1、孔子道德思想批判 賴全忠一.“君子概念的雙重屬性學(xué)術(shù)界公認(rèn)，孔子的道德思想可以表述為“成圣之學(xué)，即以一種理想的人格作為道德理論的最高境界。可以說(shuō)，儒家道德思想的全部?jī)?nèi)容和思維方式都是圍繞著成圣之路而展開(kāi)的。正是由于儒家的道德理論旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實(shí)必然要求在現(xiàn)實(shí)生活中有一個(gè)可以承擔(dān)這一理想的社會(huì)群體。在儒家思想中，可以負(fù)載儒家的道德理想、躬行儒家道德標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)主體就是君子。在?論語(yǔ)?中，孔子雖然經(jīng)常表達(dá)出對(duì)圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作為生活的楷模和理論的目的來(lái)教育自己的學(xué)生。他經(jīng)常將君子與小人對(duì)舉，以說(shuō)明自己的價(jià)值傾向和道德追求?！熬討训拢∪藨淹?；君子懷刑

2、，小人懷惠；“君子喻于義，小人喻于利；“圣人，吾不得而見(jiàn)之；得見(jiàn)君子者，斯可矣！圣人固然是儒家道德理論的最高理想，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人應(yīng)按照君子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理論儒家的道德，逐漸地向著成圣之路趨近。在孔子生活時(shí)代，“君子是對(duì)處于統(tǒng)治地位的貴族的通稱，所以君子這個(gè)概念自始就是一種身份概念。?詩(shī)經(jīng)?有云：“彼君子兮，不素餐兮。由于孔子奉行“有教無(wú)類(lèi)的教育思想，而且由于他將君子品格作為教育的主要內(nèi)容傳授給他的學(xué)生，因此，在現(xiàn)代一些學(xué)者看來(lái)，孔子打破了傳統(tǒng)的等級(jí)界限，使君子這個(gè)稱謂由身份概念轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖赂拍詈臀幕拍睢＿@樣一種認(rèn)識(shí)誤以為身份概念與道德概念是互相矛盾的，故對(duì)一方的肯定就必然伴隨著對(duì)另一方的否認(rèn)。沒(méi)

3、有意識(shí)到身份本身就包含有對(duì)特定的行為形式的要求，本身就包含有一定的道德內(nèi)涵。中國(guó)道德文化的一個(gè)主要特點(diǎn)就是道德要求與人們所處的社會(huì)地位親密相關(guān)，所有的標(biāo)準(zhǔn)均依身份而定。如“君待臣以禮，臣事君以忠這句話，其中既包括了對(duì)身份等級(jí)確實(shí)認(rèn)與肯定，也包含了相關(guān)的道德要求。身份構(gòu)成道德的前提，道德是對(duì)身份確實(shí)認(rèn)和維護(hù)，兩者相輔相承?？鬃由畹臅r(shí)代是一個(gè)“禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，它表現(xiàn)為一方面舊的等級(jí)秩序以及附著于這一秩序的行為標(biāo)準(zhǔn)已不再能有效地約束人們的思想和行為；另一方面，越是出身低層的人越是渴望享有在傳統(tǒng)等級(jí)制度下不能享有的特權(quán)，以顯示自己所獲得的權(quán)利和地位?！鞍速栌谕ァⅰ凹臼下糜谔┥降痊F(xiàn)象就充分說(shuō)明雖然傳

4、統(tǒng)的等級(jí)制度已不再具有權(quán)威性，但人們的等級(jí)觀念仍然根深蒂固。所以孔子所面臨的問(wèn)題并不是要將人們的等級(jí)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兘裉焖芾斫夂统惺艿钠降扔^念，而是要為當(dāng)時(shí)的社會(huì)尋找到重新劃分社會(huì)等級(jí)的根據(jù)和尺度，從而為等級(jí)制度的恢復(fù)和穩(wěn)固奠定更加牢靠的基?？鬃訉?duì)周朝禮樂(lè)文化的繼承和改造，說(shuō)明孔子只是拋棄舊的劃分社會(huì)等級(jí)的血統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，而將人們的文化修養(yǎng)和道德成就作為證明等級(jí)制度合理性的理由。假設(shè)我們?cè)敿?xì)分析孔子在使用“君子這個(gè)概念時(shí)的詳細(xì)含義，我們可以看出，君子作為一種身份概念在孔子那里是始終一貫的，孔子固然賦予君子這一稱呼以更多的道德色彩，但這并不意味著對(duì)君子概念所固有的等級(jí)內(nèi)容的否認(rèn)，而是從更高的層次上重新

