1、“本體論”源流考 （上）楊學(xué)功 （古代、中世紀(jì)部分）“本體” （ onta ）和“本體論” （ ontology ） ，是哲學(xué)理論中使用最廣泛而又歧義最大的概念。在各種不同的哲學(xué)理論框架中，它們有著不同的理論內(nèi)涵和歷史的規(guī)定性。而且，單是術(shù)語(yǔ)本身就頗有爭(zhēng)議。“本體論”這一術(shù)語(yǔ)到底能否成立？如果可以成立，在它的名下要討論的是些什么問(wèn)題？怎樣討論？討論的意義何在？這些，在當(dāng)代哲學(xué)中已經(jīng)成為異見(jiàn)迭出和備受困擾的領(lǐng)域。考慮到文藝界對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的使用頻率絲毫不亞于哲學(xué)界，并且語(yǔ)義更加復(fù)雜，本文將首先對(duì)“本體論”一詞的含義進(jìn)行一番語(yǔ)源學(xué)和語(yǔ)用學(xué)的考釋。這不僅對(duì)澄清混亂有益，而且直接關(guān)涉到本文討論范圍的確定。

2、我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)史上并不存在一個(gè)連續(xù)的一以貫之的“本體”和“本體論”概念。不同哲學(xué)家或哲學(xué)流派操使著不同的概念范疇來(lái)論涉所謂的本體論內(nèi)容，有的哲學(xué)家或哲學(xué)流派的本體理論甚至反對(duì)使用“本體”或“本體論”這兩個(gè)語(yǔ)詞；本體論的真實(shí)涵義也并非直接地彰顯在哲學(xué)史中，或者說(shuō)，本體論的真實(shí)涵義并非始終是哲學(xué)家所能自覺(jué)地意識(shí)到的。考慮到這些情況，本文暫擬舍棄本體論的“本真意義”或“真實(shí)意蘊(yùn)”之類似是而非的說(shuō)法，而在比較寬泛又大體可以通約的意義上使用“本體論”一詞。我將嚴(yán)格把討論限定在哲學(xué)范圍內(nèi)，而不旁涉其他。但是，由于哲學(xué)與文學(xué)和藝術(shù)之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，這種討論對(duì)于文藝研究的意義是自不待言的。同時(shí)，本文的題旨既

3、然僅在于考察“本體論”問(wèn)題的歷史源流，也就暫不擬評(píng)論它在當(dāng)代所引起的復(fù)雜爭(zhēng)議。這是一個(gè)遠(yuǎn)為艱難而又誘人的課題，筆者將于日后繼續(xù)而為。從詞源來(lái)看，英文的 Ontology ，以及德文的 ontologie ，法文的 ontologie ，最早均來(lái)自拉丁文Ontologia 一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說(shuō)，它是指關(guān)于 on的10gos1 研究存在的學(xué)問(wèn)。 Ontology 在漢語(yǔ)中出現(xiàn)了不同的譯名，如“物性學(xué)” 、 “萬(wàn)有學(xué)” 、 “萬(wàn)有論” 、 “凡有論” 、“存有論” 、 “是論”以及“本體論”和“存在論”等。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從上世紀(jì)末到本

4、世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這影響到我國(guó)并延續(xù)到今天。但是在3。年代以后，日本學(xué)者逐漸采用“存在論” 一詞，大約從5 0年代至今便幾乎完全用“存在論” ，而不再用“本體論”了。我國(guó)也有一些學(xué)者主張起用“存在論”的譯名。 2要清楚地說(shuō)明更改譯名的理由是個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題，但其中肯定有屬于語(yǔ)詞方面的原因，這里首先予以辨析。前已述及， ontology 一詞來(lái)自希臘文。 就希臘文的字面意思說(shuō)， 它是指關(guān)于on 的 logos 研究存在的學(xué)問(wèn)，漢譯為“存在論”似乎較妥。但是，在希臘文中，表示“存在”的“ on ”是雙義的：它既可以指“在者” （是者、 存在物）的共性（ being

5、in general ） ，又可以指“在者”的基礎(chǔ)（ ground-of-being ） 。 前者接近于“本質(zhì)” ，后者接近于“本源” 。顯然，這兩種所指不能不有一定的區(qū)別， 實(shí)際上它們之間有重要的區(qū)別。 海德格爾揭示出， 由于這兩種含義的混淆， 導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)用 “在者” （Seiende） 的尋求代替對(duì) “存在” （Sein ） 本身的追問(wèn)。 由此可見(jiàn)， 籠統(tǒng)地把關(guān)于on 的言說(shuō)稱為 “存在論” ，具體是用它指稱關(guān)于“存在者”的研究呢，還是用它指稱關(guān)于“存在”的研究呢？這是一個(gè)尚待明確的問(wèn)題。要說(shuō)明這一問(wèn)題涉及復(fù)雜的語(yǔ)源學(xué)背景。海德格爾在形而上學(xué)導(dǎo)論一書(shū)中曾專辟一章，討論了“存在” （

6、sein ） 一詞的相關(guān)語(yǔ)法和語(yǔ)源問(wèn)題。 3 撇開(kāi)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)方面， 僅從客觀的語(yǔ)源學(xué)和語(yǔ)用學(xué)方面來(lái)利用海德格爾的考察成果，對(duì)于我們說(shuō)明 Ontology 的譯名是有幫助的。德文表示 “存在” 的名詞 das Sein ， 與動(dòng)詞不定式sein 是一樣的。 這就是說(shuō)， 從語(yǔ)法形式上看， “存在” （ sein ） 有名詞和動(dòng)詞兩種形式， 而且作為名詞的 das Sein 是從動(dòng)詞 sein 變過(guò)來(lái)的。 海德格爾認(rèn)為，希臘人把語(yǔ)詞分為 onoma和rhema。 Onomal1人和物的名稱，進(jìn)而發(fā)展為onomata,狹義指稱實(shí)體。與此相對(duì)的rhema ,則意指言說(shuō)、傳說(shuō)。這種分法與希臘人對(duì)“存在”的

7、解釋密切相關(guān)。Onoma作為事質(zhì)的敞開(kāi)狀態(tài)， 是同 Progmata 即我們與之打交道的事物相連的，因此又叫做deloma pragmatos, 即事物詞類。Rhemel!某種行動(dòng)的敞開(kāi)，所以與Praxis即行為實(shí)踐相連，被叫做deloma praxeos ,即動(dòng)作詞類。這兩種詞類的結(jié)合構(gòu)成最基本的言說(shuō)，也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的最基本的句子。行為和事物的區(qū)分體現(xiàn)出一種對(duì)“存在者”及其“存在方式”的關(guān)鍵領(lǐng)會(huì)。 4在存在與時(shí)間一書(shū)中，海德格爾還提到一種情況，即“存在”概念的普遍性也是雙義的。以德語(yǔ)和英語(yǔ)為例， sein 和 be 都既表“存在” ，又是系詞“是” 。按照古典邏輯，無(wú)論關(guān)于什么東西，凡有

8、所述，總得用上系詞。無(wú)論我們說(shuō)“什么是什么、“是”，“是”總被引入了。即使我們說(shuō)“什么不是什么” ， 也仍然離不開(kāi) “是” 。 所以海德格爾說(shuō)， 如果沒(méi)有 sein（be） 這個(gè)詞， 那就根本沒(méi)有語(yǔ)言了。無(wú)論領(lǐng)會(huì)什么事物，總得首先領(lǐng)會(huì)到它“是” 。圍繞著“存在”的上述種種意義，在希臘人的經(jīng)驗(yàn)中融合為一體而由 ousia 或 parousia 標(biāo)識(shí)出來(lái)。這個(gè)詞后來(lái)被譯為 substanz （實(shí)體，本體）是誤譯，因?yàn)樗埂按嬖凇钡纳鲜龇N種意義被狹隘化、片面化了。因此，我們主張把包涵“存在”一詞諸種含義的“ ousiology ”譯為“存在論” ， 而不是象有的學(xué)者那樣把“ ousiology ”譯

