1、 哲學(xué)的定義問題和主要思想哲學(xué)作為無設(shè)定前提的去探索真理的事業(yè)，在其存在條件本身中即包含思想的自由和永無止境的懷疑、批判精神。哲學(xué)在其歷史中從未真正出現(xiàn)過“大一統(tǒng)”的局面，哲學(xué)是在相互競爭的諸學(xué)派中存在的，過去如此，現(xiàn)在如此，將來也必定如此。本體論與形而上學(xué)“本體論”這個詞譯自拉丁文：“ontologie”。它是根據(jù)希臘詞on的復(fù)數(shù)onta（“諸存在者”）加上logos（“學(xué)”）構(gòu)成的，將其拉丁化后，成為ontologie。從構(gòu)詞上看，所謂“本體論”，就是關(guān)于“存在者”的學(xué)問，要研究存在者，就要先在思想上確定“存在本身”，所以，當(dāng)代德國哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為，“存在本身”被換成“存在者”，是西方幾

2、千年本體論傳統(tǒng)的一個錯誤。中國人用“本體論”來譯ontologie是不盡妥當(dāng)?shù)?。“本體”一詞，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，是與“用”、“器”相對待的詞，佛學(xué)進(jìn)來后，中國人開始明確區(qū)分“體”、“用”。另外，“本體”也是“本根”的意思，“本體論”也即“本根論”。本根論在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，是指探究天地萬物產(chǎn)生、發(fā)展、變化的根本原因和根本依據(jù)的學(xué)問?！氨靖笔悄撤N無形無相、與天地萬物不同而天地萬物都由之而出的東西。這與西方的ontologie專門研究諸存在者之最基本的“存在規(guī)定”，意思不同。所以，有人建議直接用“存在論”譯ontologie。我們只要記得西方的本體論，其根本旨趣不是要探究一個“本體”來，而是要

3、說明存在者的基本規(guī)定，也就可以了但西方的本體論與中國的“論道之學(xué)”倒還是有相似之處的，只是西方的本體論追求的是抽象的最高知識，而中國的“論道之學(xué)”卻落實(shí)于生命實(shí)踐。 哲學(xué)的定義問題無法給出一個普適的哲學(xué)定義，但能說明哲學(xué)為何物，說明哲學(xué)為何物，從說明哲學(xué)問題的緣起和性質(zhì)入手?！罢軐W(xué)”一詞，漢語中本來沒有，日本近代學(xué)者西周首先用它來譯西語philosophia一詞。此詞源自希臘語，是philein（愛）加上sophia（智慧）構(gòu)成的，意即“愛智慧”。照此意，哲學(xué)就是求智慧的學(xué)問。那智慧為何物呢？這要從智慧與知識的區(qū)別說起。知識這個概念，含義原初極為廣泛，后輩從前輩那里獲得、或在自己的生活實(shí)踐中形

4、成的一切經(jīng)驗(yàn)、技藝、典章、禮儀、觀念、信仰都可以算作知識。巫術(shù)是人類最早的知識，到了近代，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，知識確立了自己的形態(tài)，知識通過科學(xué)的樣式把巫術(shù)、工藝、宗教、藝術(shù)乃至哲學(xué)都從它那里排除了出去。哲學(xué)與科學(xué)任何科學(xué)理論都關(guān)乎特定的、具體的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，并且常能以數(shù)學(xué)的精確性來描述和預(yù)測自然現(xiàn)象或某些社會現(xiàn)象，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)顯然不是科學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)并不去精確地刻畫經(jīng)驗(yàn)，也絕不去預(yù)測某種具體的現(xiàn)象，因此也不能具體的指導(dǎo)人們改造、控制自然或干預(yù)某些社會過程的實(shí)踐，所以，哲學(xué)并不能提供有實(shí)際效用的知識?？茖W(xué)跟哲學(xué)，同屬理性之運(yùn)用，其產(chǎn)品卻不一樣，這是因?yàn)檫\(yùn)用的方式不同。科學(xué)總是必須把理性運(yùn)用于具體

5、的經(jīng)驗(yàn)對象上，以便將日常經(jīng)驗(yàn)提升為有普遍效準(zhǔn)的知識，這就是說，科學(xué)必須在它的分門別類的學(xué)科中針對一定范圍的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。智慧如果理性不是把它的目光對準(zhǔn)經(jīng)驗(yàn)對象，而是對準(zhǔn)產(chǎn)生出經(jīng)驗(yàn)對象的人性活動本身的話，理性就是在對人性的活動、或者說對人類文明本身作反思。相對于科學(xué)而言，我們可以說，理性在這個時候是對科學(xué)本身奠立其上的人類生活基礎(chǔ)做反思。這種關(guān)于文明之根基、關(guān)于人的文化創(chuàng)造之原動力的“知識”就是智慧，智慧就是精神之達(dá)到自覺。哲學(xué) 宗教 藝術(shù)智慧有不同的表現(xiàn)形式，所以在黑格爾的體系中，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者共同構(gòu)成精神發(fā)展的最高階段。這三者的區(qū)別在于精神達(dá)到自覺的途徑、方式不同。藝術(shù)以感性直觀的方式關(guān)照