5、確立了君子在社會(huì)中的至高無(wú)上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德，即代表貴族階層生活方式和價(jià)值觀念的禮儀傳統(tǒng)和行為標(biāo)準(zhǔn)，而不可能是表達(dá)一般人價(jià)值傾向和利益要求的普遍性道德?？鬃又越?jīng)常從道德角度來(lái)評(píng)價(jià)君子與小人之間的差異，其目的并不僅僅在于使君子與小人成為不同道德境界的人格象征，更是為了突出君子身份的優(yōu)越地位，以確證等級(jí)秩序和統(tǒng)治關(guān)系的正當(dāng)性與合理性。畢竟，孔子所理想的社會(huì)是“禮樂(lè)征伐自天子出、“政不在大夫、庶人不議的有道之世。在這樣一個(gè)社會(huì)中，等級(jí)確實(shí)定不移與整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，等級(jí)意味著文明，君子的生活方式代

6、表著真正屬人的生活。所以，孔子作為心儀于周朝禮樂(lè)制度的思想家和教育家，他對(duì)君子等級(jí)中道德內(nèi)涵的重視和弘揚(yáng)絲毫也不意味著他對(duì)傳統(tǒng)等級(jí)秩序和社會(huì)身份意識(shí)的否認(rèn)，恰恰相反，孔子通過(guò)他的教育、他對(duì)各種譖越行為的譴責(zé)以及他對(duì)傳統(tǒng)等級(jí)制度下行為標(biāo)準(zhǔn)的遵守，說(shuō)明他始終把社會(huì)的等級(jí)構(gòu)造看成是神圣不可進(jìn)犯的，并且把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的差異看成是無(wú)可置疑的。只有君子才是道德理論的主體，才有可能踐履孔子的道德理想；而小人不是道德理論的主體，其作用只在于為君子的道德理論提供必要的生活保障和理論對(duì)象。例如：子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。?論語(yǔ)?憲問(wèn)第十四?對(duì)于這句話，歷來(lái)的注釋都語(yǔ)焉未祥，連最權(quán)威的朱

7、熹編纂的?論語(yǔ)集注?也只給出謝氏的簡(jiǎn)短注解。而且從注解與原文的關(guān)系看，謝氏的解釋也是非常牽強(qiáng)的。假設(shè)按照如今人們普遍認(rèn)為的那樣，即君子小人的稱謂在孔子那里只具有道德意義而不再是身份等級(jí)的象征，那么這句話確實(shí)無(wú)論怎么解釋都顯得強(qiáng)辭奪理。但假設(shè)我們結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史背景以及孔子自己一貫的貴族主義傾向，就可以一眼看出這里所謂的君子小人，其實(shí)都是身份概念而不是道德概念?？鬃拥倪@句話不過(guò)是反映了他對(duì)不同階層在理論道德倫理方面的一個(gè)態(tài)度。在孔子心目中，小人不是道德理論的主體，行為不具有德性，故不能以“仁相許；而君子雖然是道德理論的主體，但由于德行只能通過(guò)人的理論才能獲得，所以也不能認(rèn)為但凡君子必有美德。換言之

8、，孔子這句話的真實(shí)意思是：君子中有仁有不仁；而小人中那么無(wú)仁可言。君子小人群體中的個(gè)別成員可以由于各種緣故而改變自己的身份地位，但君子與小人之間的等級(jí)差異是不能抹平的。此外，在?論語(yǔ)?中，以“君子、“小人分別指稱統(tǒng)治者與被被統(tǒng)治者的例子還有很多，如：“先進(jìn)于禮樂(lè)者，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)者，君子也。?論語(yǔ)?先進(jìn)第十一?“君子學(xué)道那么愛(ài)人，小人學(xué)道那么易使也。?論語(yǔ)?陽(yáng)貨第十七?“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。?論語(yǔ)?顏淵第十二?“君子信而后勞其民，未信那么以為厲己也；信而后諫，未信那么以為謗己也。?論語(yǔ)?子張第十九?孔子除了突出君子階層所內(nèi)涵的道德屬性外，還喜歡用帶有明顯道德色彩的稱呼來(lái)

9、指稱統(tǒng)治者或上流階層的人。譬如：子貢問(wèn)為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。?論語(yǔ)?衛(wèi)靈公第十五?宰我問(wèn)曰：“仁者，雖告之曰：井有仁焉。其從之也？子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。?論語(yǔ)?雍也第六?子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠(chéng)哉是言也?論語(yǔ)?子路第十三?子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。?論語(yǔ)?子路第十三?這里的“仁者、“善人均指君子階層中具有儒家美德的人。從這些對(duì)君子階層的美稱中，我們可以看出，孔子始終是把君子階層看成是道德理論的主體，將統(tǒng)治者看成是落實(shí)儒家道德理想的推動(dòng)力量。這里值得注意的是，孔子明確指出“仁