9、為“本體論” ，而把“ ontology ”反譯為“存在論” 。 5據(jù)考證，在西方哲學(xué)文獻(xiàn)中， ontologia 一詞最早見(jiàn)于德意志哲學(xué)家郭克蘭紐（ RudolphusGoclenius , 15471628）用拉丁文編撰的哲學(xué)辭典（1613）中。他將希臘詞 On （即Being）的復(fù)數(shù)Onta （即 Beings ， “存在者” 、 “在者”或“是者” ）與 logos （意即“學(xué)問(wèn)” 、 “道理” 、 “理性” ）結(jié)合在一起創(chuàng)造出新詞 Ontologie ，直譯即“存在學(xué)”或“存在論” 。稍后， 德意志哲學(xué)家卡洛維（ AbrahamCalovius ， 1612 1686）在神的形而上學(xué)

10、（1636）中把此詞視為“形而上學(xué)”（metaphysica ）的同義詞。 1647 年， 另一位德意志哲學(xué)家克勞堡 （Johann Clauberg ， 1622 1665） 又將 Onta 與希臘詞 sophia（“智慧” 、 “知識(shí)” ）結(jié)合創(chuàng)造出同義新詞 Ontosophie ，也是“關(guān)于存在的學(xué)問(wèn)、知識(shí)”之意。稍后，法國(guó) 哲學(xué) 家杜阿 姆爾 （ Jean-Baptiste Duhamel ， 1624 1706） 也 使用了 這個(gè) 詞。 笛卡爾 （ ReneR.Descartes,1596 1650）把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做 “形而上學(xué)的本體論” 。萊布尼茨 （Gottfrie

11、dWilhelm von Leibniz ， 1646 1716）及其繼承者沃爾夫（ Christian Wolff,1679 1754）試圖通過(guò)純粹抽象的途徑建立一套完整的、關(guān)于一般存在物和世界本質(zhì)的形而上學(xué)，即獨(dú)立的本體論體系。沃爾夫把哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部分，理論哲學(xué)再分為邏輯學(xué)和形而上學(xué)，形而上學(xué)包括ontologia 、宇宙論、 理性心理學(xué)和自然神學(xué)。 這樣， 沃爾夫就把ontologia 視為哲學(xué)中一門(mén)基本的、 相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科。 6 他并且對(duì)“本體論”這一學(xué)科作了如下界定： “關(guān)于一般性在 （ entis ）就其作為在而言的科學(xué)。 ”黑格爾在哲學(xué)史講演錄中引述了這個(gè)定義:

12、 “本體論，論述各種關(guān)于有的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為有是唯一的，善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)。 ” 7應(yīng)該說(shuō)，沃爾夫?qū)Ρ倔w論的界定有幾點(diǎn)是明確的： 1) 本體論是專門(mén)研究“有”即“存在”和“存在者”的學(xué)問(wèn)； 2) 本體論討論的是關(guān)于“有”或“存在”的各種普遍的哲學(xué)范疇，包括唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等； 3) 本體論認(rèn)為“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基礎(chǔ)、最根本、最普遍、最高的范疇，其他范疇均可從中推演出來(lái)； 4) 本體論屬于形而上學(xué)的一個(gè)部分； 5) 作為一門(mén)學(xué)科，本體論是以抽象的邏輯推演的方法來(lái)構(gòu)造的。但是，沃爾夫的定義也有

13、一點(diǎn)是不明確的，這就是他沒(méi)有把關(guān)于“存在”的研究和關(guān)于“存在者”的研究區(qū)分開(kāi)來(lái)，而正是這種被海德格爾稱之為“存在論差別”的區(qū)分，對(duì)本體論研究具有關(guān)健性的重要意義。不難看出，沃爾夫的定義是對(duì)西方哲學(xué)史上關(guān)于存在問(wèn)題的研究所作的一次系統(tǒng)的理論總結(jié)，通過(guò)這一總結(jié)，他按照理性主義的要求突顯了“本體論”在哲學(xué)基礎(chǔ)理論中的地位。 這一定義對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 但沃爾夫的定義畢竟只能代表18 世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)家對(duì)本體論的規(guī)范，它不僅不適用于“本體論”的早期歷史，就是運(yùn)用于當(dāng)時(shí)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)也是不適當(dāng)?shù)?。以上敘述中所涉及的“本體論”和“形而上學(xué)”兩語(yǔ)詞，都需要考釋。關(guān)于 “本體論” ( ontology

14、 ) 。 如果用它來(lái)指稱關(guān)于 “存在” 的一切研究、 一切言說(shuō)， 顯然忽略了 “存在” 一詞的諸種不同含義。 實(shí)際上， “本體論” 是個(gè)有特定所指的特稱概念。 要辨明這一概念的特定所指，有待于對(duì)“存在”概念的進(jìn)一步澄清。正如海德格爾所說(shuō)，希臘人提出了對(duì)“存在”問(wèn)題的原初解釋，這些解釋以種種方式得到重新解釋并通過(guò)種種變形至今支配著我們對(duì)“存在”問(wèn)題的講法。因此，我們今天要討論“存在”問(wèn)題，已擺脫不了歷史上的種種解釋，而必須溯流返源，澄清它在歷史上的種種解釋。在哲學(xué)史上，早在赫拉克利特和巴門(mén)尼德那里就開(kāi)始提出和思考“存在”問(wèn)題。赫拉克利特說(shuō)： “存在是攏集 logos 。一切存在者均在存在之中。

15、”巴門(mén)尼德提出了“存在之外并無(wú)非存在” ， “存在是一” ， “存在與思維同一”等著名命題。它們是關(guān)于“存在”之思的源頭。但是，從柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始， “存在”之思遂脫落、墜落、降格為思“存在者” ，對(duì)“存在者”的討論代替了對(duì)“存在”問(wèn)題本身的追問(wèn)。不幸的是，這一忽略“存在論差別” (即“存在者”與“存在”的差別)的做法后來(lái)竟成為探討“存在”問(wèn)題的主流方式。亞里士多德明確提出， ti to on (存在之為存在)的問(wèn)題將被永遠(yuǎn)追問(wèn)下去。據(jù)海德格爾解釋，希臘人用 ti 所問(wèn)的是事物的本質(zhì)。 這就是蘇格拉底、 亞里士多德所要問(wèn)的問(wèn)題： 什么是美德？什么是知識(shí)？什么是實(shí)體？等等。循此線索，亞里士

16、多德把ti to on 的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為 ti he ousia ，直譯即“什么是存在者的存在性” ？后世對(duì)此的回答紛紜不一， 理念、 單子、 絕對(duì)精神等等被先后樹(shù)立為存在者的存在性。在這種回答中，依據(jù)“存在者”來(lái)理解“存在”的方式被固定下來(lái)，從而最終把“存在”本身也理解為某種 “存在者” 盡管是最高的和最優(yōu)越的 “存在者” 。 這種最高或最優(yōu)越的存在者作為萬(wàn)有的終極根據(jù)而成為某種具有神性的事物。 在這里， “存在者” 的優(yōu)先地位和 “存在” 的不被追問(wèn)被視為當(dāng)然的前提。這樣， 就 Ontology 這個(gè)詞自 17 世紀(jì)出現(xiàn)以后標(biāo)志著傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于 “存在者” 的研究已經(jīng)發(fā)展成為哲學(xué)中的一個(gè)專門(mén)學(xué)科