6、文明體系之內(nèi)在的人性的人性質(zhì)素，宗教則將這種人性的質(zhì)素表象為一種超驗(yàn)的神性，哲學(xué)則把文明中的人性質(zhì)素作為文明的意義基礎(chǔ)，將其闡發(fā)為“純粹的思”。純粹的思是相對于在經(jīng)驗(yàn)中的思而言的。對具體事物的感悟和認(rèn)識活動，是“在經(jīng)驗(yàn)中的思”，而哲學(xué)認(rèn)識則是對經(jīng)驗(yàn)中的思再作思，即拿思想本身來作一番“思”，用亞里士多德的話，就是“思想思想”。因?yàn)檎軐W(xué)是思想思想，所以確實(shí)能夠賦予精神的自覺性以最高的純粹性。文明與自然哲學(xué)既以文明體系內(nèi)在的人性質(zhì)素為認(rèn)識對象，就要先說明文明與自然的關(guān)系。達(dá)爾文主義在人的問題上徹底貫徹了自然主義。人之作為生物存在的自然起源，不可直接說明人之作為文明創(chuàng)造力的存在物的起源。人固然是最高級

7、的靈長類動物，但此處所謂“最高級”仍然是生物學(xué)的角度，充其量說人的大腦智能是自在自然的最高形式。當(dāng)涉及到文明起源問題時，達(dá)爾文自然主義進(jìn)化論就不適用了。作為人的人，乃是文明的作品，同時又是文明的創(chuàng)造者。動物不對自己的生活負(fù)責(zé)，它不能高于自然為它選定的形式，也不能低于這種形式。但自然卻未曾為人規(guī)定任何確定的生活形式，人必須在自己的文明創(chuàng)造中尋求確定的生活形式。人是靠什么來達(dá)到自我創(chuàng)造和自我規(guī)定的？這是哲學(xué)中最根本的問題。人必須自由，才能創(chuàng)生文明，但此創(chuàng)生過程又在實(shí)際上并非是自由自覺的。若用一種象征性的表述，人會對自己這樣說：我做了自然未曾教導(dǎo)我如何去做的事，但我卻也并未由自己預(yù)先設(shè)計好這件所做之

8、事，就好像我在混沌無意義的自在自然的荒漠上走出一條路來，但我卻感到是在一種我所不知的力量的推動下走出這條路來的。所以馬克思認(rèn)為，人類的社會世界迄今為止仍屬于必然王國的領(lǐng)域。精神與自然意識何謂“精神”？“精神”一詞在日常語言中常與“意識”、“思維”這類詞語混用。并非只有人腦才能對外界事物形成反映，具有高級神經(jīng)系統(tǒng)的動物，都能對外界形成反映，這些反映都可以說是“意識”人的意識比動物的意識更復(fù)雜、更高級，但也只是程度上是區(qū)別，并未劃出它們之間的真正界限。人尋求適合自身的“生存方式”的活動，超出了自然界賦予的本能，屬于文化創(chuàng)造，最基礎(chǔ)的文化創(chuàng)造活動，就是勞動。本能活動和勞動都構(gòu)成對于現(xiàn)成對象的否定，本

9、能活動對于對象的否定，是直接消滅掉對象以滿足自然的欲望（消耗物品），而勞動對于對象的否定，則是欲望的節(jié)制或限制，是推遲欲望的滿足，因?yàn)閯趧硬皇窍幕蛳麥缥锲?，而是陶冶、塑造事物。勞動把自然意識“教化”精神，意識唯有通過自己的對象性存在才為達(dá)到自我認(rèn)識，意識只有達(dá)到自我認(rèn)識，它才能同自然意識本質(zhì)地區(qū)別開來而成為精神，而這一點(diǎn)正是也只能是通過勞動才達(dá)到的。勞動創(chuàng)造了人人并非只是更聰明一點(diǎn)的動物，人之為人，乃在于人的主體性。對于這一原理，曾有一種誤解，以為馬克思所講的勞動創(chuàng)造人，是勞動使人從猿猴進(jìn)化為人。這種理解所以是一種誤解，因?yàn)樗藘蓚€基本錯誤。第一個錯誤屬于邏輯上的循環(huán)悖論：倘若猿猴通過勞

10、動進(jìn)化為人，則必須先假定猿猴也能勞動，但能勞動的猿猴，我們還能稱其為“猿猴”嗎？勞動創(chuàng)造了人對勞動創(chuàng)造人的原理的這種理解的第二個錯誤在于它包含了拉馬克的進(jìn)化論。拉馬克的進(jìn)化論以后天獲得性能夠遺傳的假設(shè)為基礎(chǔ)來說明物種的進(jìn)化。這種拉馬克式的假設(shè)認(rèn)為由于猿猴的“勞動”，猿猴的前肢變得逐漸靈巧起來，最后進(jìn)化為“人手”，而猿腦也是這樣進(jìn)化為人腦。勞動創(chuàng)造了人對馬克思的勞動創(chuàng)造人的原理的誤解，歸根到底是由于不理解馬克思在此原理中所指謂的人，并不是在生物學(xué)意義上作為一個自然物種的人；馬克思并沒有說勞動可以改變?nèi)说纳飿?gòu)造和形態(tài)，而是說，作為人的人所具有的主體性的地位，他的存在的普遍性，他對于自然界的自由的

11、關(guān)系，都是勞動的產(chǎn)物、結(jié)果。人通過勞動把自身“教化”而成主體性的存在者。在這種意義上的“人”有一部自己的產(chǎn)生史，這部產(chǎn)生史就是以勞動做基礎(chǔ)的社會歷史。精神的本性人的精神存在的根本基礎(chǔ)在于勞動的教化作用。勞動著的意識，不是把它的對象當(dāng)作它直接需要、直接滿足的對象看，而當(dāng)作要在它身上實(shí)現(xiàn)自身的對象看。所謂精神，“就是在異己的東西里認(rèn)識自身，在異己的東西里感到是在自己的家里”（真理與方法，1992，17頁）在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的過程中，總是首先要從感性的異己之物出發(fā)，那么學(xué)習(xí)能否成功的關(guān)鍵，恰在于能否從異己之物那里向自為意識返回。在自為意識這里，數(shù)學(xué)意識不再是“他物”。勞動使人學(xué)會擺脫自然意識與異己