10、者來(lái)自于“士，即君子階層。與上文孔子關(guān)于君子中有仁有不仁的觀點(diǎn)相印證就可看出，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，君子是道德理論的主體，故道德只能是君子之德，是通行于貴族階層的價(jià)值傾向和禮儀標(biāo)準(zhǔn)。但這些東西并非與生俱有，只能通過(guò)后天的學(xué)習(xí)與理論才能獲得。所以在孔子心目中，君子階層內(nèi)部也是有等級(jí)上下之分的，劃分君子階層內(nèi)部不同等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)就是道德修養(yǎng)。真正的仁者、善人只屬于君子階層中的少數(shù)人。既然君子尚且不能全部理論孔子的道德理想，那么處于君子之外的小人和野人更是與道德無(wú)緣。由此可知孔子雖然經(jīng)常強(qiáng)調(diào)君子階層的道德品質(zhì)，但他的本意只在于強(qiáng)調(diào)不同階層所代表的不同道德層次，強(qiáng)化人們對(duì)以君子為代表的貴族階層的崇拜意識(shí)，而不是要改

11、變當(dāng)時(shí)社會(huì)所通行的身份等級(jí)觀念。在思想史上，為了證明某種社會(huì)秩序具有內(nèi)在的合法性，成心賦予某一階層以更多的道德色彩，這種做法為許多社會(huì)思想家所采用?？鬃訉?duì)君子階層道德內(nèi)涵的強(qiáng)調(diào)與弘揚(yáng)，即是通過(guò)將貴族的生活方式道德化、神圣化以到達(dá)凝固社會(huì)等級(jí)目的的又一顯例。另外我們還需搞清楚的一個(gè)歷史事實(shí)是，那種以財(cái)產(chǎn)來(lái)劃分人的社會(huì)地位的觀念，只是資本主義時(shí)代的價(jià)值觀，是近代文明才有的現(xiàn)象。在包括中國(guó)和歐洲在內(nèi)的許多前資本主義文明當(dāng)中，統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層的劃分只與各自所處的社會(huì)等級(jí)有關(guān)，而與財(cái)產(chǎn)的多少無(wú)關(guān)。而且往往是財(cái)產(chǎn)隨地位而來(lái)，而不是地位隨財(cái)產(chǎn)而來(lái)。故貧無(wú)立錐之地亦可為君子，而富可敵國(guó)卻未嘗不可是小人。在

12、孔子的思想中，君子小人的區(qū)別固然與貧富無(wú)關(guān)，但卻與各自的身份和從事的行業(yè)親密相關(guān)。孔子的一個(gè)學(xué)生顏回，因?yàn)榘藏殬?lè)道、遵守本份而得到孔子的賞識(shí)；而他的另外一個(gè)學(xué)生樊遲由于向孔子請(qǐng)教有關(guān)農(nóng)業(yè)技術(shù)方面的知識(shí)而被孔子斥為“小人，說(shuō)明孔子雖然打破了以宗法血統(tǒng)來(lái)劃分等級(jí)的傳統(tǒng)觀念，但他取代這一傳統(tǒng)的并不是我們今天所信奉的平等價(jià)值觀，而是建立在另外一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上的等級(jí)觀念。固然，我們可以說(shuō)，相對(duì)于傳統(tǒng)而言，孔子以美德而不是血統(tǒng)作為劃分社會(huì)等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)了不起的進(jìn)步，但我們不能因此就說(shuō)孔子具有我們所理解的平等意識(shí)，甚至認(rèn)為他的思想比當(dāng)時(shí)古希臘雅典的平等觀念更為先進(jìn)和人道。無(wú)論是雅典人享有的平等還是我們今天所享有

13、的平等，都是建立在對(duì)共同政治身份確實(shí)認(rèn)上面的。而儒家所成認(rèn)的平等，只是一種人性論的平等，這種平等不僅不能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的平等，而恰恰是為現(xiàn)實(shí)的不平等作辯護(hù)的。二君子成仁之路與權(quán)利的占有孔子道德的理論主體是君子，是占據(jù)統(tǒng)治地位的“仁者、“善人；而君子理論孔子道德的活動(dòng)有賴于一個(gè)小人階層的存在。小人雖然不是道德理論的主體，但小人為君子成就圣人的事業(yè)提供了經(jīng)濟(jì)根底和理論對(duì)象。有學(xué)者認(rèn)為，“孔子的著眼點(diǎn)并不是社會(huì)政治，他孜孜以求的是人的實(shí)現(xiàn)。這一觀點(diǎn)由于無(wú)視了孔子所處的時(shí)代背景以及孔子對(duì)社會(huì)、對(duì)人的根本理解，因此很難說(shuō)它觸及了孔子思想的本質(zhì)。儒家倫理中的人不是純粹意義上的自然人，而是處于一定倫理關(guān)系中的

14、社會(huì)人。包括孔子在內(nèi)的歷代儒家思想家，他們的思維視角始終是站在社會(huì)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)和規(guī)定人的行為的。因此儒家把社會(huì)既存的等級(jí)關(guān)系看成是不言而喻的自然規(guī)律，是亙古不變的“道和“理。也正因?yàn)榭鬃蛹捌鋵W(xué)生將不平等的社會(huì)等級(jí)構(gòu)造作為他們考慮一切社會(huì)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和理論歸宿，所以他們不是站在個(gè)人的立場(chǎng)上對(duì)社會(huì)提要求，而是站在社會(huì)的立場(chǎng)上對(duì)個(gè)人提要求。道德的詳細(xì)規(guī)定由古代的圣王為全體人民制定，而不是個(gè)人作為天性自由的理性存在物為自己制定。而為著使社會(huì)中的每個(gè)人都按照社會(huì)事先分配給他們的義務(wù)行事，一個(gè)凌駕于全社會(huì)之上的政治統(tǒng)治機(jī)器的存在就成為落實(shí)孔子道德理想的必要條件。道德的起源決定了道德自身的不自由以及處于這一

