1、將身體借給世界摘要：堅持現(xiàn)象學美學意義上的世界存在的實在性和身體與世界的同一，是梅洛一龐蒂對抗傳統(tǒng)理性主義的根本立常梅洛一龐蒂認為，世界是感性詳細的、整體的、同時帶有神秘性的存在；將身體借給世界是人進入世界并使世界呈現(xiàn)的唯一方式，將身體借給世界意味著讓身體成為世界的工具、媒介，讓身體世界化，身體世界化的根本哲學根據是：身體既是客體，同時又是主體。因為主客兼?zhèn)?，身體可以“我能取代“我知，在再現(xiàn)自身的同時實現(xiàn)世界的再現(xiàn)。關鍵詞：世界；身體；梅洛-龐蒂一堅持世界存在的實在性是梅洛一龐蒂在對抗傳統(tǒng)理智主義時所信守的根本理論立常梅氏眼中的理智主義有兩大內容，一是自笛卡爾以來的哲學傳統(tǒng)；二是現(xiàn)代科學的內在

2、理念。笛卡爾從“我思出發(fā)，把世界當作“我思的產物，取消了世界在人的意識之外存在的實在性?，F(xiàn)代科學那么以主體操作主義思維作為其內在的哲學基?！翱茖W操縱事物，“仿佛那曾經存在或正存在的一切，從來都只是為了進入到實驗室中才存在似的?，F(xiàn)代科學這種用以建立自身存在的哲學理念，同樣否認了世界存在的實在性。在?眼與心?中，梅氏從美學經歷出發(fā)，對世界的實在性作了充分的強調。他指出，同我思哲學和現(xiàn)代科學的觀念相反，繪畫“把可見的實存(existene)賦予給世俗目光認為不可見的東西，它讓我們勿需肌肉感覺(sensusulaire)就可以擁有世界的浩瀚。在繪畫中，我們的視覺“向著存在的某一織體敞開，“眼晴寓居于其

3、中，就像人寓居于自己家中一樣。梅氏的這些闡述首先強調的是世界存在的真實性。這里所說的“可見的實存，“世界的浩瀚，“存在的織體都是實實在在地存在的，雖然它們的存在并非與人無關，但是它們確實存在于人的意識和心靈之外，它們不是虛幻的東西。針對那種否認世界存在的實在性的觀念，梅洛一龐蒂用富有感染力的筆調寫道：“一個笛卡爾主義者可能相信現(xiàn)存世界是不可見的，唯一的光明是精神，全部視覺都在上帝那里形成。一個畫家卻不會同意我們向世界的開放是虛幻的、間接的，我們所看到的東西不是世界本身，精神只與它的思想或者另一種精神打交道。梅洛-龐蒂所說的“世界和“世界存在的實在性當然與傳統(tǒng)觀念有很大不同。首先，按梅氏的觀點，

4、世界的存在是感性詳細的存在，它既不表現(xiàn)為客觀的理念、理式、神秘的物自體，后現(xiàn)代哲學致力于顛覆的那種“永久在潮，也不表現(xiàn)為抽象的規(guī)律、規(guī)那么、本質，如同現(xiàn)代科學所追求的那種對象。梅氏對現(xiàn)代科學的反感，實際上就是對其反感性存在的反感?？茖W回絕棲居于世界事物的感性存在之中?！八x予事物以各種內在形式(delesinternes)，根據這些形式的指標(indie)或變量(variable)對事物進展其定義所容許的各種變形；它所從事的只是在實驗室的控制條件下，用一些加工過的現(xiàn)象來映證主體頭腦中的抽象的猜測。這種工作的本質是從抽象指標出發(fā)進展建構。梅氏稱現(xiàn)代科學的這種思維是一種“俯瞰的思維，它高高在上，“

