主客觀維度統(tǒng)一的時間——《范疇篇》視野下的奧古斯丁時間理論探析

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主客觀維度統(tǒng)一的時間

——《范疇篇》視野下的奧古斯丁時間理論探析

摘要：學(xué)界對奧古斯丁的時間理論的分析研究主要有兩條路徑：客觀時間路徑以及主觀時間路徑。然而這兩種路徑都有著明顯的問題。前者沒有辦法合理解釋人的意識在奧古斯丁時間理論中的重要作用，后者不能有效的解釋如何在不同的個人的對時間的主觀意識中實(shí)現(xiàn)客觀的統(tǒng)一。筆者認(rèn)為之所以會產(chǎn)生這兩個核心問題是因?yàn)閵W古斯丁對時間論述的混合性。筆者將通過利用《范疇篇》的視野對奧古斯丁的時間進(jìn)行更準(zhǔn)確地定義：奧古斯丁的時間本質(zhì)上是《范疇篇》中的實(shí)體性質(zhì)變化所必需的過程，而人的主觀意識則是時間構(gòu)成的重要內(nèi)容。同時奧古斯丁通過上帝與人的理智，實(shí)現(xiàn)時間兩種維度的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：《范疇篇》；客觀時間；主觀時間；上帝與時間

abstract

TherearetwomainwaystoresearchtheAugustine’stheoryoftime.oneisthestudyontheobjectivenatureoftime,theotherisonthesubjectivenatureoftime.however,bothwayshaveobviousproblems.TheformerhasnowaytoreasonablyexplaintheimportanteffectofconsciousnessonAugustine’stimetheory,Thelattercouldn’teffectivelyexplainhowtomaketheobjectiveunityinthesituationthatindividuals’differentconsciousnessoftime.Differentfromthesetwoways,IbelievethatthetwocoreproblemsarisebecauseofAugustine'smixedtimearguments.IwilldefinethetwodimensionsofAugustine'stimemoreaccuratelythroughthesightoftheCategories:Augustine'stimeisessentiallytheprocessnecessaryforthechangeofthenatureoftheentityintheCategories,andtheperson'ssubjectiveconsciousnessistheimportantcontentoftime.Atthesametime,AugustinecanunifythetwodimensionsoftimethroughGodandtheintellectofman.

Keywords:Categories;objectivetime;subjectivetime;Godandtime

目錄

引言

4

一、作為研究視野的《范疇篇》

5

（一）視角的轉(zhuǎn)換

6

（二）時間的范疇化表現(xiàn)

7

（三）時間存在的路徑

7

（四）柏拉圖視角和普羅提諾視角的問題

10

二、奧古斯丁時間的疑難

11

（一）客觀時間路徑

11

1.時間作為無限可分的連續(xù)體

12

2.時間作為時間數(shù)

13

3.現(xiàn)在在時間中的重要性

14

4.客觀時間路徑的問題

15

（二）主觀時間路徑

17

1.《懺悔錄》：時間是人靈魂的延伸

17

2.《上帝之城》：時間是天使理智的產(chǎn)物

19

3.主觀時間路徑的難題

21

（三）疑難的本質(zhì)原因

23

（四）二元論或一元論

23

三、對時間兩種維度的調(diào)和

25

（一）時間的客觀維度：本質(zhì)的時間

25

（二）時間的主觀維度：認(rèn)識的時間

26

（三）兩種維度的統(tǒng)一

28

結(jié)語

31

參考文獻(xiàn)

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引言

對于奧古斯丁的時間是客觀的還是主觀的這一疑問是學(xué)界長期爭論的一個焦點(diǎn)。這一爭論的產(chǎn)生主要有著兩個原因。首先，奧古斯丁的時間分析零星地分布在他的全部著作中。她對事件的分析缺少一個完整且明確。理論體系。其次，奧古斯丁在不同的著作中表達(dá)了他對時間性質(zhì)完全不同的看法。一方面，奧古斯丁在《論音樂》、《論秩序》、《論真宗教》以及《上帝之城》第十一卷等著作中，他明確認(rèn)為時間是客觀的；另一方面，奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷以及《上帝之城》第十二卷中，他又認(rèn)為時間是主觀的。在奧古斯丁的不同著作中他對時間的分析呈現(xiàn)出矛盾的狀態(tài)。

學(xué)界主要存在著兩條對奧古斯丁時間理論進(jìn)行分析的路徑。首先是以孫帥、陳斯一和卡特教授等學(xué)者所主張的客觀時間分析路徑。堅持這一研究路徑的學(xué)者對奧古斯丁有關(guān)時間研究的文本分析較為全面。他們發(fā)掘了奧古斯丁一些文本中比較隱蔽的時間理論內(nèi)容。孫帥的“時間是秩序”、陳斯一的“實(shí)體化的現(xiàn)在”以及卡特教授的“時間是時間數(shù)”參見孫帥：《奧古斯丁<懺悔錄>中的時間與自我》，載于《哲學(xué)門》第17期，北京大學(xué)出版社，2008年；陳斯一：《奧古斯丁論“現(xiàn)在”的實(shí)體化與保羅末世論的時間》，載于《哲學(xué)研究》，2017年第8期；CarterJW.St.AugustineonTime,TimeNumbers,andEnduringObjects[J].Vivarium,2011,49(4)：301-323。