15、道德約束之下的人的不自由。這樣，道德就具有了壓迫的性質(zhì)。同時(shí)，對(duì)于“博施于民而能濟(jì)眾的圣人事業(yè)的追求，也使得孔子及其學(xué)生將政治活動(dòng)看成是理論儒家道德的主要形式。道德與政治的合而為一，不僅是孔子道德思想的邏輯結(jié)果，而且也是孔子及其學(xué)生所孜孜以求的最終目的，按照儒家的一貫說(shuō)法就是“內(nèi)圣外王。所以，通過(guò)理論儒家道德而實(shí)現(xiàn)的“人不是我們今天所追求的全面開(kāi)展的個(gè)人，而是作為某一道德觀念的載體和特定政治秩序的環(huán)節(jié)的道德人與政治人。西方的傳統(tǒng)政治觀點(diǎn)將政治活動(dòng)看成是社會(huì)共同體對(duì)公共事務(wù)的管理和向著某個(gè)共同價(jià)值目的趨近的過(guò)程，而中國(guó)自古就將政治看成是對(duì)被統(tǒng)治者進(jìn)展管治和教化的過(guò)程。由此道德灌輸構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政

16、治活動(dòng)的主要內(nèi)容，對(duì)道德的關(guān)切也相應(yīng)地結(jié)合著對(duì)政治目的的認(rèn)知來(lái)進(jìn)展。在?論語(yǔ)?中，凡涉及道德價(jià)值與道德內(nèi)容之處，無(wú)不著眼于道德的社會(huì)功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。關(guān)于這方面的內(nèi)容，在?論語(yǔ)?中俯拾皆是。如：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。?論語(yǔ)學(xué)而篇第一?慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?論語(yǔ)學(xué)而篇第一?為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?論語(yǔ)為政篇第二?道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。?論語(yǔ)為政篇第二?君子篤于親，那么民興于仁；故舊不遺，那么民不偷。?論語(yǔ)泰伯篇第八?上好禮，那么民

17、莫敢不敬；上好義，那么民莫敢不服；上好信，那么民莫敢不用情。?論語(yǔ)子路篇第十三?善人教民七年，亦可以即戎矣?論語(yǔ)子路篇第十三?羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。?論語(yǔ)憲問(wèn)篇第十四?上好禮，那么民易使也?論語(yǔ)憲問(wèn)篇第十四?君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?論語(yǔ)衛(wèi)靈公篇第十五?君子學(xué)道那么愛(ài)人，小人學(xué)道那么易使也。?論語(yǔ)陽(yáng)貨篇第十七?假設(shè)我們只是個(gè)別地來(lái)研究這些闡述，那么它們似乎只不過(guò)是一些源自于生活經(jīng)歷的道德訓(xùn)誡。但把這些散見(jiàn)于各章并包含有大致一樣意義的語(yǔ)錄編排到一起，孔子道德思想中所蘊(yùn)含的價(jià)值傾向和理論目的就非常突出地展如今我們眼前。由此我們發(fā)現(xiàn)

18、，對(duì)孔子而言，道德的價(jià)值只在于它能表達(dá)社會(huì)各等級(jí)階層的地位和彼此間的界限。由于道德能使一個(gè)人知道他在社會(huì)中所占據(jù)的等級(jí)地位和相應(yīng)的行為標(biāo)準(zhǔn)，因此道德就成為統(tǒng)治者據(jù)以馴化被統(tǒng)治者精神的最正確手段。正如孔子所指出的那樣，僅僅通過(guò)行政手段和法律手段只能使被統(tǒng)治者外表上顯得很順從，而要真正使被統(tǒng)治者心甘情愿地承受統(tǒng)治，就必須使他在內(nèi)心深處認(rèn)同既存政治秩序的合法性和統(tǒng)治者的優(yōu)越性，從而自覺(jué)地承受社會(huì)強(qiáng)加給他的地位和行為標(biāo)準(zhǔn)。“上好禮，那么民易使也；“君子學(xué)道那么愛(ài)人，小人學(xué)道那么易使也。這里我們看到，盡管中國(guó)古代思想家由于側(cè)重于直覺(jué)而在邏輯思辨才能方面遜色于古代希臘的同行，但無(wú)所不在、無(wú)時(shí)不在的邏輯仍然