17、來(lái)說(shuō)，以“本體論”譯之就是相當(dāng)準(zhǔn)確的了。 “本體論”一詞，這里用于特稱關(guān)于“存在者”的研究，以區(qū)別于泛指一切研究“存在”問(wèn)題的“存在論” 。關(guān)于“形而上學(xué)” 。一般認(rèn)為， “形而上學(xué)“始于亞里士多德的一部同名著作。但據(jù)考證，亞里士多德本人從來(lái)沒(méi)有用過(guò)這個(gè)詞，他是否給自己的主要哲學(xué)著作起過(guò)名稱及起了什么名稱，也不得而知。現(xiàn)在流行的“形而上學(xué)”這一書(shū)名是后世加上去的。不過(guò)，亞里士多德確實(shí)用不同方式從不同角度對(duì)本書(shū)內(nèi)容作過(guò)概括的說(shuō)明。例如他屢次說(shuō)，本書(shū)追問(wèn)的是ti to on he on, 大致可譯為“什么是存在者之為存在者” 。后世至少?gòu)闹袇^(qū)別出兩個(gè)問(wèn)題來(lái)：一是為什么會(huì)有存在者存在這一事實(shí)；二是什

18、么是存在者。用英文和德文分別表示出來(lái)，就是the question of that beings are and what they are 和 die Frage,dass das seiende ist und was es ist 。有時(shí)這兩個(gè)問(wèn)題被簡(jiǎn)稱為 that and what 或 dass und was 。存在問(wèn)題和本質(zhì)問(wèn)題就是從這里興起的。 8研究“存在者之為存在者” ， 就要撇開(kāi)存在者的這樣那樣的屬性和領(lǐng)域不問(wèn)，只就存在者存在著這回事即著眼于存在本身來(lái)看待存在者， 追究存在者的最終根據(jù)。 這樣 , “形而上學(xué)” ( metaphysica ) 的本意就該被理解為 “超出存在

19、者” ( meta- 的意思就是 “在某事之后” 、“超出” 、“超越” ) ， 即形而上學(xué)從 “存在者”超越到“存在”才能使“存在者”不多不少恰以其作為存在被看到。但是，前面已經(jīng)提到希臘詞to on 的兩可含義，它既指“存在”又指“存在者” ，因此， “形而上學(xué)”所談?wù)摰摹按嬖凇币彩桥羶煽?、頗有歧義的：一方面，形而上學(xué)議論“存在”一般，在這個(gè)意義上， “形而上學(xué)”就是“存在論” ；另一方面，形而上學(xué)始終離不開(kāi)特定的“存在者”來(lái)議論存在，這特定的“存在者”也就是最高的終極的具有神性的“存在者” 。從這一特征看，亞里士多德的形而上學(xué)一書(shū)就既是關(guān)于“存在者之為存在者(ti to on he on

20、)的研究，又是關(guān)于神性事物(theion )的研究。這一特征貫穿于全部形而上學(xué)史并成為“形而上學(xué)”的主流。由此可見(jiàn)，雖然“形而上學(xué)”一開(kāi)始就把研究“存在者的存在”確定為自己的任務(wù)，然而，由于希臘詞 on 也是從一開(kāi)始就把“存在”和“存在者”兩重意思結(jié)合一身從而造成了“存在”與“存在者”的混洧， 形而上學(xué)一直是依據(jù)于 “存在者” 來(lái)理解 “存在” ， 從來(lái)不曾脫離某種特定的 “存在者” 來(lái)思考 “存在” ，而是從一開(kāi)始就從“存在者”出發(fā)并始終依“存在者”制訂方向。從這種意義上說(shuō)， “形而上學(xué)”始終不是“超物理學(xué)”而恰恰是“廣義物理學(xué)” 。由于它把某種特定的“存在者”作為追求對(duì)象而沒(méi)有達(dá)到“存在”

21、的層次，它其實(shí)仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把這種特定的“存在者”理解為某種最高的終極的成為一切有形存在物之最后根據(jù)的具有神性的 “存在者” ， 而這種 “存在者” 必然是超感覺(jué)、無(wú)定形的，因此它又確實(shí)不同于研究具體有形事物的“物理學(xué)” ，而是某種“超物理學(xué)” 。這樣，傳統(tǒng) “形而上學(xué)”就表現(xiàn)出暖昧不明的兩可性質(zhì)： 既非 “物理學(xué)” 又非 “超物理學(xué)” ， 或者， 既是 “物理學(xué)”又是“超物理學(xué)” 。這種暖昧兩可的性質(zhì)反映了傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的本質(zhì)，它實(shí)質(zhì)上是某種“元物理學(xué)”或“準(zhǔn)物理學(xué)” 。不難看出，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的主題和旨趣與“本體論”如出一轍。 Ontologia 一詞自 17 世

22、紀(jì)出現(xiàn)以來(lái)也一直是在“形而上學(xué)”的同等意義上被理解和使用的。因此，卡洛維把“本體論”與“形而上學(xué)” 視為同義詞， 笛卡爾把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做 “形而上學(xué)的本體論” ， 都是相當(dāng)準(zhǔn)確和妥帖的。要說(shuō)明把 Ontology 譯為“本體論” ，把 metaphysics 譯為“形而上學(xué)”是否確切，還必須說(shuō)明“本體論”和“形而上學(xué)”二詞在漢語(yǔ)語(yǔ)境中的特定含義。在中國(guó)古代哲學(xué)中，相當(dāng)于西方“本體論”的那部分內(nèi)容被叫做“本根論”,指探究天地萬(wàn)物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本根據(jù)的學(xué)說(shuō)，其意義與西方哲學(xué)中的“本體論”一詞基本吻合。中國(guó)古代哲學(xué)家一般都把天地萬(wàn)物的“本根” 歸結(jié)為某種無(wú)形無(wú)象而與天

23、地萬(wàn)物根本不同的“東西” （如 “氣” 、“理” 、 “心”等） ，也與西方哲學(xué)家把“本體”理解為某種最高的終極的“存在者” ，而這種最高的終極的 “存在者” 又被視為產(chǎn)生天地萬(wàn)物的最終根據(jù)和最高原因基本一致。 據(jù)有的學(xué)者研究， 在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“本體”一詞與“客形”相對(duì)， “客形”是變化不定的狀態(tài)， “本體”則是本來(lái)恒常的狀態(tài)。 9 這種語(yǔ)義與亞里士多德所謂“實(shí)體常住不變而只是變換它的性狀”的說(shuō)法也非常接近。所以 , 用“本體論”譯ontology 一詞是適當(dāng)?shù)摹Ｖ劣凇靶味蠈W(xué)” 一詞，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中是以“形”為中介的， 易系辭云：“形而上者謂之道， 形而下者謂之器” ， 基于這樣一種含義， 用

24、它來(lái)翻譯西方哲學(xué)中那種以研究超驗(yàn)本體為對(duì)象的學(xué)問(wèn)，也是十分妥帖的。在語(yǔ)詞方面，還有一種情況有待說(shuō)明。這就是：作為一種學(xué)科， “本體論” 、 “存在論” 、 “形而上學(xué)”這些術(shù)語(yǔ)的含義是相對(duì)確定的；但在不同的哲學(xué)家那里，它們的含義又是極其多樣化的，甚至是互相對(duì)立的。這里僅以胡塞爾和海德格爾為例略作說(shuō)明。胡塞爾早年在 邏輯研究中 “沒(méi)敢采用本體論這個(gè)由于歷史的原因而令人厭惡的表述”， 他借用克里斯的術(shù)語(yǔ)把觀念科學(xué)或理論科學(xué)稱之為“名稱論的”科學(xué)，而把“與同一個(gè)個(gè)體對(duì)象或同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)種屬”有關(guān)的具體科學(xué)，如地理學(xué)、天文學(xué)等等，稱之為“本體論”的科學(xué)。到 1913 年發(fā)表純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念 時(shí)