12、他物的對峙關(guān)系，學(xué)會使異己之物成為為我之物，這就使意識可能去超出狹隘的直接性與個別性，學(xué)會容忍異己的東西，從而去尋找普遍的觀點(diǎn)，不帶“私心”地去看待事物，在外部事物上去把握自為意識的客觀規(guī)定。觀念的真實(shí)性兩種意義上的精神概念：滲透在一切文明創(chuàng)造活動（包括物質(zhì)生產(chǎn)）活動中的“精神”，與作為對社會物質(zhì)生產(chǎn)的反映和表達(dá)的“精神”不是同一層次上的概念。后一種“精神”是在物質(zhì)勞動與精神勞動發(fā)生分工的前提下才形成的，在這種分工發(fā)生后，精神才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹”的理論、神學(xué)、哲學(xué)等，這就是對“意識形態(tài)”的構(gòu)造，其真正基礎(chǔ)確實(shí)正是馬克思的唯物史觀所指出的“社會物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)系和發(fā)展水平”。但是，社會物質(zhì)生

13、產(chǎn)本身絕非一個無精神的過程，相反這個過程只有通過不斷地把精神作為自己的本質(zhì)要素構(gòu)建起來，它才能保持自己為“人的社會活動”。更具體地說，在這一過程中被建構(gòu)的精神，把人對于自在自然的主體性以及人與人之間的關(guān)系不斷再生產(chǎn)出來。在馬克思的學(xué)說中，這兩種精神一種為“意識形態(tài)”，一種為“實(shí)踐的意識”當(dāng)我們按照常識的信念把唯一的實(shí)在性（reality)歸諸自然物質(zhì)的時候，我們就必然要問，非物質(zhì)的精神有實(shí)在性嗎？因?yàn)椋覀兯坪蹼y以把實(shí)在性同時歸諸兩種本質(zhì)上不同的東西，否則我們就會進(jìn)入二元論。文明是靠觀念來表達(dá)的，這些觀念顯然超出了個體的范疇（知情意），而是一種普遍物。那么，其真實(shí)性何在呢？為何文明能以其為基礎(chǔ)

14、而存在呢？我們再次從人與動物的區(qū)別方面說起。“人是能制造和使用工具的動物”這一定義通常被認(rèn)為是一個足以把人與動物區(qū)分開來的完美定義。但人類學(xué)家的研究表明，黑猩猩在許多情況下表現(xiàn)出發(fā)明創(chuàng)造工具的能力。但是，類人猿對于工具的需要屬于一次性的情境性需要，無法擺脫out of sight, out of mind(視野之外，心智之外）的基本狀況，這才是問題的關(guān)鍵。工具在人這里，除了是感性的存在外，還是非感性的存在。當(dāng)工具活動結(jié)束時，作為“工具情境”的物理世界隨之消失，但作為物理存在的工具之離開視野，并不等于作為觀念存在的工具之消失。觀念之為觀念，即在于它不是在時間過程中被感知的外部自然之物，它是超越感

15、性的，非時間的因而是不朽的東西。工具在感性外觀上的變化、消失，不會使工具在人的心智中的消失。作為觀念存在的工具是不朽的。如此看來，人所生活于其中的觀念世界比同樣生活于其中的外部感覺世界更真實(shí)。所謂工具之觀念的原型，決不可誤解為這種是在人心中的工具表象，表象還是感性的東西，只不過是在記憶和想象中的感性。觀念之為觀念，不是指這種東西，而是之對一種特定的“關(guān)系”之在意識中的把握觀念真實(shí)性的緣起柏拉圖的分有學(xué)說，笛卡爾、康德以探討理性的先驗(yàn)本性的方式來追問觀念真實(shí)性之起源，馬克思在感性活動的社會性中揭示“實(shí)踐的意識”對普遍觀念的生產(chǎn)作用?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，如胡塞爾的理論，則在感性是領(lǐng)域中探尋普遍觀念之真實(shí)性

16、在邏輯前的起源。觀念的真實(shí)性問題給了哲學(xué)以無窮的動力。哲學(xué)問題的基本性質(zhì)人類可能面對的問題大致可以分為五類：經(jīng)驗(yàn)問題、形式問題、預(yù)測問題、抉擇問題和超驗(yàn)問題。哲學(xué)的研究領(lǐng)域是超驗(yàn)問題。特征是“不切實(shí)際”：一、它們的對象既不是經(jīng)驗(yàn)上可觀察到的事項(xiàng)，也不是邏輯思維所關(guān)注的純形式；二、它們所求的解答，既不是對感性世界的經(jīng)驗(yàn)描述和預(yù)測，也不是感性世界之邏輯模型的建構(gòu)它們的內(nèi)容由它們的所問構(gòu)成?！笆裁词敲赖摹笔且粋€經(jīng)驗(yàn)問題，涉及的是審美經(jīng)驗(yàn)；“美是什么”這個問題不會在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生，在經(jīng)驗(yàn)中我們只能判斷何為美。美之為美，根據(jù)不在經(jīng)驗(yàn)中。建立起經(jīng)驗(yàn)的東西，正是那使經(jīng)驗(yàn)得以可能的根據(jù)。這根據(jù)不是經(jīng)驗(yàn)本身，是經(jīng)驗(yàn)