19、默默地發(fā)揮著它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活動(dòng)中的意義，由于他把道德看成是內(nèi)在于統(tǒng)治權(quán)利本身的一種屬性，因此他的道德思想必然以等級(jí)制和統(tǒng)治關(guān)系的正當(dāng)性作為理論的前提和歸宿，他所倡導(dǎo)的道德必然要以一個(gè)龐大的被統(tǒng)治階層的存在作為統(tǒng)治者解決自身生計(jì)的必要條件和從事道德理論的中介。站在我們今天的角度，一種將道德作為統(tǒng)治別人工具的道德觀是否還屬于道德的范疇、美德能否成為一個(gè)人凌駕于另外一個(gè)人之上的充分條件是大可商榷的，而對(duì)孔子及其學(xué)生來(lái)說(shuō)，這顯然不是一個(gè)問(wèn)題。對(duì)儒家道德的學(xué)習(xí)和理論不僅對(duì)統(tǒng)治者是有利的，而且對(duì)于理論者本人也是有利的，因?yàn)樗鞘箓€(gè)人獲得高貴的社會(huì)地位和穩(wěn)定的生活保障的必由之路

20、。這是我們從孔子關(guān)于道德價(jià)值的闡述中所得到的又一個(gè)教訓(xùn)?？鬃庸倘徊槐梢暩F人，但他卻鄙視那些試圖通過(guò)所謂的“小人之業(yè)來(lái)改變自己的貧窮狀況的人。在孔子那里，一切單純的謀利行為都不具有道德屬性?！熬佑饔诹x，小人喻于利。然而義利之辨在孔子那里并非真正的義利兩分，而是義中有利、本中寓末。這說(shuō)明在孔子的道德思想中，蘊(yùn)含著超出道德之外的、強(qiáng)烈的利益訴求和功利主義傾向。追求道德的事業(yè)之所以高于單純謀利的事業(yè)，并非因?yàn)樾撵`的安排比物欲的滿足更能表達(dá)生命的意義和價(jià)值，而是因?yàn)槿寮业赖卤旧砭桶形镔|(zhì)利益成份在里面。所以真正的君子應(yīng)該通過(guò)學(xué)習(xí)和理論儒家道德來(lái)獲得利益，而不是企圖通過(guò)某項(xiàng)“小人之術(shù)來(lái)謀求改善自己的生

21、活和地位，那樣會(huì)得不償失?！熬又\道不謀食。耕也，餒在其中；學(xué)也，祿在其中。君子憂道不憂貧。這句話說(shuō)明孔子所謂的“道實(shí)際上是一種研究如何治人而食于人的統(tǒng)治術(shù)，美德被視為是只存在于統(tǒng)治活動(dòng)中的一種屬性。故樊遲請(qǐng)學(xué)稼，就被孔子視為“小人心性；而他的另一個(gè)學(xué)生南宮適以禹稷躬稼而有天下的事實(shí)來(lái)證明行善是有利可圖時(shí)，孔子卻大加贊賞，認(rèn)為這是崇尚德性的思想。說(shuō)明孔子完全以實(shí)用主義的態(tài)度來(lái)對(duì)待道德的價(jià)值。行為的道德性要依它所追求的目的和到達(dá)的效果而定，而與行為自身無(wú)關(guān)。從人類(lèi)文明開(kāi)展的角度看，是否成認(rèn)道德具有獨(dú)立不依的品格，成認(rèn)道德有其不能用其他標(biāo)準(zhǔn)衡量的價(jià)值，是建立一種真正的道德哲學(xué)的必要前提。而一種純粹

22、道德哲學(xué)的存在，不僅是個(gè)人有可能過(guò)一種真正與自己的心靈相關(guān)的道德生活的根本條件，也是一個(gè)社會(huì)由野蠻向著文明過(guò)渡的必要環(huán)節(jié)。在西方的歷史上，我們看到，早在古希臘時(shí)期，蘇格拉底就已經(jīng)開(kāi)始了使道德獲得徹底獨(dú)立的努力。蘇格拉底關(guān)于美德的著名格言是“美德即知識(shí)。人只有首先實(shí)在懂得是非善惡之別，才能真正使自己的行為具有必然的道德性。而在孔子及歷代儒家思想家那里，關(guān)于道德的隱含命題卻是“道德即權(quán)利。道德不僅被用來(lái)馴化人民的精神，而且被用來(lái)論證統(tǒng)治者權(quán)利的合法性。道德理論上的成就可以成為對(duì)人民行使統(tǒng)治權(quán)利的理由。一個(gè)以仁慈的方式行使統(tǒng)治權(quán)利的人有權(quán)利要求被統(tǒng)治者提供效勞。而被統(tǒng)治者表現(xiàn)得越順?lè)?，統(tǒng)治者的德性也

