名同實，其指一也。（知北游）強調道在邏輯概念上的統(tǒng)一和絕對，與老子是十分一致的。老子和莊子由此

14、完成了道家道論在邏輯思辨上的探求和論證。？第11頁四、方向相反的哲學目的和社會觀老子和莊子在道論的許多方面都是相同的，但是在結論上，在社會觀和政治歸結方面，老莊卻存在著很大的不同。？莊子認為生死齊一，無就是有，有就是無，實則無所謂有，無所謂無，其意常超出生死有無之上。及其末流，以天下為沈濁不可與莊語，故稱獨與天地精神往來，因而有與世同波、安時處順一說，老子認為天道無為，實則無為無不為并重。道德經(jīng)上下兩篇，一日道，一日德，德者得也，兩篇中一半篇幅是在討論得。夫唯不居，是以不去（老子二章），用心乃在不去。莊子在社會觀方面，只是一種消極的處世哲學，所謂周將處乎材與不材之間，恢恢乎其以無厚入有間游刃有

15、余，莫不中音,合于桑林之舞:具精義為藝術論。老子在社會觀方面是一種獨特的治世哲學，所謂“反者道之動，負陰而抱陽，知雄而守雌”，以天下之至柔馳騁天下之至堅（老子四十章、二十八章、四十三章。），其精義合于兵法。莊子知北游：光耀日：予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉!對于絕對知第12頁識的追求如同飛蛾撲火，有一去不復返之勢，在抽象思辨的本體論方面長足進取，一貫到底。而老子在本質上則是致用的。老子說：”是以圣人終不為大，故能成其大，”行文常以圣人稱，如侯王之說策。致用治世和消極處世，這是老子和莊子的最大差別，也是老子所以能先于儒墨諸家而與秦及漢初的政治成功地結合在一起的原因。？早期道家學

16、說在社會政治實踐上共有三條出路。其一是老子的“無為而治O老子無為而治的思想在戰(zhàn)國漢初又稱為“君人南面之術、黃老道德之術。漢初，儒學也稱為儒術，老子無為而治的思想與儒學同被視為一種政治策略，成為完全意義上的政治概念。其二是莊子的齊生死和歸根，認為人生的意義是被動的，生如得死如喪，因此要安時處順。這基本上是指人的生命價值而言，是一種人生觀，而不涉及社會政治因素。其三是莊子的隨波逐流，要求人要因俗、因眾，知其不可奈何而安之若命，是一種消極處世的社會觀。止匕外，在秦漢以后又有道教和方士，在人生和社會實踐上主張養(yǎng)生、長生，有符錄、內(nèi)外丹等方法流派，但都已不是早期道家的本意。？在道教和方土的人生社會實踐中

17、，又以養(yǎng)生和長生最為原始O第13頁司馬談六家要指也說道家凡人所生者神也，所托者形也，神大用則竭，形大勞則弊，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉!”后世因而有道家惜命一說。但莊子已明說：熊經(jīng)鳥中為壽而已矣，此道引之士，形養(yǎng)之人，有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。老子也說：善攝生者，陸行不遇兜虎，入軍不被甲兵，虎無所措其爪，兵無所容其刃。認為抽象道論中的道超出形體的生死之上，抽象道論上的意義大于生物和生理上的意義。南齊書高逸傳載正二教論說：佛明其宗，老全其生，守生者蔽，明宗者通。今道教謂長生不死，名補

18、天正，大乖老之本義。錢鐘書談藝錄說：“然釋氏末流亦言天堂地獄，修福而不修慧，以較道家末流之言不死飛升，養(yǎng)生而不達生，宜如同浴者不得相譏裸程。羅大經(jīng)鶴林玉露引老子大患有身、莊子姬艾之泣、蠲髏之對，以證道釋一致不悖說：而方士煉丹形解，適與老莊背道而馳。并以歐陽修道家貪生，佛家畏死之言為非。錢鐘書、羅大經(jīng)等人的見解都是很正確的。？早期道家哲學在道論包括認識論、古代物理學和形而上學本體論方面基本一致，但是在人生體驗和社會政治實踐的出路上卻存在較大的分歧。何以如此，原因即在于不同的實踐主張引申自第14頁道論的不同層次。？道家在邏輯思維形式上有相反相成和大象無形兩種高低不同的層次。相反相成是兩個相反相成的概念互相對立，比如難易、長短、高下、音聲、前后等等。大象無形是絕對的獨立自存的概念，具有最大范圍的內(nèi)涵和外延，除此之外沒有任何相對稱的概念與之對應，沒有任何概念與之相參照，以致于這個概念本身也無名無形。這個概念比如稱作大方、大器、大音、大象、大成、大盈、大直、大巧、大辯等等。老子再三論述的將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之中的翕與張，弱與強，廢與興，奪與與，和曲則全，枉則正中的曲與全，枉與正，以天下之至柔馳騁天下之至堅中的柔與“堅”等等，都是屬于相反相成的層次中的成對的概念。老子在哲學本體論上雖然有道論的形而