5、把任何存在都看作是一般客體，無視事物存在的詳細性特定性。依梅洛一龐蒂，“俯瞰思維同時是一種“無根的思維，“由此產生了各種各樣的漂泊無根的嘗試?！案╊詴е隆盁o根，原因在于“俯瞰的高度是思維本身所賦予的，不是從世界的感性存在中來的。世界的感性存在是“根，是思維、科學、精神的“根。梅洛一龐蒂用“某種預先的有(ilya)這一哲學觀念來描繪“世界的感性存在這一“根基。他指出：“科學的思想“應該被重新放置到這種預先存在的“有中，“重新放回到場景中，即讓它貼近于感性的世界(ndesensible)和加工過的世界(ndeuvr)的土壤。梅氏警告：假如不這樣作，“人們將進入到就涉及人和歷史而言既不再有真

6、也不再有假的某種文化體制(regiedeulture)當中，進入到不會有任何東西把他們喚醒的睡夢或惡夢當中。梅洛-龐蒂對現(xiàn)代科學思維的批判具有多方面的理論意義。它以非常鮮明的形式提醒了科學和藝術在思維方式和內在精神上的差異；就純粹自然科學的領域而言，抽象的猜測也具有使自然科學本身失根的危險，而就人的生命存在的整體領域來說，科學的抽象猜測無疑將帶來極大的災難。二其次，梅氏所理解的世界是整體的世界，世界的存在是整體的存在。所謂整體的存在意味著，不能從特定事物的角度來理解世界及其存在。任何特定的事物都不具備存在的絕對性。梅氏在?知覺現(xiàn)象學前言?中說，世界要從“其絕對必要的統(tǒng)一性的角度來理解，“討論世

7、界的本質，不是討論世界在觀念中之所是，“而是討論在主題化之前世界實際上為我們之所是。梅氏在這里所講的“絕對統(tǒng)一性和“主題化之前的所是指的都是世界作為整體性的存在。特定事物不具備存在的絕對性，不是說它們從來就沒有出現(xiàn)過，從來就沒有以知覺對象的方式出如今人們面前；而是說它們的出現(xiàn)、在場是暫時的，有條件的，是依存性的。實際上沒有任何事物是孤立的、或者是能以孤立的形式出現(xiàn)的；任何事物的存在和在場都以其他事物的存在和在場為條件。另外，任何單一事物的在場都是暫時的，甚至是瞬間的。潮漲了會退，月滿了會虧，滄海桑田，白云蒼狗，不能期望任何一個特定的事物能永久的存在。世界作為整體、世界在一般意義上的存在那么是無

8、條件的，絕對的。它無所依附，因為它本身就是一切，一切都在它本身之內；在它之外，無任何存在，實際上也根本沒有所謂“它之外。要說依存，它依存的只是它自己。世界不在時間之內，無始無終，它是永久的，它所包含的詳細事物可能會消失消滅，但它本身天長地久。梅氏在?眼與心?中雖然并沒有像我們在這里所闡釋的一樣對“一般意義上的世界存在的“絕對性作正面的闡述，但其對世界的整體性的指認是包含在該著的內在思路中的。他強調畫家的拷問指向世界“萬物，“要么萬物變成他，要么精神通過眼睛走出來，以便穿梭在萬物之中。他認為“視覺是宇宙的鏡子或濃縮，個別世界通過視覺向共同世界開放。所有這些闡述都內在地說明他心目中的世界是超越了個

9、別事物的世界整體。世界能作為整體存在，原因在于世界具有特別的“世界的質地。梅氏對于“世界質地的關注與強調是其后期哲學一個非常重要的特征。他的著名術語“世界之肉所指示的也勃是“世界的質地。按照梅洛一龐蒂的觀點，“世界之肉不僅把世界的萬事萬物統(tǒng)攝在一起，融會在一起，而且也把作為觀照者的人包容于其內。依傳統(tǒng)的哲學理念，人既然是世界的觀照者，人就必然置身于世界之外。梅氏在?眼與心?中那么明確指出：“世界環(huán)繞著我，而不是面對著我?！懊鎸σ馕吨以谑澜缰?，“環(huán)繞那么說明我在世界之中。梅氏的這一闡述確實同理論思維的邏輯構成了對立，因為當我們說“觀照世界時，這里的“世界無論如何是以在我面前的一個對象的方式存