23、就越高。“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故大德者必受命。值得注意的是，按照德與權(quán)之間的邏輯關(guān)系看，孔子在這里強(qiáng)調(diào)的不是統(tǒng)治者必須有德，而是有德者必然能成為統(tǒng)治者，也就必然能借此獲得各種利益。有德必有權(quán)、無(wú)權(quán)必?zé)o德作為一對(duì)可以互證的命題，成為中國(guó)傳統(tǒng)政治文化深層次的邏輯思路。在現(xiàn)實(shí)政治生活中，這一觀念最突出的表達(dá)就是中國(guó)歷代的最高統(tǒng)治者，不管他們的表現(xiàn)是如何的昏庸無(wú)德，在任時(shí)無(wú)一例外均被冠以“當(dāng)朝圣人的美譽(yù)。由于道德本身是不獨(dú)立的，是受人操縱的。所以在孔子那里，人對(duì)道德準(zhǔn)那么的依從與對(duì)實(shí)際利益的追求其實(shí)并不象人們所想象的那樣存在著不可調(diào)和的矛盾?？鬃舆@種以德治謀利、以學(xué)求祿、以仁

24、役人的觀念深深地影響了他的學(xué)生。孔子的許多學(xué)生出身卑微，他們追隨孔子的原因，乃在于孔子的教育可以幫助他們獲得政治上的統(tǒng)治地位；他們問(wèn)仁、問(wèn)禮、問(wèn)君子，實(shí)際上都是希求獲得統(tǒng)治別人的資格；孔子的有關(guān)答復(fù)也是圍繞著運(yùn)用什么樣的道德手段來(lái)獲得理想的統(tǒng)治效果這一中心問(wèn)題來(lái)談的。道德之所以可欲，在于它對(duì)統(tǒng)治者和個(gè)人都具有極高的實(shí)用價(jià)值。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，道德可以使統(tǒng)治更具有合法性，可以培養(yǎng)一種有利于統(tǒng)治的社會(huì)心理和群眾性格；而對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，良好的道德修養(yǎng)可以提升一個(gè)的社會(huì)地位和獲得統(tǒng)治權(quán)利，從而滿足自己在其他方面的需要和欲望?？鬃与m然要求人應(yīng)遵從道德準(zhǔn)那么，并且他自己也表現(xiàn)出極高的道德勇氣。“不義而富且貴，于我

25、如浮云；“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。但由于從來(lái)沒(méi)有明確肯定過(guò)道德的獨(dú)立地位和絕對(duì)價(jià)值，他的有關(guān)這方面的道德訓(xùn)誡和典范也就失去了意義。三“仁對(duì)“禮的依附與“禮對(duì)“仁的轄制“仁是孔子道德思想的中心范疇，是表達(dá)君子美德的主要品質(zhì)。但什么是“仁？在孔子那里并沒(méi)有一個(gè)明確統(tǒng)一的答案。孔子在不同的場(chǎng)合、針對(duì)不同的請(qǐng)教者，會(huì)對(duì)“仁給出不同的解釋和說(shuō)明。在許多情況下，孔子只是指出了“仁的表現(xiàn)形式，如：樊遲問(wèn)知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。問(wèn)仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。?論語(yǔ)雍也第六?子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁

26、者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。?論語(yǔ)雍也第六?子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。?論語(yǔ)子罕第九?樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人。?論語(yǔ)顏淵第十二?仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨；?論語(yǔ)顏淵第十二?司馬牛問(wèn)仁。子曰：“仁者其言也讱。?論語(yǔ)顏淵第十二?樊遲問(wèn)仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。?論語(yǔ)子路第十三?子曰：“剛毅、木訥，近仁。?論語(yǔ)子路第十三?在這些規(guī)定中，孔子只是指出了一個(gè)具有“仁的品格的人應(yīng)該如何作為，但對(duì)“仁自身所具有的內(nèi)容不做正面的規(guī)定，這對(duì)今天的人們理解孔子的相關(guān)思想造成了一定的困

27、難。為了大致準(zhǔn)確地理解孔子對(duì)“仁的詳細(xì)規(guī)定，我試著從?論語(yǔ)?中揀取三段涉及“仁這個(gè)概念的根本內(nèi)容的段落，以便能對(duì)孔子的“仁的思想進(jìn)展分析和評(píng)述。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。?論語(yǔ)學(xué)而篇第一?顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。?論語(yǔ)顏淵第十二?子張問(wèn)仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。請(qǐng)問(wèn)之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭那么不侮，寬那么得眾，信那么人任焉

28、，敏那么有功，惠那么足以使人。?論語(yǔ)陽(yáng)貨第十七?“孝弟為仁的根本，“恭、寬、信、敏、惠五種品德構(gòu)成“仁的根本內(nèi)容，而對(duì)“禮的遵守那么是理論“仁的主要途徑。從以上這些涉及“仁本身的規(guī)定中，我們看到，孔子始終沒(méi)有將“仁或其他道德范疇看成是具有自身價(jià)值的、一切道德行為的根底和原那么，而主要從政治的角度來(lái)闡述道德的意義，所以就“仁的本質(zhì)而言，它所涉及的只是統(tǒng)治方式而已。孔子顯然是將道德看成是內(nèi)在于統(tǒng)治行為本身的一種屬性，故道德的性質(zhì)既非自律、亦非他律，而是“正人。由于“仁的目的在于潤(rùn)飾一個(gè)等級(jí)清楚的社會(huì)秩序，其內(nèi)容僅涉及統(tǒng)治的方式方法，所以“仁在現(xiàn)實(shí)生活中必然要受制于“禮。“禮才是孔子思想的真正核心，