17、之非經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，因而是超驗(yàn)的，或曰：“形而上的”。哲學(xué)所探討的對象，即經(jīng)驗(yàn)得以成立之根據(jù)，無法以經(jīng)驗(yàn)方法來“證實(shí)”它的對象之存在。但這并不是說它可以超脫于經(jīng)驗(yàn)之外來任意地設(shè)想經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)。它必須采取一定的方式來追問經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，它或在思維的本性中，或在語言的本性中，或在物質(zhì)的本性中，或在人與世界的經(jīng)驗(yàn)前的感性關(guān)聯(lián)中做此追問，追問的方式不同，就是追問之所向的內(nèi)容不同，換言之，哲學(xué)問題的提法本身，總是先在地決定了問題之研究的基本方法。哲學(xué)進(jìn)步并不在于它所提出的一系列問題逐次得到了解決，而是在于問題提法的改變。哲學(xué)的進(jìn)步，不是某些問題之一勞永逸的解決，而是由問題提法的改變所導(dǎo)致的境界之提升。標(biāo)準(zhǔn)只有一個

18、，看一看新的提法能否比以前的提法讓我們更徹底地去揭示人類經(jīng)驗(yàn)成立之根據(jù)。西方哲學(xué)的起源古希臘第一個哲學(xué)家：泰勒斯古希臘在哲學(xué)發(fā)生之前最重要的精神形態(tài)就是神話和宗教。水是萬物的始基用自然來說明自然，這意味著，在解釋世界的時候，不要靠詩意的想象或出于恐懼的敬畏，要用理智的推理，亦即要靠理性黑格爾認(rèn)為，泰勒斯這一命題另一重要之處是提出了“一”的原則，提出了思想對感性直接性的超越，這是西方知識論的起源。西方知識觀念的基本特征已包含在這里：思想的本性和使命，正是超越感性，去把握真正的實(shí)在。這也就是說，惟思想才與實(shí)在有同一性，這一點(diǎn)在西方哲學(xué)中一般表述為“思維與存在的同一性”。到了蘇格拉底，把這種知識觀念

19、用于追尋人自身的真相，知識論的傳統(tǒng)在西方哲學(xué)中正式確立。這就是為什么泰勒斯是西方第一個哲學(xué)家“窮神知化”：中國哲學(xué)的起源中國究竟有沒有哲學(xué)？在表述上往往借助形象和象征的方法，思想沒有擺脫感性的東西而達(dá)到思辨的純粹性，故而很不像哲學(xué)，但這只是對照了西方哲學(xué)之形態(tài)，才說它不像哲學(xué)，其實(shí)，是不像“西方哲學(xué)”。中國哲思的基本精神可用周易系辭中的一段話來表達(dá)：能范圍天地之化而不過，曲成萬物而不移，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體，更簡潔的話即“窮神知化”。中國人的哲學(xué)思想，自其起步時候起，就沒有西方那種用概念去把握實(shí)在的“知識論態(tài)度”。中國思想重點(diǎn)在人的“生命實(shí)踐”上。牟宗三：若以邏輯和知識論的觀點(diǎn)來

20、看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。哲學(xué)是人類精神的反思，馮友蘭說：所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。（精神之自覺）。由“易經(jīng)”和“易傳”組成的周易，是最早的中國式的哲學(xué)著作之一，它典型地代表了中國古人從原始卜巫的迷信到要求全面地把握整個宇宙之道的轉(zhuǎn)變。由此，智慧開始取代想象。思想擺脫了迷信、幻想和恐懼的束縛，開始立足于自身，開始贏得了反思的能力，這種轉(zhuǎn)變正是中國哲學(xué)的誕生過程。哲學(xué)的民族性與世界性哲學(xué)既是對人性活動的反思，就應(yīng)該具有普遍性，而中西哲學(xué)又存在這么大的差別，這是為什么呢？哲學(xué)真理因?yàn)橐商厥鈧€體的生命奮斗來體現(xiàn)，它的普遍性就要受到體現(xiàn)它的個體生命

21、奮斗之特殊性的限制。哲學(xué)真理在民族那里的特殊性，究其實(shí)質(zhì)，乃是歷史性，即民族的精神傳統(tǒng)。哲學(xué)的真理本有普遍性，因而有世界性，一個民族的哲學(xué)智慧，要能啟發(fā)另一個民族，前提還是在于那另一個民族的生命實(shí)踐的歷史展開為這種啟發(fā)提供了可能。一個民族，只有當(dāng)其因?yàn)樽约旱奈幕l(fā)生危機(jī)而開始認(rèn)真反思自己民族的傳統(tǒng)時，才有可能真正看到其他民族的精神傳統(tǒng)也是一種哲學(xué)真理，是可以拿來攻玉的他山之石，這一點(diǎn)是既由歐洲的歷史也由中國的歷史所證明了的。對話和會通，必要兩個前提，一是要看出所異，二是要看出所同。本原學(xué)說泰勒斯：水；矛盾：思想的普遍原則與感性的有限形式；阿那克希曼得：無限；否定，還是感性；阿那克西美尼：氣

22、（以太）在感性世界中尋找世界的本原，只是在尋找“第一因”，存在“無窮后退”的問題，最先意識到這個問題是赫拉克利特。“人不能兩次走進(jìn)同一條河流”點(diǎn)出了本原學(xué)說的困境：企圖確定永恒不變的世界本原之努力是無望的。宇宙中沒有任何一種物質(zhì)元素是永恒的，萬物皆變，無物永存。赫拉克利特干脆就用“火”來規(guī)定始基，火是永遠(yuǎn)在變化、活動的形象，以之為始基，其實(shí)是要破除“始基”觀念中的“永恒實(shí)體”之意味，說火是始基，實(shí)即意指真正永恒的東西，是宇宙變化過程，是流變本身，所以，赫拉克利特的學(xué)說已暗含了本原問題的消解。留下的問題是，如何尋得一種方法來超越感性，以揭示諸存在者的最基本的共同規(guī)定。本體論的開創(chuàng)在感性世界中找不