10、在的。但是，當我們拋開傳統(tǒng)的理論邏輯、換位到梅氏的立場上來看問題時，梅氏的觀點就可以理解了：他所描繪的并不是我與世界的“觀照關系，而是我與世界的“存在關系。就存在角度看，我們不能否認“我們的確實確是在“世界之中的。從術語上來說，“世界整體與前面所說的梅氏所否認的科學世界的“一般客體有相似之處，兩者都意味著對個別事物的“優(yōu)位性的排除。但這種“相似并沒有取消兩者的本質區(qū)別：“世界整體是世界作為感性存在的整體，而現(xiàn)代科學的“一般客體是汰除了感性存在之后的抽象；“世界整體排除個別事物的“優(yōu)位性，“存在的單一性，但并不排除個別事物本身的存在，它所要求的只是在整體的關聯(lián)中審視單個事物，既看到它的存在，又看

11、到它的存在的有限性，非絕對性。對事物有限性確實認，一方面能使我們通達世界存在的整體性的深淵，另一方面，又能反過來使被拷問的事物具有更大的知覺給予性，使其存在顯得更加輝煌?！霸谀撤N意義上說，我們就法國大革命可能說過的和將要說的一切，總已經處在，從此以后都將處在法國大革命里面，處在這一波濤(它在由許多細小事實構成的地基上顯現(xiàn)自身)和其過去的泡沫以及將來的浪峰中。法國大革命的這種“雪球式的開展和“龐化是科學“一般客體的建構所不可能想象的。世界的感性整體的存在決定了世界存在的復雜性和神秘性。認定世界存在的神秘性是梅洛一龐蒂哲學思想的一個重要意向。在描繪世界的神秘性時，梅氏習慣上采用的是“不透明性、“朦

12、朧性、“悖謬性之類的術語。他批判現(xiàn)代科學的操作主義思維，欣賞古典科學，原因就在于兩者對世界的神秘性抱完全不同的態(tài)度?！肮诺淇茖W保持著對世界的不透明性(paie)的情感，而現(xiàn)代科學那么以“自認為是自主的并且表現(xiàn)為是自主的的“建構的理論完全取消了世界的不透明性。梅氏哲學對世界的神秘性、復雜性的理解與傳統(tǒng)形而上學觀念不同。后者認為神秘的原因在于有一個最終的單一的而又難于究詰的理念、理式、物自體、最終本質、永久在常梅氏那么認為世界的復雜性神秘性是由世界自身存在的感性多樣性形成的，是主體理性思維無能為力的結果。?眼與心?中梅氏對“深度問題的討論就從一個方面說明了他的反傳統(tǒng)的神秘觀。傳統(tǒng)理智主義的深度觀從

13、永久在場的存在論出發(fā)，以事物詳細感性現(xiàn)象的背后有抽象的本質在起支配作用這一原理來解釋深度的存在與由來。對這樣的深度梅氏采取完全不理會的態(tài)度。他從純粹感性的多樣性關聯(lián)來談“深度的有無。一方面，他認為無所謂“深度，因為所謂“深度是指看見一事物背后的其他事物，而事實上那背后的事物是看不見的，它們被前面的事物遮蔽了。另一方面梅氏又肯定“通過注視一個畫面，我可以看見深度：被遮蓋的事物的“不可見的一面可以被我知覺到。這種對不可見之物的“見是一種悖謬，它構成真正的“深度；而這種深度的根源那么是事物間神秘的關聯(lián)?！吧疃壬婕暗牟皇俏铱梢詮娘w機上看到的在這些近處樹林與那些遠景之間的毫無神秘的間距(interval