29、它不僅是孔子道德思想和政治思想的全部落腳點(diǎn)和最終歸宿，而且也是仁的完成、仁的節(jié)制。它從外部標(biāo)準(zhǔn)著仁，制約著仁。使仁不得超出等級(jí)制度所允許的界限。當(dāng)今學(xué)術(shù)界一談起孔子的“仁學(xué)，就會(huì)津津樂(lè)道孔子“仁者愛(ài)人的格言。但“仁者對(duì)人的愛(ài)不是無(wú)條件的博愛(ài)，仁者對(duì)別人的愛(ài)所表達(dá)出的是自身的道德修養(yǎng)和仁慈品格。仁者之愛(ài)同樣不能逾越出“禮的范疇，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)所表達(dá)的不是仁對(duì)禮的指引，而是禮對(duì)仁的標(biāo)準(zhǔn)和約束。正如孔子最出色的繼承人孟子所指出的那樣，禮的作用就在于“節(jié)文仁義。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“禮外無(wú)仁可以說(shuō)一個(gè)隱含的命題，凡不合于禮的事情也必不符合仁。正是由于將“禮看成是“仁的標(biāo)準(zhǔn)，所以孔子的

30、學(xué)生才一再地追問(wèn)齊國(guó)政治家管仲是否稱得上“仁者；“嫂溺，叔援之手雖是孟子性善說(shuō)之最正確例證和孔子“仁者愛(ài)人思想的真正理論，但孟子也只能用“權(quán)而不是用“仁來(lái)對(duì)這一行為進(jìn)展解釋。這種以“禮釋“仁的觀念開(kāi)展到極端，就是“禮教吃人，就是以道德的名義來(lái)掩飾各種不道德的行為。站在一個(gè)真正人道主義的立場(chǎng)來(lái)看，我們不能不由此感到孔子的“仁有著極大的缺陷和局限性，它既不能涵蓋人類(lèi)所有的善行，亦無(wú)法使人在善惡之間做出正確的判斷和選擇?？鬃訉ⅰ叭士闯墒墙y(tǒng)治的根底，要求統(tǒng)治者本著忠恕之道、“愛(ài)人之心來(lái)施行統(tǒng)治。但這一理想本身就是建立在人對(duì)人的統(tǒng)治根底上的。正如我們前面所指出的，無(wú)論是從道德理論的角度還是從謀求個(gè)人利益

31、的角度，孔子所倡導(dǎo)的道德都必須以一個(gè)被統(tǒng)治階層的存在為前提，所以孔子的道德思想本身就蘊(yùn)含著對(duì)等級(jí)制確實(shí)認(rèn)和維護(hù)。由于孔子無(wú)法想象一種超越統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的社會(huì)秩序和生命形態(tài)，所以孔子的道德思想中沒(méi)有包含純粹的個(gè)人道德的內(nèi)容。道德的理論過(guò)程與理論者的社會(huì)身份和政治地位親密相關(guān)，理論者在道德理論中的成就也主要表達(dá)為由被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)化過(guò)程。這使得孔子所倡導(dǎo)的道德始終依附于政治，始終無(wú)法擺脫權(quán)利和私欲的控制而成為一個(gè)獨(dú)立自為的精神王國(guó)。在西方的道德文化中，人從事道德理論的目的乃在于過(guò)一種優(yōu)良的生活，而政治的作用在于實(shí)現(xiàn)人們共同的道德追求。倫理學(xué)主要研究一個(gè)人應(yīng)該具有什么樣的品格和才能才能達(dá)致這種

32、生活狀態(tài)，而社會(huì)相應(yīng)地應(yīng)為人的這種理想境界提供什么樣的保障。故在西方文化傳統(tǒng)中，政治學(xué)實(shí)為倫理學(xué)的一部分。盡管在現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)中，統(tǒng)治者無(wú)一例外地表現(xiàn)出企圖壟斷一切的欲望。但在理論上，道德始終高居于政治之上，對(duì)政治的目的和形式進(jìn)展著潛移默化地引導(dǎo)和制約。亞歷士多德視城邦為自由人結(jié)合在一起以實(shí)現(xiàn)正義的政治組織，西塞多把國(guó)家稱為“人民的事業(yè)、黑格爾論證國(guó)家為“倫理觀念的現(xiàn)實(shí)，都是從倫理的角度來(lái)對(duì)待政治。而孔子卻是從政治的角度來(lái)對(duì)待道德，這種視角上的偏向可以說(shuō)是導(dǎo)致目前儒學(xué)不振的主要原因。缺乏縝密的思維才能，無(wú)法在思維中緊緊抓住對(duì)象本身，可以說(shuō)是中國(guó)古代思想家的共同缺陷。這在孔子關(guān)于“仁的考慮中表現(xiàn)得尤