23、到第一因：第一，這原因必須不再是其他事物之結(jié)果，即它自己同時即是自身的原因；第二，這原因必須是能保持自身不變的。換言之，必須以“自因”取代“第一因”。自因之為自因，在于它既是自身存在的原因，又是所有他物存在的原因。自因可能嗎？在感性經(jīng)驗(yàn)世界中不可能。太陽與陽光的關(guān)系，是不是因果關(guān)系？大家都會承認(rèn)是一種因果關(guān)系：太陽是因，陽光是果。但這種因果關(guān)系比較特別。第一，它不在時間中。不是太陽作為原因之事項(xiàng)先存在，而后有陽光作為結(jié)果跟隨其后。第二，太陽本身不是可以直接被感知的東西，可被直接感知的，是陽光。非感性的太陽并不在時間上先于陽光：太陽不是陽光的前因。這種理解包含了一次超越推知：由感性的陽光推知非感

24、性的太陽。從世界本原學(xué)說到本體論的過渡，即是從感性的第一因的探求到對非感性的自因的探求。這一過渡取決于能否找到超越的推知之法。這一方法的尋得，要?dú)w諸巴門尼德，所以，巴門尼德是西方本體論學(xué)說的開創(chuàng)者。巴門尼德是在古希臘早期豐富哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。畢達(dá)格拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)思想和赫拉克利特的邏各斯學(xué)說。畢達(dá)格拉斯是阿拉克希曼德同時代的人，他是從數(shù)中尋找世界本原的。畢達(dá)格拉斯關(guān)于數(shù)的基本思想（亞里士多德）總結(jié)：“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，整個有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)?！睌?shù)及其相互關(guān)系，并非直接的感性存在，數(shù)顯然離不開思想。但它又不是單純主觀的、個人心理上的觀念，而是人類所共有的認(rèn)知，

25、即，它是客觀的。以數(shù)和數(shù)的關(guān)系來解決“存在問題”，在通往本體論的道路上躍進(jìn)了一大步，其表明普遍的原則必須是看不見的、非物體的東西。樹立了這樣一個原則：只有在思維中才能正確認(rèn)識事物的本性。以數(shù)為本質(zhì)的思想，正面提出了思維超越感性知覺的意義，但還未能創(chuàng)立起本體論來。其癥結(jié)在于，數(shù)還不是真正的思想范疇。數(shù)的單元是“一”，“一”是在感性事物的范圍內(nèi)所達(dá)到的質(zhì)的“自身同一”之規(guī)定。說它是一種思想也可以，但卻是極度貧乏、無內(nèi)容的思想，因?yàn)檫@個“自身同一”對于它自身仍是外在的，是不知道自己的內(nèi)容的。其他的數(shù)都是這個無內(nèi)容的“一”的外在的、機(jī)械的拼合。數(shù)究竟是什么，可以說是真正思想的“前形態(tài)”，數(shù)雖不是感性的

26、東西，但也未曾達(dá)到思想對自己本身的自覺。數(shù)因此很神秘，對它作為存在者的本體論研究，一直伴隨著西方哲學(xué)的進(jìn)展，直到今日依然如此。古羅馬時期的一個新柏拉圖主義者波爾費(fèi)留在論畢達(dá)格拉斯的生活一書中說：“沒有思想，就不能認(rèn)識和知道任何真實(shí)事物。思想在它自身中聽見和看見一切；別的（感覺）是跛而且盲的。畢達(dá)格拉斯用數(shù)學(xué)觀念來達(dá)到他的目的，因?yàn)閿?shù)學(xué)觀念是介于感性事物與思想（普遍，超感性的存在）之間的中介，是自在自為者的預(yù)備形式?！焙绽死氐倪壐魉箤W(xué)說“邏各斯”（logos)在希臘語中原意是“語詞”，轉(zhuǎn)義為“道”、“道理”、“普遍規(guī)律”，在用漢語翻譯時，常直接音譯為“邏各斯”。赫拉克利特首先用“邏各斯”表示

27、蘊(yùn)含在語言中的普遍法則，按照他的說話，邏各斯是人的靈魂所固有的，同時又是萬物共同遵循的尺度、尺寸。赫拉克利特以火為本原，強(qiáng)調(diào)變的原則，但同時認(rèn)為變是遵循著邏各斯的?！斑@個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！被鹣笳饔啦恢瓜⒌牧髯儯壐魉箘t是流變中不變的東西，是流變所遵循的“分寸”，因此，從邏各斯來看，“一切是一”，“一切都是遵循著這個道（logos)”。邏各斯在語言中，所以流變中不變的東西在語言中。這實(shí)際上是一條極重要的指示：那駕馭一切的東西在語言中。如果說畢達(dá)格拉斯在數(shù)中無

28、法真正表達(dá)純粹思維的話，那么，現(xiàn)在，赫拉克利特把探求的目光引向了思維所居住的語言。邏各斯指示著蘊(yùn)涵在語言中的純粹思維。赫拉克利特雖然指出了道路，但未曾在語言中找出純粹思維來，也未能真正實(shí)現(xiàn)對感性的超越。這個超越是由巴門尼德完成的。巴門尼德是如何做到對感性的超越的呢？巴門尼德明確提出了“感知”與“思維”之間的對立，前者是一條通向“意見”的道路，后者才是通向“真理”的道路。按照巴門尼德，變化是感官所感知的，所以不是真理，只是意見；把變化視為最高原則，視為“本原”之原理，是不對的。比如，赫拉克利特講人不能兩次踏入同一條河流，這是就感性的河流而言，河水作為感性事物，確實(shí)始終在流逝中。但“流逝”不是真理