25、， 胡塞爾的想法起了變化。 他認(rèn)為“可以重新起用本體論這個(gè)舊的表述” ， 并賦予本體論以積極的含義，用它來(lái)陳述自己的現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)，把“本體論”規(guī)定為關(guān)于“先驗(yàn)意識(shí)”的觀象學(xué)；進(jìn)而按照先驗(yàn)意識(shí)中的意識(shí)活動(dòng)和通過(guò)這種意識(shí)活動(dòng)被構(gòu)造出來(lái)的意識(shí)對(duì)象，把“本體論”劃分為“形式的本體論”和“質(zhì)料的本體論” 。 “質(zhì)料的本體論”研究被意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的對(duì)象， “形式的本體論”則研究意識(shí)的構(gòu)造活動(dòng)本身，即意識(shí)的意指、統(tǒng)攝。值得注意的是， “形式本體論”和“質(zhì)料本體論”所探討的不是意識(shí)活動(dòng)和意識(shí)對(duì)象的事實(shí)存在， 而是它們的先驗(yàn)本質(zhì)存在。 可見(jiàn)， 胡塞爾所謂的 “本體論”就是關(guān)于先驗(yàn)意識(shí)的本質(zhì)論。 胡塞爾后來(lái)干脆直接把

26、他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)命名為 “本體論” ， 也就是他常說(shuō)的“第一哲學(xué)” 。 10本來(lái)，在亞里士多德和傳統(tǒng)哲學(xué)中， “本體論”和“形而上學(xué)”是同義的。而在胡塞爾那里，由于把“關(guān)于外部世界的存在和自然的問(wèn)題”標(biāo)志為“形而上學(xué)的問(wèn)題”而加以排斥， “形而上學(xué)”與“本體論”成為兩個(gè)互相對(duì)立的概念。胡塞爾認(rèn)為，本真的“形而上學(xué)”是一門(mén)有關(guān)“物自體”的學(xué)說(shuō)，即關(guān)于超越的自然的科學(xué)； 而本真的哲學(xué)則是關(guān)于純粹內(nèi)在意識(shí)的 “本體論” 。 胡塞爾所要做的， 就是構(gòu)造出一門(mén)“無(wú)理論的” 、 “無(wú)形而上學(xué)的”科學(xué)，亦即純粹本體論或先驗(yàn)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)。同樣的問(wèn)題在海德格爾那里就有很大不同，甚至恰恰相反。當(dāng)然，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)的

27、“本體論”和“形而上學(xué)” 是持批判態(tài)度的， 他一再指責(zé)傳統(tǒng)的 “本體論”和 “形而上學(xué)”只是抓住 “存在者”卻 “遺忘”了對(duì)“存在”本身的追問(wèn)。但是，海德格爾在把傳統(tǒng)的“本體論”改造成為“存在論”的同時(shí)，仍然在積極的哲學(xué)意義上運(yùn)用“形而上學(xué)”這一概念，并認(rèn)為“形而上學(xué)”是“處于哲學(xué)的核心和中心的問(wèn)題” ， 我們所要做的只是盡可能地排除所有那些在歷史的過(guò)程中附加在 “形而上學(xué)” 這個(gè)名稱上的東西，但“形而上學(xué)”的名稱還應(yīng)保留。海德格爾的哲學(xué)常被理解為“存在”的追思。這種理解是非常準(zhǔn)確的。在海德格爾看來(lái)， “存在”問(wèn)題是第一性的問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討，既可以名之曰“存在論”,又可以稱之為“形而上學(xué)

28、”O(jiān)因?yàn)楫?dāng)“存在論”不是面對(duì)有形的“存在者” ，而是朝向無(wú)形的“存在”時(shí)，它同時(shí)也就是關(guān)于形上之物的學(xué)說(shuō)（“形而上學(xué)” ） 。海德格爾再三強(qiáng)調(diào)， “存在不應(yīng)被理解為存在者” ，因?yàn)椤?存在不是象存在者那樣的東西” ，它毋寧是一種“超越”出存在者之上的“是其所是” 。如果關(guān)于“存在者”的科學(xué)是亞里士多德意義上的“物理學(xué)” ，即關(guān)于實(shí)在的、有形的自然實(shí)證科學(xué)，那么關(guān)于“存在”的學(xué)說(shuō)，即“存在論”就應(yīng)當(dāng)是關(guān)于隱蔽在存在者之中，同時(shí)又為存在者提供根據(jù)的“存在”的學(xué)說(shuō)，因而在某種意義上是超越之物，即超出存在者（有形之物）之上的無(wú)形的東西。這種關(guān)于“存在”的學(xué)說(shuō)，就是真正意義上的“形而上學(xué)” ，即哲學(xué)中處

29、于核心和中心地位的那一部分。 11上述情況說(shuō)明， “本體論” 、 “存在論” 、 “形而上學(xué)”這些術(shù)語(yǔ)在不同的哲學(xué)學(xué)說(shuō)中是歧義叢生的。但這并不妨礙我們?cè)趯W(xué)科層次上對(duì)這些術(shù)語(yǔ)做出明確的界定。實(shí)際上，通過(guò)前面的語(yǔ)詞分析，做出這樣的界定的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟：存在論泛指一切有關(guān)存在的哲學(xué)研究，是一個(gè)屬概念；本體論特指哲學(xué)史上研究某種超驗(yàn)實(shí)體的哲學(xué)理論，是存在論的一個(gè)子概念；形而上學(xué)在歷史上與“本體論”同義，但我們認(rèn)為隨著研究的展開(kāi)，它應(yīng)當(dāng)成為存在論的同義語(yǔ)。有必要說(shuō)明，對(duì)于詳細(xì)的語(yǔ)詞考據(jù)要求來(lái)說(shuō)，這里所做的工作是很不充分的。雖然如此，它已經(jīng)顯得足夠繁瑣了。但這并非無(wú)意義的語(yǔ)言文字游戲。語(yǔ)詞聯(lián)系著思想，進(jìn)而影

30、響著理論，語(yǔ)詞分辨的意義也取決于它所聯(lián)系的思想和理論。顯然，對(duì)于象“本體論”這樣重大的哲學(xué)理論問(wèn)題，做些必要的語(yǔ)詞澄清是十分有益的，雖然問(wèn)題決不會(huì)單純?cè)谡Z(yǔ)詞范圍內(nèi)得到解決。雖然“本體論” （Otologia ）一詞直到 17世紀(jì)以后才出現(xiàn)，但對(duì)本體論問(wèn)題的研究卻早在古希臘時(shí)代即已開(kāi)始。 “本體論”一詞在 18 世紀(jì)得到普及后，西方學(xué)者就普遍使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)敘述古希臘哲學(xué)，認(rèn)為古希臘哲學(xué)中已經(jīng)產(chǎn)生了本體論。探討“本體論”的源流，當(dāng)然應(yīng)該首先追溯到這個(gè)源頭，然后才能順流而下。古希臘早期哲學(xué)就已提出“本體”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題在當(dāng)時(shí)被叫做“始基”問(wèn)題。羅素在西方哲學(xué)史 中說(shuō)： “每本哲學(xué)史教科書(shū)所提到的第