14、le)，也不是一幅透視畫生動地向我表現(xiàn)的事物的彼此遮掩，“那構成為謎的東西乃是事物間的關聯(lián)，是處在它們之間的東西我之所以看到事物各居其位，恰恰因為它們彼此遮蔽對方，它們之所以在我的目光面前成為對手，恰恰因為它們各處其位。我們從它們的互相包裹中認識的是它們的外在性，在它們的自主中認識到的是它們的互相依賴。三感性意義上的世界的神秘、事物的“不可見挑戰(zhàn)理智的可行性。從理智被擱置的角度看，理智主義者假如不是否認世界的存在，就會因世界的不可知把它看作與人無關的存在。梅洛一龐蒂從反理智主義的立場出發(fā)，既不成認世界的虛幻也不成認世界與人無關。世界作為感性的存在本身就設定了它的屬性。它是屬于人類，屬于人性的，

15、是人的感性把握的目的，是人的感性才能的婚配對象。那種與人類無關的遠古洪荒式的世界即使存在也只能是人的思維、想象的產物，臆想的產物。人只有在純粹理智思維的層面才能把世界設想成與人類無關的存在。在感性的層面上，世界就是人生活的居所，就是人的詩意生存的福地。梅洛一龐蒂說“眼晴實現(xiàn)了向心靈開啟非心靈的東西，萬物的至福領地，以及它們的神和太陽的奇跡，這話應該說就是對世界的感性存在和人的感性生命之間嚴密相連的關系的生動論證。梅氏還認為世界和人的依存構成了一種特殊的悖論：“世界根據我的視角，為的是獨立于我而存在，它為了無我、為了成為世界才是為我的。這里，要特別強調說明的是：梅氏心目中的感性的與人生命親密相關

16、的世界同實用理性主義者眼中的世界是完全不同的。實用理性主義者也成認世界的存在，也成認世界與人的生命相關；但他們所認同的世界是完全生物性功利性意義上的，他們眼中的人與世界的關聯(lián)是生物性上的關聯(lián)：人作為自然生物性的存在要依靠世界的生物性資源，否那么，人不可能生存。生物性的關注著眼的只是世界的功用效益，對應的是人的生物性需求；它不需要關注世界的感性存在本身。世界的感性存在與人生命的關聯(lián)因為是非功利性的非生物性的關聯(lián)，因為這種關聯(lián)排除了“效用，是世界本身的出場，世界在這時才是真正徹底的屬人的存在，人在這時也才真正進入了世界的懷抱之中。轉貼于論文聯(lián)盟.ll.那么，人何以才能進入這種“世界的境界呢?什么樣

17、的主體狀況才是人與世界的完全交融?梅氏在?眼與心?中給出的答復是：將身體借給世界。梅洛一龐蒂說：“正是通過把他的身體借給世界，畫家才把世界變成了繪畫。s如同前面所指出的梅洛一龐蒂對世界的實在性的論證是經由對繪畫經歷的討論來進展的一樣，梅氏對世界“屬人性的討論根據的也是繪畫的機制。而所謂“將身體借給世界，其字面意義就是：讓身體成為世界的工具、人質，讓身體世界化，讓世界經由身體的世界化獲得自身的表達。身體何以能在自身世界化的過程中讓世：界呈現(xiàn)?對此，?眼與心?沒有給出系統(tǒng)詳細的討論，我們可以順著梅洛一龐蒂的思路提出以下猜測性的理解。首先，身體以其感覺形式構成和世界存在的直接接觸。如前所言，依梅氏，

18、世界不是抽象的存在，人的抽象思維才能在把握這一非抽象的世界時無能為力，只有與之品格一樣的身體自身才有資格同它照面。身體是感性的存在，它的各種感官(如視、聽)和神經功能，構成了一個復雜的感性系統(tǒng)。這一感性系統(tǒng)可以經由多種方式來把握世界的感性信息。其次，身體功能的復雜性和交互作用性可超越事物的單一感性在場，構成對事物的立體的整體的把握?！案枧_暖響，春光融融；舞殿冷袖，風雨凄凄。(杜牧?阿房宮賦?)按一般常識而言，歌有聲響，無所謂暖；舞有形：態(tài)，與冷無關?？删褪挛锏膬仍诩±?梅氏的世界之肉)看，歌和舞可以是有溫暖的。人的溫暖感可以是一種生理感覺，也可以是心理感覺或者說可以引發(fā)人的生理感覺的心理感覺。