29、。倘若是，語言就不可能，我們也就不能說話，我們不能說“這是某某河”，我們不能說它是什么，因?yàn)樗却嬖谟植淮嬖冢核皇撬?。不能說話的后果，并不是僅僅指沒有了人與人交流的一項(xiàng)重要手段，更是指世界無法向我們呈現(xiàn)，更是指諸存在者不能“存在”。倘若以“變”為最高原則，則存在者既存在又不存在，因而不復(fù)是“存在者”。存在者被取消了，追問世界存在、統(tǒng)一性及其根據(jù)的哲學(xué)努力也就隨之取消，即取消對真理的探求。上面的討論引向一個重要的結(jié)論：存在者不是直接的感性事物，感性事物單憑它的感知，其實(shí)是空無，不能成為某物，感性事物要成為存在者，須另有根據(jù)。感性事物成為存在者的根據(jù)在語言中，巴門尼德是從語言中把這根據(jù)找出來的第

30、一人。他是如何找的呢？他抓住了言說中連接主語和述語的系詞estin（希臘語einai的第三人稱單數(shù)形式，譯成漢語是“是”，譯成英語是is，德語是ist）。思維與存在在語言中揭示純粹思維規(guī)定，被認(rèn)為構(gòu)成了一條通往真理的真正道路。這條道路的實(shí)質(zhì)，就是認(rèn)定思維與存在的同一性：“能被思維者與能存在者是同一的”，存在者，即是被思維者?！八季S”的對象，表面看來是感性事物，其實(shí)卻是客觀思維。感性事物之所以能夠被思，是因?yàn)樗豢陀^思維所規(guī)定，即它成了能存在者?？陀^思維因此就是絕對的行規(guī)定者，感性事物之作為存在者的世界，是被客觀思維規(guī)定出來的。這樣客觀思維自成一個世界，而且是真理的世界。感性雜多之所以也能成一存

31、在著的世界，是被客觀思維世界造就的，即，客觀思維世界決定感性世界。這就是本體論在其起步之時達(dá)到的境界。若分析這一境界，它含有三層理解：一、語言的本性是思維，語言之表達(dá)存在者，即是思維做出存在者；語言是客觀的，因此思維是客觀的；客觀的、普遍的思維規(guī)定隱含在語言的構(gòu)造規(guī)則中；二、思維與存在同一；三、思維決定存在。要注意，并非個人的主觀思維可以與存在同一并決定存在。與存在同一、并決定存在的，乃是客觀思維?？陀^思維正是那主宰一切的“邏各斯”。存在之為存在是被邏各斯決定的。因此，在本體論起步之初，思維與存在的關(guān)系問題就被正式提出來，而且獲得了其最初的解決：思維決定存在，故而思維與存在同一。真正的知識，關(guān)

32、于存在的真理，必須通過本體論的研究在客觀思維中去尋得。黑格爾在哲學(xué)史講演錄中高度稱贊了此種境界：“真正的哲學(xué)思想從巴門尼德起始了，在這里面可以看到哲學(xué)被提高到思想的領(lǐng)域，一個人使得他自己從一切的表象和意見里解放出來，否認(rèn)他們有任何真理，并且宣稱，只有必然性，只有存在才是真的東西”。說存在是真的東西，其實(shí)就是說客觀思維是真的東西。客觀思維原指思維的純粹活動，現(xiàn)在它成一世界，即成一思維規(guī)定、范疇之世界，活動就有被實(shí)體化之傾向。思維規(guī)定的實(shí)體化，隱去了這樣一個問題：那超越感性之純粹思維活動來自哪里？客觀思維之來歷本是應(yīng)當(dāng)被追問的。但把客觀思維規(guī)定之實(shí)體化，就決斷了這些規(guī)定的絕對先在性。而正是這樣，思

33、維規(guī)定就脫離了感性存在，成了自在自為的世界，而這一世界的來歷問題，也即追問存在問題，就在本體論中被無限耽擱了，這是本體論的一個盲點(diǎn)，正是這一盲點(diǎn)，決定了西方本體論學(xué)說綿延千年的內(nèi)部沖突，這就是著名的唯物主義與唯心主義的對立。舊唯物主義自古希臘開始就持久存在，說明巴門尼德關(guān)于思維與存在的解決方案不是一勞永逸的。舊唯物主義也同樣承認(rèn)思維與存在具有同一性，承認(rèn)客觀思維在其邏輯規(guī)定性中把握了感性世界。但堅決反對將客觀思維規(guī)定為自在自為的實(shí)體，反對有一個思想實(shí)體世界，更反對用這個世界來取消感性世界的自有性。就唯物主義者也不相信感性認(rèn)識本身的真理性，也認(rèn)為真理是在客觀思維中，但客觀思維的自有性乃是幻覺，它

34、其實(shí)是感性實(shí)在的自身屬性，因此，思維對存在的反映，說到底，是存在自身的反映。舊唯物主義的道理在于：一、思維規(guī)定的實(shí)體化并不能真正取消思維規(guī)定的來歷問題，在受客觀思維規(guī)定前的感性雜多不能沒有自有性。如果說“存在”只能為客觀思維所有，真理豈不是思想在認(rèn)識自身了？思想的自我認(rèn)識又如何能揭示感性自身的真理呢？舊唯物主義認(rèn)為揭示出來的真理是感性實(shí)在自身的真理，客觀思維只是真理不得不采取的形式，真理的內(nèi)容則屬于不以客觀思維為轉(zhuǎn)移的感性實(shí)在本身。唯物主義的堅決態(tài)度在于認(rèn)定“存在”乃是感性實(shí)在之存在，思維只是對此存在的反映；思維固可達(dá)到真理，且唯有思維才能達(dá)到真理，但思維仍然只是真理的主觀形式。客觀思維的“客