31、一件事都是哲學(xué)始于泰勒斯， 泰勒斯說(shuō)萬(wàn)物是由水做成的。 ”12 在他之后，出現(xiàn)了阿那克西曼德的“無(wú)限” （ apeiron ） ，阿那克西美尼的“氣” ，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)” ， 赫拉克利特的“火” ，恩培多克勒的“四根” （水、火、氣、土） ，阿拉克薩戈拉的“種子” ，留基伯和德謨克利特的 “原子” ， 等等。 這些被提出來(lái)作為 “始基” 的概念， 大都帶有感性直觀的經(jīng)驗(yàn)色彩，以至有的哲學(xué)史家認(rèn)為只有阿拉克西曼德的“無(wú)限”是一個(gè)形而上學(xué)的概念13 。但問(wèn)題的重要性并不在這里，而是這些被提出來(lái)作為“始基”的概念蘊(yùn)含著當(dāng)時(shí)的人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界多樣性之統(tǒng)一性的追求和對(duì)世界萬(wàn)物“變化”之終極根據(jù)的解釋

32、，是人類從神話思維向哲學(xué)思維提升和躍遷的關(guān)鍵一環(huán)，從而被哲學(xué)史家視為哲學(xué)產(chǎn)生的證據(jù)。其實(shí)，早在希臘哲學(xué)產(chǎn)生之前很久的希臘神話中，就已孕育了關(guān)于萬(wàn)物始基的朦朧意識(shí)。一般不把它們視為哲學(xué)，是因?yàn)樵谶@種朦朧意識(shí)里，對(duì)萬(wàn)物本原的揣摸不是借助人的理性，而是借助超自然的神靈來(lái)解釋的。而“始基”概念的提出，意味著憑借人類的理性說(shuō)明世界這樣一種新方式的獲得，因而是哲學(xué)產(chǎn)生的重要標(biāo)志。古希臘早期哲學(xué)的本體論是一種本原論，它要說(shuō)明的問(wèn)題是世界萬(wàn)物的本原是什么。按照亞里士多德的解釋， “一個(gè)東西， 如果一切存在物都由它構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生， 最后又都復(fù)歸為它 （實(shí)體常住不變而只是變換它的性狀）那就是存在物的原素和

33、始基?！?14探尋本原，就是要尋找某種或某些構(gòu)成世間萬(wàn)物的始基、原素或基質(zhì)，把它作為最初的根源和最高的原因，用來(lái)說(shuō)明世間萬(wàn)物的產(chǎn)生形成和生滅變化，所以它也是在古代哲學(xué)說(shuō)明世界的一種原則。雖然如此，一般不把早期希臘哲學(xué)對(duì)“本體”問(wèn)題的探索看作“本體論”誕生的標(biāo)志。這除了因?yàn)楫?dāng)時(shí)的探索在形式上不成其為體系，在水平上尚未達(dá)到對(duì)“存在”本身的反思外，更重要的原因是這種探索的學(xué)科性質(zhì)是不明確的，難以與科學(xué)的宇宙起源論劃清界限。 哲學(xué)大辭典 “本體論”辭條寫(xiě)道：“大體上說(shuō)，馬克思以前的哲學(xué)所用的本體論有廣義狹義之別，廣義指一切實(shí)在的最終本性因而研究一切實(shí)在的最終本性為本體論。從狹義講，則在廣義本體論中又有

34、宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究和宇宙的本性的研究，前者為宇宙論，后者為本體論。 ” 15 嚴(yán)格地說(shuō)，這里給出的本體論定義是不準(zhǔn)確的，但它注意到兩種研究的區(qū)分卻是有意義的。在古希臘早期哲學(xué)中，由于哲學(xué)與科學(xué)尚未充分分化，哲學(xué)對(duì)“本原”問(wèn)題的探究是與科學(xué)的宇宙論融為一體的， “本體論”作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)科并未明確建立起來(lái)，只能說(shuō)是本體論問(wèn)題的萌芽。“本源”一詞，存在著兩種不同的含義。一種是發(fā)生學(xué)的，探討“世界如何起源”的問(wèn)題，從屬于宇宙論（ cosmology ） 。 而哲學(xué)“本體論”所說(shuō)的“本源” ，是對(duì)世界的根源、第一原因的探討，即尋找可感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)世界背后的根據(jù)本身。這種意義上的“本源”并非是對(duì)世界的某種

35、原始狀態(tài)的考察，而是對(duì)現(xiàn)存世界的終極本質(zhì)的思考。這種思考，與其說(shuō)接近于宇宙論，不如說(shuō)接近于神學(xué)（ theology ） 。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)科的“本體論”是從柏拉圖和亞里士多德才開(kāi)始形成的。柏拉圖的“共相” （Universal ） 、 “本體” （ Noumenon ）、 “理式” （ Idea ） ，亞里士多德的“實(shí)體” （ Sbstance ） 、 “本體” （ Entity ）、 “存在” （ Being ）等一系列真正的本體論概念， 為人類理性的哲學(xué)追求提供了必要的哲學(xué)概念和哲學(xué)范疇，而他們?cè)诒姸嘀髦斜磉_(dá)的超越物理世界、超越現(xiàn)象界、超越有限世界，探索終極存在、終極原因、終極根

36、據(jù)的哲學(xué)追求，則是哲學(xué)本體論誕生的標(biāo)志。由于“本體論”作為“第一哲學(xué)”長(zhǎng)期被看作“形而上學(xué)”的同義語(yǔ)，有的哲學(xué)史家把柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)看作西方哲學(xué)史的真正起點(diǎn)，這是有一定道理的。我國(guó)研究古希臘哲學(xué)的前輩學(xué)者陳康先生曾經(jīng)把柏拉圖的巴曼尼德斯篇看作西方本體論的始作傭者。他在譯注柏氏的巴曼尼德斯篇時(shí)，不滿意“本體論”的中譯法，而改譯為“萬(wàn)有論” ，并說(shuō)：“萬(wàn)有論（ Ontologia 舊譯本體論 ，但不精確）成為一門(mén)學(xué)科始自亞里士多德（ 物理學(xué)以后諸篇T1-2,cf. K3）;但本篇已為這個(gè)學(xué)科奠定基礎(chǔ)。它指出來(lái)，是分為一切的有，割裂為最可能小的和最可能大的以及各式各樣的有，那么萬(wàn)有有一共通點(diǎn)

37、，即分有是?！?16這里陳康所譯的“是” ，相當(dāng)于英文的 Being, 是從系動(dòng)詞或其不定式be 和 to be 演化過(guò)來(lái)的，也可譯為“存在” 、 “本體”等；而陳康所譯的“有” ， 相當(dāng)于英文的 beings ，是 being 的復(fù)數(shù)形式，也可譯為“實(shí)是” 、 “是者” 、 “存在者”等。 “有” （“是者” 、 “存在者” ） “分有”了“是” （“存在” 、 “本體” ） ，即是說(shuō)， “存在者”是從“存在”中派生、推演出來(lái)的。因此， “本體論”或“萬(wàn)有論”是研究“存在”（ Being ）與統(tǒng)稱為“存在者” （ beings ）的各種范疇之間的關(guān)系的學(xué)問(wèn)。柏拉圖把巴門(mén)尼德關(guān)于世界是靜止的命

38、題與赫拉克利特的世界是變化的命題綜合起來(lái)，提出靜止的理式（ Idea ） 17 與流變的現(xiàn)象兩個(gè)世界的思想。柏拉圖認(rèn)為，我們?nèi)粘Ｋ兄降木唧w事物都象赫拉克利特所說(shuō)的那樣是變動(dòng)不居的，因而是不真實(shí)的；真正實(shí)在的東西應(yīng)該象巴門(mén)尼德所主張的“存在”一樣是不動(dòng)不變的；這樣的存在就是“理式” （ Idea ） 。理式是形式（ Form） ，是我們所能見(jiàn)到的現(xiàn)象界事物的本質(zhì)和本源， “理念世界”給予并顯現(xiàn)“物理世界”的意義。在巴曼尼德斯篇中， 柏拉圖首次把“存在” （Being ）和諸“存在者” （ Beings ）作為“理念”（ Idea ）看待，并通過(guò)探討“存在”與諸“存在者”在理念層次上的關(guān)系，修