33、其突出。在?論語(yǔ)?中，當(dāng)孔子不需要對(duì)各種道德范疇的內(nèi)涵進(jìn)展定義，而只需抽象地討論道德與人生的關(guān)系時(shí)，孔子是可以意識(shí)到道德在人的理論活動(dòng)中的獨(dú)立地位和根本價(jià)值的。孔子公開(kāi)贊揚(yáng)伯夷叔齊的品格，說(shuō)他們“求仁而得仁；提倡“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。然而，當(dāng)他必須對(duì)道德本身展開(kāi)考慮并做出相應(yīng)規(guī)定時(shí)，他就只能從表象、關(guān)系、功能方面來(lái)做出說(shuō)明，無(wú)法深化到問(wèn)題的本質(zhì)，不能把握住問(wèn)題內(nèi)在的詳細(xì)。而這樣一來(lái)，“仁作為道德范疇，它對(duì)人的行為所具有的權(quán)威性立即就被拋離，蛻變?yōu)椤坝欣蓤D的工具和裝飾?？鬃訉⒌赖乱暈楦鞣N社會(huì)問(wèn)題和人生問(wèn)題最理想的解決方案，而不是把道德作為一個(gè)只與人的精神世界相關(guān)的、獨(dú)立

34、自足的理論領(lǐng)域?？鬃雨P(guān)于道德的考慮是抽象的目的論，詳細(xì)的工具論。這說(shuō)明孔子的思維方式還仍然停留在人類(lèi)早期關(guān)于道德的樸素認(rèn)識(shí)之中，即把道德看成是人借以趨利避害的手段和途徑。除去儒家傳說(shuō)中的圣人外，孔子是我們所認(rèn)識(shí)到的最偉大的仁者、圣人。但他通過(guò)自己的行為所展現(xiàn)出的那種始終按照道德法那么生活的典范，卻沒(méi)有真正浸透進(jìn)他的思想之中。這就使他的觀點(diǎn)始終充滿著彼此的對(duì)立和沖突，缺乏一種持久有效的道德思想所應(yīng)具有的一貫性和明晰性?？鬃釉锌骸肮湃藢W(xué)者為己，今之學(xué)者為人。說(shuō)明孔子自己也意識(shí)到學(xué)習(xí)的目的應(yīng)在于求得自身人格的完善和精神境界的升華。但這種理想只能在一個(gè)已經(jīng)解決了生存問(wèn)題、擁有大量閑暇的階層中才能實(shí)

35、現(xiàn)。儒家雖然自命為社會(huì)的統(tǒng)治者，是君子，是紳士，但它與社會(huì)其他階層一樣，始終都面臨著嚴(yán)峻的生存問(wèn)題。儒家對(duì)禮儀的重視，對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和繼承，其核心目的都是為了使自己能有一技之長(zhǎng)以謀取衣食。孔子不止一次地告誡自己的學(xué)生。君子之所以謀道不謀食，乃是因?yàn)椤皩W(xué)也，祿在其中。只要勤學(xué)苦讀，自然就會(huì)獲得官職，從而也就有了統(tǒng)治別人的資格和穩(wěn)定的生活保障；而孟子也公開(kāi)成認(rèn)，君子以當(dāng)官為職業(yè)。現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境的嚴(yán)峻和對(duì)功利目的的追求使得儒家不會(huì)象古希臘思想家那樣，具有對(duì)思想本身進(jìn)展考察的興趣和愛(ài)好。儒家的思想家其實(shí)都是理論家，他們提出某種思想或者宣揚(yáng)某種道德其實(shí)都是為著實(shí)現(xiàn)一定的政治目的或者個(gè)人利益。在人類(lèi)的各種

36、早期文明中，以利害作為推行某種道德的中介是普遍的現(xiàn)象。但問(wèn)題是，由于始終保持著對(duì)道德自身獨(dú)立性的高度自覺(jué)，西方的倫理學(xué)和道德哲學(xué)最終在歷史的反思中擺脫了早期的那種粗陋混亂的狀態(tài)，進(jìn)化為一種純粹的、與人們的其他理論活動(dòng)相輔相成、和諧共存的形態(tài)。而儒家倫理，由于從未經(jīng)歷過(guò)類(lèi)似于西方思想開(kāi)展的反思階段，因此它內(nèi)在的雜質(zhì)也就原封不動(dòng)地保存了下來(lái)，并一直對(duì)中國(guó)人的道德產(chǎn)生混亂而有害的影響。在今天，中國(guó)人對(duì)道德的態(tài)度仍然是實(shí)用主義的，人們推行道德的方式仍然是強(qiáng)迫式的。幾千年無(wú)論怎么樣的改朝換代、無(wú)論在外表上活潑的是什么樣的思想，人們的行為方式仍然如故。結(jié)語(yǔ)康德指出，倫理學(xué)是研究如何使人配享幸福而不是獲得幸福的學(xué)問(wèn)。而孔子的道德思想恰恰是將道德看成是