35、觀性”，不是感性存在的客觀實(shí)在，而是邏輯上的普遍有效性。這普遍有效性來自人類思維自身的規(guī)律。這是唯物主義所共同尊奉的基本原則。這樣，唯物主義就在其本體論上形成了一個核心范疇：物質(zhì)。唯物主義用物質(zhì)來表達(dá)感性實(shí)在的客觀性。但物質(zhì)這個范疇存在著很大的困難。因?yàn)椤拔镔|(zhì)”雖然專指感性實(shí)在，但不等于感性實(shí)在。感性實(shí)在之為“感性的”，必定是雜多而具體的，故必須抽象掉一切感性的具體性和雜多性，然后把被抽象了的“感性實(shí)在”本身立為絕對者，才能有“物質(zhì)”范疇，否則，就又會退回到拿某一種特定的感性事物當(dāng)作“本原”的前本體論中去。但經(jīng)過對一切感性具體性的抽象，這個作為絕對者的“感性實(shí)在”，其實(shí)就不再是感性的了?？梢?，

36、物質(zhì)之為物質(zhì)，歸根到底還是思維規(guī)定。這樣“物質(zhì)決定精神”這一說法就有問題了。唯物主義與唯心主義有一個共同的信念：人類思維與外部實(shí)在的邏輯同構(gòu)。所不同的是，唯物主義相信，思維的邏輯是對外部實(shí)在自身邏輯的反映，客觀唯心主義則相信，思維的邏輯是外部實(shí)在具有邏輯結(jié)構(gòu)的前提，若無思維邏輯，外部實(shí)在是混沌一片的無名者，是談不上什么“存在”的，更毋言其邏輯結(jié)構(gòu)。若是否定思維與感性實(shí)在的邏輯同構(gòu)，則在本體論上會走向二元論，在認(rèn)識論上會走向不可知論。一元論與二元論恩格斯在路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)一書中首次提出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！痹诘芽栔暗奈鞣秸?/p>

37、學(xué)，都是一元論的。柏拉圖絕不認(rèn)為作為“絕對的非存在”的質(zhì)料世界必須從理念世界中產(chǎn)生出來。在柏拉圖那里，真理就是純粹思維諸范疇自身之間的關(guān)系。但是柏拉圖的理論存在一個關(guān)鍵問題：無法解決理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)問題。假如沒有關(guān)聯(lián)，理念世界的真理就毫無意義，柏拉圖知道這一點(diǎn)，但他必須保持理念世界的自主性，不能把感性經(jīng)驗(yàn)世界看作是理念世界的基礎(chǔ)，所以他便不得不捏造一個“巨匠”，這個巨匠以現(xiàn)成的理念世界為原型，將理念印刻到同樣也是現(xiàn)成的質(zhì)料上去，做成了感性事物，所以感性事物“分有”了理念。捏造“巨匠”的必要性，暴露了柏拉圖學(xué)說的致命缺陷，這個缺陷就是在真理與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中放逐了人本身。，這也是近代之前的西

38、方本體論及由之引導(dǎo)出來的中世紀(jì)基督教文化的致命缺陷。近代西方哲學(xué)的基本精神：人的理性才是真理的發(fā)源地，人是真理的主體。真理對人來說不是外部的權(quán)威，而是內(nèi)心的自由，這自由出自每個人自身的理性，因而每個人都有希望自己去認(rèn)識真理，并有希望通過聽從內(nèi)在的理性而參與決定及改進(jìn)現(xiàn)實(shí)。笛卡爾以“我思故我在”的著名命題成為西方近代哲學(xué)之父，同時成了哲學(xué)史上典型的二元論者。笛卡爾從懷疑一切開始，要找到一個不可懷疑的事物，作為哲學(xué)由之出發(fā)的自明性公理。笛卡爾找到了，那就是“我在懷疑這件事本身不可懷疑”。懷疑即是思維，故而“我在思維”是毋庸置疑的，“我思維”的對象，具體內(nèi)容或許不存在，我可以懷疑這對象，這內(nèi)容可以懷

39、疑我對他們的判斷，但不能懷疑我在做判斷。“這是黃河”與“我認(rèn)為這是黃河”的區(qū)別。“存在”是從“我思”來的，因而“我思”是思維的真正出發(fā)點(diǎn)?！拔以凇钡摹拔摇?，不是作為身體的“我”，“我”的絕對性，不是“我”之身體或意志、欲望、感覺、想象、走路等等的絕對確定性，而是指包含在這些中的共同的“我”，“我”是這些內(nèi)容中的思維，是具體的“我”中的純粹意識。所以不能說“我走路，我存在”，而應(yīng)該說：“我存在，所以這走路是我的”。按照笛卡爾，“我”就是“我思”，因而是無外部經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的、純粹的自我。只有純粹的自我，才有確定性?！拔宜肌辈幌癜烷T尼德的“客觀思維”那樣可以直接規(guī)定出感性事物。由“我思”證明的“我在”之

40、存在與感性事物之存在，是不同的規(guī)定。于是，本原問題便重新產(chǎn)生了?！拔宜肌弊鳛橹黧w思維，它自身有確定性，有確定性的東西就是實(shí)在的東西，實(shí)在的東西即是實(shí)體，所以“心靈是思維的實(shí)體”，這種實(shí)體不能保證感性事物的確定性，故不是感性事物的本原，感性事物出自另一種本原。但必須注意，笛卡爾重提本原，不是返回到古希臘的本原學(xué)說，這里的本原不能用特定的感性形態(tài)來規(guī)定，而必須用思想來規(guī)定，是“實(shí)體”范疇。所以笛卡爾區(qū)分了兩種實(shí)體：精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體，精神實(shí)體的實(shí)在性是思維，物質(zhì)實(shí)體的實(shí)在性是廣延。這是典型二元論的本體論。本體論上的一元論和二元論問題，是由于砍去了超越主體性思維的、外在的、彼岸的客觀真理世界后才引起