39、正了他早先關(guān)于理念單一性的觀點(diǎn)，提出理念之間也是相互“分有”和結(jié)合的新觀點(diǎn)，完善了他的理念論。柏氏以愛(ài)利亞學(xué)派的巴曼尼德斯關(guān)于“存在是一”的假設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，又借巴氏之口進(jìn)一步提出“如果一存在”和“如果一不存在”的假設(shè)，并由此作了八組推論。這里柏氏把“一”設(shè)定為理念，分別假設(shè)“一”與其他理念結(jié)合或不結(jié)合時(shí)所導(dǎo)致的結(jié)果。他先假設(shè)在“如果一不存在”命題中，如若“一”是孤立的絕對(duì)的，它便不能與其他理念范疇相結(jié)合，由此推論，人們關(guān)于“一”就說(shuō)不出其他任何規(guī)定性來(lái)；它只是純粹的“一” ，與“存在”無(wú)聯(lián)系的“一” ，無(wú)法“分有” “存在”的“一” ；而這樣的“一”不是“存在” ，也就根本不是“一” ，所以也就

40、無(wú)法被認(rèn)識(shí)。這樣，理念論就不能成立。柏氏又從相反方向作推論，假設(shè)上述命題中“一”不是絕對(duì)的孤立的，而是與其他理念、首先是與“存在”結(jié)合的，其推論便是：如果“一”存在，它就“分有”了“存在” ；這樣的“一”是存在的，與純粹的孤立的“一”不同；它是與“存在”結(jié)合的“一” ，是“分有”了“存在”的“一” ；這樣的“一”本身就包含著“多”的規(guī)定性。柏氏并由此推論出“一”之中結(jié)合著“一”與“多” 、 “部分”與“整個(gè)”等十三組理念和范疇來(lái)。經(jīng)過(guò)這一論證，柏拉圖的理念論得到了修正。柏氏這一論證對(duì)創(chuàng)立本體論意義重大。在命題“如果一存在” （英文 if one is ）中，柏拉圖首次把系動(dòng)詞“是”或“存在”

41、（ is ， being ）提到理念的高度來(lái)討論。正如瑞恰生（ W.J.Richardson ）所說(shuō)， “在柏拉圖那里， 這個(gè)詞表達(dá)了存在者與 存在 ，即理念之間的關(guān)系。 ” 18 在推論中 , 柏氏承認(rèn)理念可以相互“分有”和結(jié)合，首先任何理念都“存在” ，所以“分有” “存在” ，也因此他把所有理念統(tǒng)稱為“存在者” （ Beings ） , 這樣他就把理念論進(jìn)一步上升到“存在”與“存在者”關(guān)系及相互范疇推演的本體論高度。至于把本體論建設(shè)為一門(mén)學(xué)科，使之成為形而上學(xué)中最重要的組成部分，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)歸功于亞里斯多德。亞氏在物理學(xué) 、 范疇篇 、 工具篇等論著中建立起他的本體論思想，在形而上學(xué)中則將這

42、些思想系統(tǒng)化 , 形成了其本體論學(xué)說(shuō)。其中出現(xiàn)了“第一哲學(xué)”的名稱，亞里士多德明確界定了“第一哲學(xué)”的研究對(duì)象： “有一門(mén)科學(xué)，專門(mén)研究有 （或譯存在 ）本身，以及有憑自己的本性而具有的那些屬性。這門(mén)科學(xué)跟任何其他的所謂特殊科學(xué)不同；因?yàn)樵诟鞣N其他的科學(xué)中，沒(méi)有一種是一般地討論有本身的。它們從有割取一部分，研究這個(gè)部分的屬性” ；這門(mén)科學(xué)“考察作為有的有 ，以及有作為有而具有的各種屬性” 。 19 這樣，就哲學(xué)與具體科學(xué)的區(qū)別而言，哲學(xué)是整體之學(xué)、本體之學(xué)；科學(xué)是部分之學(xué)、現(xiàn)象之學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)研究的目的，是要“尋求各種最初的根源和最高的原因” ，即存在的“第一因” , 或者說(shuō)是尋求“

43、最高原因的基本原理” 。 20 因此，哲學(xué)又是明因之學(xué)。在這里，亞里士多德實(shí)際上為“本體論”這門(mén)學(xué)科定了位：第一，它是一門(mén)與“專門(mén)學(xué)術(shù)”不同的普通性學(xué)術(shù)；第二，它的研究對(duì)象是“存在”本身及其憑本性而具有的屬性；第三，它的研究目的是尋求“最高原因的基本原理” 。這樣，亞里斯多德就把本體論研究上升到了學(xué)科的高度。亞里士多德論證了“存在” （ Being ）的普遍性，正式提出了“存在”概念。 他認(rèn)為，一切事物都可被稱作“是” （存在） ，其許多含義都關(guān)涉到一個(gè)中心點(diǎn)， “一事物在許多含義上統(tǒng)是關(guān)涉著一個(gè)原理起點(diǎn) ； 有些事物被稱為 是 者， 因?yàn)樗鼈兪潜倔w， 有的因?yàn)槭潜倔w的演變， 有的因?yàn)槭峭瓿杀?/p>

44、體的過(guò)程，或是本體的滅壞或闕失或是質(zhì)，或是本體的制造或創(chuàng)生，或是與本體相關(guān)系的事物，又或是對(duì)這些事物的否定，以及對(duì)本體自身的否定。 ” 21 “為此故，我們即便說(shuō)非是也得是一個(gè)非是 ” 。 22這段話里用系動(dòng)詞“是（be）貫穿，而“本體”（Being）即“是”的動(dòng)名詞形式。既然一切事物都可歸結(jié)到“是” （或“存在” ）上來(lái)，所以應(yīng)有一門(mén)學(xué)術(shù)主要研究“是”或“實(shí)是” （“存在” ） ，研究“實(shí)是之所以為實(shí)是”， “哲學(xué)家們就得去捉摸本體的原理與原因”。 23“第一哲學(xué)”是研究“作為有的有”的學(xué)問(wèn)，而“實(shí)體”或“本體” （ substantia ， substance ）問(wèn)題正是“有”的中心問(wèn)題，

45、 因而也是第一哲學(xué)的核心問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)： “有是什么？這個(gè)問(wèn)題，正就是 實(shí)體是什么？ 這個(gè)問(wèn)題。 ” 24 “那根本的、 非其他意義的、 純粹的 有 ， 必定是實(shí)體。 ” 25因此，對(duì)“有”本身進(jìn)行研究，主要就是對(duì)“實(shí)體”進(jìn)行研究。那么， “實(shí)體”是什么呢？對(duì)此，亞里士多德在不同著作和不同地方有不同的解釋。 在形而上學(xué) 一書(shū)中的有些地方， 他把實(shí)體看作事物的 “底層” 、 “基質(zhì)” ， 即形成事物的最基本的原始的東西。 在這種意義上， “事物中最能稱之為實(shí)體的莫過(guò)于水、火、土、氣了，萬(wàn)物皆由四者組成。 ” 26 顯然這是對(duì)早期伊奧尼亞學(xué)派關(guān)于萬(wàn)物“始基”思想的總結(jié)。在 范疇篇 中， 亞里士