19、當人獲得一種愜意性的肯定性的體驗時，人的血液循環(huán)加快代謝功能增強就造成生理上的溫暖。歌聲在給人愜意感覺時因此就是暖的。從現(xiàn)象學上說，這樣的“暖就內在于歌聲中。把握歌的聲響特點、表現(xiàn)性質、連同它的心理作用一起，這樣的把握才是對歌聲的完好的整體的本真的把握。從身體感覺這一面看，聽到聲音，聽者的心理功能被調動，轉而影響到血液、呼吸，使之發(fā)生變化使身體產生溫暖的感覺，這一系列身體內外肌理的變化是身體自動地完成的。由此可知，身體作為主體的活動過程正是世界事物本真性得以呈現(xiàn)的過程。上述以歌、舞為例的分析所包含的對象和主體的區(qū)別容易被人看作是人為的區(qū)別，看作是主表達象的人為對象化。人們會認為，就同嵇康所謂聲

20、無哀樂一樣，歌本身無所謂暖，暖純粹是主體的感覺。從絕對意義上來看，歌內含的暖確實是由人造成的，分開了人，無所謂“內含。但是，這里的對象性的歌中之暖，與欣賞主體由聽而暖，仍然可以有區(qū)別，前者是由普遍的、共同的、人類性的歷史形成的，是歌所包含的超個體的特性。后者作為聽的主體是單個人，其對暖的體驗是單個人的當下行為，不具有普遍性、恒定性?？梢钥紤]這樣一種情形：一首被普遍認為是描寫歡樂的歌，在心境黯然的人聽來，卻并不一定感到溫暖。暖與否屬于歌自身的特征。像“暖這樣的超越個人當下感覺的對象性特征是人類歷史的產物。分開人類漫長的歷史經歷，無所謂屬人的對象性特征。在這樣的意義上，所謂擁抱世界，把握世界，實際

21、上是把本屬于“人自身的東西還給人，把人類集體的勞動結晶在特定的時刻分贈予個人。也正因為是把屬人的東西還給人，所以才要將身體借給世界，因為只有在身體世界化的過程中，人類的歷史經歷才可能再現(xiàn)、重生。當然不能說世界就只是人類的歷史經歷，世界也還有超人類歷史的純自然性的成份，將身體借給世界也還負擔著將這自然性的內容向主體展現(xiàn)的使命。其三，身體的運動性可使主體超越對世界事物的定點的因此也是單面的感知，構成對事物、對世界的立體的整體的把握?！皺M看成嶺側成峰。單一視點的知覺是不全面的，事物的多樣性與深度呈現(xiàn)不出來。身體的優(yōu)勢正在于：它不是靜態(tài)的、固置的存在，它是運動的可以活動的。在身體移步換形，由“橫到“側

22、的運動知覺中，橫“嶺側“峰就分別呈現(xiàn)出來，因此，山就有了存在的立體性，整體性。梅氏對深度存在的討論就建立在身體運動性確實認上。因為前面的物體遮蔽后面的物體，深度不存在。因為身體運動可使被遮掩的物體呈現(xiàn)于知覺面前，深度因此又出場了。當然，在傳統(tǒng)的西方繪畫中，這種移步換形的描繪并不存在。但這并不意味著西方畫作就沒有深度的表現(xiàn)，畫上能否有深度關鍵在于主體知覺能否有對深度的把握。假如主體已經憑借身體的運動性知覺了某一物體背后的物體，那么畫家就可以用象征，暗示等方法在畫一個物體的同時把那背后的物體表現(xiàn)出來，這就是可見與不可見的交融，再場與不在場的交融。四在梅洛-龐蒂的思想中，身體世界化的根本哲學根據是：