41、的，超越的真理世界被否定后，現(xiàn)實(shí)感性世界之非“我思”的內(nèi)容，就必然與“我思”相對待，而且是“我思”所渴求和欲予把握的對象，不能被打發(fā)為“非存在”。笛卡爾的意義在于，不僅把彼岸的客觀思維拉回人的內(nèi)心，以便宣布真理屬于理性的內(nèi)在性，同時還為純粹思維樹立了它的對立面廣延，以追求真正的知識，但笛卡爾因?yàn)闊o法回答兩個本原的關(guān)聯(lián)，最后還是只好求助于神。虛構(gòu)神并不是對問題的真正解決?？梢哉f，整個近代的西方哲學(xué)都在對付這個問題。一元論與二元論，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，唯物主義與唯心主義，主觀唯心主義與客觀唯心主義，都在這一目標(biāo)上匯合起來。道與器本體論是對隱含在人性活動最深處的源始思想所做的闡發(fā)，是人對存在的一種終極領(lǐng)

42、會，是文化的原動力，在中國就是“道”，本體論就是“論道之學(xué)”。“無名，天地之始”。名器為“用”，所以為用，因其是道顯于其間，行乎其中的資具。道生名器，如何生？從人民的實(shí)踐生活中生。道不遠(yuǎn)人，道就在每個人對自身文化生命的承諾之中。本體論之成就，便是形成“道統(tǒng)”，道統(tǒng)即是名器的精神實(shí)質(zhì)。“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，這是對本體論研究之意義的很好表達(dá)文明之危機(jī)源自器之離道。國民性格與社會制度？死亡問題與終極關(guān)懷人的文化生命本身不可被否定。若真棄之，惟有兩途，一是了卻生命，一是過動物式的生活。人一出生，死案已立，整個一生無非是死刑緩期執(zhí)行罷了人皆有死是終極關(guān)懷的根源，需要“本

43、體論地”知死。“終極關(guān)懷”自哲學(xué)誕生之日起，即是哲學(xué)的題中之意，但作為一個詞語，它卻是晚近才出現(xiàn)，美國當(dāng)代神學(xué)家、哲學(xué)家保羅蒂利希終極關(guān)懷能導(dǎo)入宗教、喚起本體論的關(guān)懷和文學(xué)的感懷。人是“被拋”到世間的，但必須承擔(dān)“被給予”的這一切威廉巴特：如果人無需面對死亡，也就無需展開哲學(xué)思辨了。假如我們都是永恒生活在伊甸園中的亞當(dāng)，那我們就會優(yōu)哉游哉，想這想那，卻絕不會去思考任何嚴(yán)肅的哲學(xué)問題。蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)就是對死亡的沉思。人之所知所樂的生，是自我意識的存在，人之所知所懼的死，是自我意識的非存在自我不能證明死的存在，死恰恰是自我的非存在。哲學(xué)問題源自終極關(guān)懷！克服虛無：哲學(xué)與宗教以知識論的道路求本體論

44、問題之解答的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，只能在理性中對付虛無與荒謬。但塵世對理性而言又有諸多不可理解性。斯多葛主義呼吁尋人們退回到內(nèi)心，訴諸靈魂的自滿自足，超越塵世生活。理性的自我肯定之路，只能把虛無拒之門外，并不能真正克服虛無。虛無事實(shí)上是無法真正拒之門外的，當(dāng)代哲學(xué)承認(rèn)和正視理性的有限性。哲學(xué)訴諸理性，但宗教直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)荒謬信仰的前提是謙卑宗教的邏輯是要導(dǎo)向?qū)ι竦木次泛瞳I(xiàn)身，以換取來自神的終極關(guān)懷和超越之愛。宗教感情就其本體論意義而言，乃是在承諾虛無的同時給與人的存在以最高的肯定虛無并不因?yàn)槿藗儗ι系鄣男叛龆豢朔?，而在這種信仰的感情中不再成為恐懼的對象。虛無依然不可戰(zhàn)勝，但它失去了摧毀人的生存之勇

45、氣的力量。哲學(xué)也好，宗教也好，都只是克服虛無的道路，而不是其最后的成果。人們還將在這兩條路上前行。人之自由存在的能力，歸根到底不是來自理性，而是來自與虛無的直面遭遇?！靶味蠈W(xué)”釋義Metaphysics，“物理學(xué)之后”，嚴(yán)復(fù)將其譯為“形而上學(xué)”，取周易：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。黑格爾和海德格爾一致把本體論歸入形而上學(xué)中，在黑格爾的小邏輯中，把形而上學(xué)分為四部分：本體論關(guān)于諸存在者之存在規(guī)定的學(xué)問；理性心理學(xué)研究心靈的形而上的本性；宇宙論和理性神學(xué)。本體論屬于形而上學(xué)的一部分，然而是形而上學(xué)之最核心和最基礎(chǔ)的部分。如果說本體論試圖解決的是諸存在者“何以存在”的問題，那么本體論之外的形而上學(xué)，則要解決諸存在者總體“怎樣存在”的問題。人天生就是形而上學(xué)的怪物。形而上學(xué)的問題，雖是人類理性不可避免地向自己提出的，卻不能如理性之愿獲得如科學(xué)知識那么可靠的答案，對這些問題而言，作為確鑿知識給出答案其實(shí)是不存在的，將來也不可能存在。在人類思想和知識的歷史上，一切科學(xué)都是在形而上學(xué)的胎胞里成熟起來而后從哲學(xué)中分化出去的，中西方科學(xué)的差別，根源于形而上學(xué)的區(qū)別。自由與決定論人類行為讓我們相信有自由，但事物之間的因果聯(lián)系的基本信念，又使