46、多德把 “實(shí)體” 區(qū)分為 “第一實(shí)體” 和“第二實(shí)體” 。 他為實(shí)體下的定義是：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說(shuō)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西” 。 27 這實(shí)際上提出了關(guān)于 “實(shí)體” 的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)： 既不表述主體又不存在于一個(gè)主體之中。 所謂 “不表述主體” ， 就是指在邏輯判斷中它只能作主詞， 不能作謂詞去表述某個(gè)主體， 亞里士多德列出的范疇有實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭受等十個(gè)，除實(shí)體外，其他九個(gè)范疇在邏輯判斷中就只能作謂詞去表述主體； 所謂 “不存在于一個(gè)主體里面” ， 是指它不依賴于任何主體而獨(dú)立存在。 這樣的實(shí)體就

47、是指?jìng)€(gè)別的具體事物， 例如某一個(gè)人、 某一匹馬、 這棵樹(shù)、那所房子，等等。亞里士多德稱這種實(shí)體為“第一實(shí)體” 。此外還有“第二實(shí)體” 。他說(shuō)： “在第二性的意義之下作為屬而包含著第一實(shí)體的那些東西，也稱為實(shí)體；還有那作為種而包括了屬的東西，也稱為實(shí)體。例如，個(gè)別的人是包括在人這個(gè)屬里面的，而這個(gè)屬所隸屬的種 ，乃是動(dòng)物 ；因此這些東西，就是說(shuō)， 人這個(gè)屬和動(dòng)物這個(gè)種 ，都被稱為第二實(shí)體。 ” 28 即是說(shuō)，第二實(shí)體是個(gè)別事物所屬于的（或者說(shuō)是包括了個(gè)別事物的）屬和種，實(shí)際即個(gè)別事物的共相。亞里士多德在分析第一實(shí)體與第二實(shí)體的關(guān)系時(shí)， 強(qiáng)調(diào)第一實(shí)體是最基本的東西： “第一實(shí)體之所以是最得當(dāng)?shù)乇环Q

48、為實(shí)體，乃是由于這個(gè)事實(shí)，即它們乃是其它一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來(lái)述說(shuō)它們，或者存在于它們里面。 ” 29 這就是說(shuō)，第一實(shí)體是最基礎(chǔ)的東西，其他東西不過(guò)是用來(lái)說(shuō)明它們，或者是依存于它們的。至于第二實(shí)體（屬和種）雖然也是實(shí)體，但它們的實(shí)體性不如個(gè)別事物，因?yàn)樗鼈兪亲鳛橹^詞用來(lái)表述第一實(shí)體的， 而第一實(shí)體則只能作為主詞出現(xiàn)， 而不能作為謂詞來(lái)表述第二實(shí)體。因此，第一實(shí)體較之第二實(shí)體更具有實(shí)體性。不過(guò)，亞里斯多德又說(shuō)， “屬”和“種”表述第一實(shí)體與其他范疇表述第一實(shí)體是不同的。因?yàn)樵谒斜硎龅谝粚?shí)體的謂詞中，只有“屬”和“種”才能揭示第一實(shí)體“是什么” 30 ，其他只能說(shuō)明第一實(shí)體

49、的數(shù)量、所在地、狀態(tài)等等。所以， “屬”和“種”仍然稱得上是實(shí)體。亞里斯多德所說(shuō)的第一實(shí)體與第二實(shí)體的關(guān)系，實(shí)際上就是個(gè)別和一般的關(guān)系，他明確地說(shuō)： “人和馬等等都是一個(gè)個(gè)地存在著， 普遍的東西本身不是以單一實(shí)體的形式存在著， 而只是作為一定概念和一定物質(zhì)所構(gòu)成的整體存在著。 ” 31 就是說(shuō)，普遍性不能離開(kāi)個(gè)別具體事物， “普遍性不能離開(kāi)個(gè)體而自存。 ” 32 在亞里士多德看來(lái)，世界上只存在各個(gè)個(gè)別事物，而沒(méi)有什么獨(dú)立自存的一般事物，例如不能設(shè)想在一座座個(gè)別的房子之外，還有什么一般的房子存在。但是，亞里士多德并沒(méi)有真正解決一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，他的某些觀點(diǎn)也不是前后一貫的。他在肯定一般不能離

50、開(kāi)個(gè)別事物而獨(dú)立存在的同時(shí)，又認(rèn)為一般不存在于個(gè)別事物之中?！暗诙?shí)體不存在于一個(gè)主體里面。因?yàn)槿吮挥脕?lái)述說(shuō)個(gè)別的人，但是并不存在于任何一個(gè)主體里面：因?yàn)槿瞬⒉淮嬖谟趥€(gè)別的人里面。同樣地， 動(dòng)物 也被用來(lái)述說(shuō)個(gè)別的人， 但并不存在于他里面。 ” 33 這種令人費(fèi)解的矛盾蘊(yùn)含著把個(gè)別和一般割裂開(kāi)來(lái)的傾向。這種傾向在形而上學(xué)中又得到了進(jìn)一步的發(fā)展。在形而上學(xué)中，亞里士多德把實(shí)體說(shuō)與“四因說(shuō)” 、 “質(zhì)料” “形式”說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。他一方面提出質(zhì)料、形式以及二者的結(jié)合（個(gè)體）都是實(shí)體，質(zhì)料存在于個(gè)體之中，形式也存在于個(gè)體之中；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形式是最后的最根本的實(shí)體， 是“現(xiàn)實(shí)實(shí)體” 。 因?yàn)樵谒磥?lái)，

51、 在質(zhì)料與形式的關(guān)系中， 質(zhì)料是無(wú)規(guī)定性的、消極和被動(dòng)的東西，形式則是積極的、能動(dòng)的東西。只是由于積極的、能動(dòng)的形式去規(guī)范質(zhì)料，個(gè)體事物才得以形成。換句話說(shuō)，形式是決定一事物之為該事物即其本質(zhì)的東西。亞里士多德由此推論， 形式不僅先于質(zhì)料， 而且先于個(gè)體事物： “如果認(rèn)為形式先于質(zhì)料更加確實(shí)， 同理， 形式也將先于兩者組合的事物。 ” 34 亞里士多德認(rèn)為， 實(shí)體除了具有主體或基質(zhì)的含義外， 更重要的是還具有在先和本質(zhì)的含義。 而規(guī)定一事物本質(zhì)的東西不是質(zhì)料， 而是形式， 形式是決定某物成為某物的真正原因，形式使某物具有不同于其它事物的特點(diǎn)和特征。 因此， 形式較之質(zhì)料、 因而也較之質(zhì)料與形式

52、的結(jié)合 （個(gè)體）更為根本、更為重要，形式才是“第一實(shí)體” 。 35亞里士多德認(rèn)為形式是積極能動(dòng)的，是引起運(yùn)動(dòng)和變化的原因，所以形式同時(shí)也是動(dòng)力因。但這并不是因?yàn)樾问奖旧硎窃谶\(yùn)動(dòng)變化的， 而是由于它是質(zhì)料所追求的目的， 質(zhì)料為了實(shí)現(xiàn)自己， 就向之而趨。就是說(shuō)，形式之所以成為動(dòng)力因，是因?yàn)樗悄康囊颉Ｈf(wàn)物都要實(shí)現(xiàn)自己的目的，都追求自己的目的。而根據(jù)質(zhì)料與形式的相對(duì)性原理，低級(jí)的東西雖已實(shí)現(xiàn)了它自身，成了型，達(dá)到了自己的目的，但對(duì)于更高級(jí)的東西來(lái)說(shuō)，它又是尚未實(shí)現(xiàn)的，它還必須去追求更高一級(jí)的形式和目的。由此推論上去，必定會(huì)有一個(gè)最終的目的和最后的形式，即“純形式” ， “形式的形式” ，沒(méi)有質(zhì)料的形