23、身體既是客體，同時又是主體。身體的客體性不是在于它受理智的支配、指揮、控制。由理智支配身體是傳統(tǒng)哲學的觀念，不是梅氏所認同的。不認同理智的支配不是說在人類生存的歷史經歷中不存在身體被理智支配的情形，而是說在梅氏看來那不是人類生存的合理選擇。因為在受理智支配的生存狀態(tài)中，人的身心是分裂的。二元論哲學論證的就是人身心的二元分裂。梅氏一生致力于消除二元論，消除身心的分裂。梅氏的身體客體性指的是身體會受外在事物的刺激、作用。風寒日暖，硬軟香嗅，世界的萬千現(xiàn)象隨時隨地都在作用于身體，包括它的皮膚、肉體、器官系統(tǒng)，神經網絡。這一種身體的被動性，是身體的重要功能，沒有這種被動性，世界就會與人無關，人的生活就

24、會墮落成無生物式的存在。與重視身體的客體性相比，梅氏更強調身體作為主體的存在。他在理論上的主要奉獻也是關于身體主體的論證。梅氏認為傳統(tǒng)的理智主義和經歷主義盡管在很多方面對立，但是它們有一共同觀念：就是把身體看作無所作為的被動的、被支配的肉體。梅氏從現(xiàn)象學出發(fā)，認為身體不只是客體，同時還是主體；不光具有被動性，同時還有主動性；它不僅具有對外在刺激的承受性，同時還有對外部世界的穿透性；它不是簡單地有限地淺薄地承受世界事物的利激與作用，而是積極地主動地深化地參與對世界的構建和呈現(xiàn)。梅氏對身體主體的考慮可聯(lián)絡他對于“驚奇這一主體經歷的重視加以討論。梅氏認為哲學和文學一樣，都是建立在驚奇的根底上。其觀點

25、同于海德格爾的闡述：“驚奇的(情緒)并非簡單的停在哲學的發(fā)端處，驚奇承荷著哲學，貫穿并支配著哲學。驚奇意味著身體的靈化?！吧眢w的靈化并不是由于它的諸局部一個挨一個的配接，另外，也不是由于有一個來自別處的精神降臨到了自動木偶身上：這仍然假定身體本身沒有內在，沒有自我。當一種交織在看與可見之間、在觸摸和被觸摸之間、在一只眼睛和另一只眼晴之間、在手與手之間形成時，當感覺者一可感者的火花擦亮時，當這一不會停頓燃燒的火著起來，直至身體的這種偶爾瓦解了任何偶爾都缺乏以瓦解的東西時，人的身體就出如今那里了身體的靈化也就是身體作為主體的呈現(xiàn)。身體的靈化、身體作為主體，也就是身體以其全部存在，包括感官、皮膚、神

26、經、肌肉、運動習慣及其內含的全部歷史積淀心理積淀所構成的“我能去深化世界的感性存在之中，去發(fā)現(xiàn)，去建構?！拔夷艿纳罨?，不是“我知的深化。“我能的根本構成是：它是主體身心全部存在的參與；它意味著身體的各功能之間具備高度的協(xié)同性；它的各個功能經由互相的協(xié)同實現(xiàn)各自的和整體的最大優(yōu)化。以?牡丹亭?中杜麗娘的游園為例。當杜麗娘為春光而震驚的時候，她的身體是處在一種靈化了的主體狀態(tài)中的：那花，那風，那陽光觸及麗娘的身體，以極為鋒利的形式生成麗娘的感覺；這些感覺又自動地激發(fā)麗娘的情感想象：這些情感想象又反過來強化麗娘對花對風對陽光的知覺，使其變得異常強烈豐富生動。這里，無論從“承受感覺，還是從感覺“激發(fā)、情感“強化等角度看，麗娘的身體都靈化了，主體化了。以“我能代替“我知，以身體主體取代理性主體，是梅洛一龐蒂致力于超越笛卡爾哲學的根本策略?！拔夷芩鶚嫵傻纳眢w主體在超越“我知的同時，當然也是對“我不能的否認?！拔?/p>