53、式（無(wú)質(zhì)之型） 。在他看來(lái)，這種“純形式”無(wú)論在現(xiàn)實(shí)性上和時(shí)間上都是先于質(zhì)料的，它本身是不動(dòng)的，但卻是宇宙的第一推動(dòng)者，所以它是“不動(dòng)的第一推動(dòng)者”或“不動(dòng)的原動(dòng)者” ， “原始動(dòng)因”或“第一動(dòng)因” 。 36 亞里士多德說(shuō)： “必須斷定， 必然有一個(gè)永恒的不動(dòng)實(shí)體” 37 “在感覺(jué)事物以外有一個(gè)永恒不變動(dòng)而獨(dú)立的實(shí)體” 。 38 這個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者不是別的，它就是神。 “我們說(shuō)神是一個(gè)至善而永生的實(shí)體，所以生命與無(wú)盡延續(xù)以至永恒的時(shí)空全屬神：這就是神。 ” 39 神作為一切事物發(fā)生的先定條件，是永遠(yuǎn)在先的；神是純粹的現(xiàn)實(shí)，是最實(shí)在的東西，因此它本身并無(wú)變化，不生不滅，而又是一切變化的根源；神

54、是萬(wàn)物所追求的目的，萬(wàn)物向神而趨；作為萬(wàn)物所追求的目的，神本身又是“善” ，因?yàn)椤吧啤本褪悄康?，而“善”也是理性的?duì)象，所以神也是永恒的理性；神作為理性，是自我思維的理性，是“純粹的思想”“思想的思想” ，也就是“神思” ，神只能思想它自己，不可能想它自身之外的東西，它自身就是它的對(duì)象，因?yàn)槿绻€有自身之外的對(duì)象，那就等于說(shuō)它是有局限的了，而神是不能有任何局限的。 40不難看出，在亞里士多德那里，作為“第一哲學(xué)”的本體論，就是要探尋感覺(jué)到的現(xiàn)象世界背后的根據(jù)，也就是求索現(xiàn)存世界的終極本質(zhì)。這種思考，與其說(shuō)接近宇宙論( cosmology ) ，不如說(shuō)更接近神學(xué)( theology ) 。 在

55、亞里士多德那里，被后世稱為“本體論” ( ontology )的“第一哲學(xué)”具有本體神學(xué)論( onto-theo-logy )的特點(diǎn)。而這種特點(diǎn)直接影響了中世紀(jì)哲學(xué)對(duì)本體論問(wèn)題的探討。中世紀(jì)哲學(xué)家把“存在”理解為“上帝” ，上帝就是存在本身。上帝存在成為當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)這個(gè)世界時(shí)都不得不接受的絕對(duì)前提，上帝成為最高的或惟一的絕對(duì)存在的實(shí)體，世界萬(wàn)物都是由上帝創(chuàng)造，從上帝派生并依賴于上帝的。這樣，關(guān)于本體論問(wèn)題的探討就自然成了關(guān)于上帝存在的證明。其中最著名的，莫過(guò)于安瑟爾謨和圣托馬斯阿奎那的證明。安瑟爾謨( St.Anselmus,1033-1109 )在宣講 一書(shū)中所提出的證明被稱為關(guān)于上帝

56、存在的“本體論證明” 。 “本體論證明”是康德后來(lái)賦予的名稱。其意義是僅依賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明，以區(qū)別于獨(dú)白中從公認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)推論上帝存在的“后天證明” 。 “本體論證明”是“先天證明” ，其先天性表現(xiàn)在：第一，它是對(duì)“上帝”概念的意義所作的邏輯分析；第二， “上帝”概念是證明的出發(fā)點(diǎn)， 不象后天證明那樣只是到結(jié)論中才出現(xiàn)。 在安瑟爾謨看來(lái)， 人人心中都有“上帝” 的觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能證明上帝的必然存在。這一證明被表述為這樣一個(gè)三段論推理：大前提：被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不僅存在于思想中，而且也在實(shí)際上存在；小前提：上帝是一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；結(jié) 論：上帝

57、實(shí)際上存在。小前提對(duì)于安瑟爾謨來(lái)說(shuō)是無(wú)可置疑的， 但有幾點(diǎn)需要說(shuō)明。 首先， “被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西” 的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西” 。安瑟爾謨說(shuō)，即使那些不相信上帝存在的“愚人” ，也不能否認(rèn)他們心中有一個(gè)“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的觀念，他們可以不把這一觀念稱之為上帝，但他們完全能理解這一觀念?；蛘哒f(shuō)，雖然他一時(shí)還沒(méi)有意識(shí)到這一觀念，但一俟別人向他提起，他就會(huì)立即承認(rèn)這一觀念的真實(shí)可靠性， 仿佛這一觀念天生即有一般。 其次， “不能設(shè)想比之更偉大的東西” 的意義不等于 “可以設(shè)想的最偉大的東西” 。 因?yàn)?“最偉大的東西” 的觀念是在一切人的觀念中通過(guò)比較而得到的一個(gè)最高觀念

58、。由于不同的人有不同的“最偉大的東西”的觀念，這種比較很難進(jìn)行。基督徒、異教徒和無(wú)神論者心目中有不同的“最偉大的東西”的觀念。但他們不能否認(rèn)，任何人在心目中都有這樣一個(gè)觀念， 它比他所有的其他觀念都偉大。 “不能設(shè)想比之更偉大的東西” 是在一個(gè)人的心目中通過(guò)他的觀念的比較得到的結(jié)果， 這一觀念并不是對(duì) “什么東西最偉大” 問(wèn)題的正面回答， 因此避免了各種不同 “最偉大的東西” 觀念之間的比較而產(chǎn)生的歧見(jiàn)。 “不可設(shè)想比之更偉大的東西” 的觀念比 “可以設(shè)想的最偉大的東西”的觀念更加普遍，適用于一切有思想的人，而后者只適用于有著共同信仰的人們。安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存在的“愚人”在內(nèi)的一切

59、人證明上帝的存在，所以他采用了他認(rèn)為是最普遍的觀念作為證明的前提。關(guān)于證明的大前提， 安瑟爾謨作了這樣的論辯： “被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在， 因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存在，那么被設(shè)想為在實(shí)際上也存在的東西就更加偉大了。所以，如果說(shuō)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為可與倫比的東西就是相同的了。但這根本不可能。因此，某一被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西毫無(wú)疑問(wèn)既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中。 ”41 安瑟爾謨這段推論省略了一個(gè)前提，即：被設(shè)想為僅存在于心中的東西不如被設(shè)想為同時(shí)在心中和現(xiàn)實(shí)中存在的東西偉大。 簡(jiǎn)要地說(shuō)， 這里涉及兩個(gè)觀念完滿性的比較。 “無(wú)與

60、倫比的東西” 如果被設(shè)想為僅在心中存在， 那么， 心靈就會(huì)設(shè)想另一個(gè)觀念， 設(shè)想它無(wú)論在心中還是現(xiàn)實(shí)中都是無(wú)與倫比的。 這樣，前一個(gè)觀念就不如后一個(gè)觀念偉大了。 就是說(shuō)， “被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西” 的觀念的完滿性不僅指思想內(nèi)容，而且指它的實(shí)際存在。若無(wú)后者，這一觀念就不成其為“無(wú)與倫比”的觀念，而成為“可與倫比”的觀念，陷入自相矛盾。因此，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)無(wú)與倫比的觀念，邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在。并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，這個(gè)東西的實(shí)際意義都只能是基督教所信仰的上帝。安瑟爾謨從“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的觀念推導(dǎo)出“能被設(shè)想的最偉大的東西”的存在，并把它直