等觀點(diǎn)都是這一條理論路徑分析的代表成果。雖然這一方學(xué)者的觀點(diǎn)在一定程度上啟發(fā)了學(xué)者對奧古斯丁時間理論中客觀維度的探究，但是這些學(xué)者并未足夠重視奧古斯丁理論中對時間主觀性質(zhì)的論述。這一方學(xué)者的理論并不能有效地解釋時間是如何存在于人的意識之中以及不同的人為何會有不同的時間感受這樣的問題。其次是張榮教授和徐龍飛教授所主張的主觀時間研究路徑。堅持這一路徑的學(xué)者研究的特點(diǎn)在于他們進(jìn)行理論分析的文本較為集中，主要是《懺悔錄》和《上帝之城》。通過對文本的精致論證，他們做出了相對完善的有關(guān)“時間是心靈的延伸”的理論分析。然而這些學(xué)者的理論沒有辦法對存在于不同的人的心靈中的不同的時間如何產(chǎn)生一種客觀一致的時間的問題做出解釋。

學(xué)者之所以會在奧古斯丁時間的客觀性質(zhì)和主觀性質(zhì)這一問題上爭論不已，筆者認(rèn)為是因?yàn)槿狈W古斯丁時間理論的背景的全面梳理。這主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，學(xué)者并未足夠重視奧古斯丁的基督教背景。對于身為基督徒的奧古斯丁來說，上帝的全能至善是他所有哲學(xué)論述的最終目的。時間呈現(xiàn)出的客觀性和主觀性兩種相對的性質(zhì)容易使人們對時間的思考陷入懷疑論中。因此奧古斯定需要解釋時間的這兩種性質(zhì)的關(guān)系，以避免基督教因?yàn)闀r間問題而被懷疑論者所攻擊；其次，學(xué)者們并未足夠重視時間理論的哲學(xué)資源。最突出的表現(xiàn)在于學(xué)者們對于奧古斯丁時間理論與亞里士多德主義之間的聯(lián)系并未給予充分的重視。

雖然奧古斯丁的時間理論是以柏拉圖主義和新柏拉圖主義為基礎(chǔ)建立起來的，但是奧古斯丁并沒有完全照搬這些理論中的時間理論。不同于柏拉圖主義和新柏拉圖主義中對時間性質(zhì)的單一化論述，奧古斯丁對時間的主觀性質(zhì)和客觀性質(zhì)都有著明確地論述。。亞里士多德在《范疇篇》中對時間范疇的主客觀兩種特性進(jìn)行了全面的論述。同時在范疇理論中，時間的客觀性和主觀性是二維統(tǒng)一的。因此本文基于這一點(diǎn)，將嘗試以《范疇篇》的視野對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行研究，并利用這一視野來考察奧古斯丁時間主客觀維度統(tǒng)一的可能性。

本文首先將分析奧古斯丁時間理論和亞里士多德《范疇篇》中的時間范疇理論之間的關(guān)系，從積極和消極兩個角度證明《范疇篇》視野考察奧古斯丁時間理論的可能性與合理性。然后，本文將通過《范疇篇》中時間論述對上述兩條研究奧古斯丁時間理論的學(xué)說進(jìn)行歸類分析，進(jìn)而找出奧古斯丁時間理論的難題。最后，本文將證明在《范疇篇》的視野下可以解決奧古斯丁時間理論中的問題，并實(shí)現(xiàn)對奧古斯丁時間主客觀維度的統(tǒng)一。

一、作為研究視野的《范疇篇》

一般而言，學(xué)者在研究奧古斯丁的時間理論時，更加重視其與柏拉圖或普羅提諾理論的聯(lián)系。他們認(rèn)為奧古斯丁對時間理論的研究是對對柏拉圖和普羅提諾思想的深化或“改寫”。然而學(xué)者并沒有充分分析通過亞里士多德主義對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行考察的可能性。之所以有這樣的結(jié)果，是因?yàn)閵W古斯丁時間理論中的一些表達(dá)被學(xué)者視為其理論與亞里士多德主義相矛盾的直接證據(jù)，比如《懺悔錄》中的“陶輪例證”。因此，運(yùn)用亞里士多德主義來分析奧古斯丁時間理論的可能性便沒有得到充分的重視。因此，在接下來的部分中，筆者將首先從“陶輪例證”開始，從積極和消極兩個方面來論述用亞里士多德主義的《范疇篇》中的時間理論來考察奧古斯丁時間理論的可能性。

（一）視角的轉(zhuǎn)換

奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷二十三章中舉出了一個日常經(jīng)驗(yàn)中的例子。如果天體停止了運(yùn)動，那么制陶人能否感受到時間呢？奧古斯丁給出了肯定的回答。即使天體停止了運(yùn)動，制陶人看著陶輪的轉(zhuǎn)動依然可以感覺到時間[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第266頁。

。學(xué)者們在研究這段文本時認(rèn)為奧古斯丁在這里完全否定了時間與運(yùn)動之間存在著任何聯(lián)系的可能。時間并不產(chǎn)生自天體的運(yùn)動和陶輪的轉(zhuǎn)動，或者說，時間的產(chǎn)生與任何運(yùn)動都沒有關(guān)系時間是人思維的產(chǎn)物。這一論斷成為了學(xué)者們否定奧古斯丁時間理論與亞里士多德主義之間相互矛盾的最直接例證。雖然陶輪例證可以成為奧古斯丁“時間只是思維的產(chǎn)物”這一論斷的證據(jù)，但是筆者認(rèn)為奧古斯丁的陶輪例證并非只有這一種解讀的可能。上述論斷產(chǎn)生的原因就在于學(xué)者們只考慮運(yùn)動新柏拉圖主義的理論視角來對陶輪例證進(jìn)行分析。然而當(dāng)把視角從新柏拉圖主義中移開，筆者認(rèn)為可以有另一種分析的結(jié)果，奧古斯丁所要否定的并不是時間和運(yùn)動的關(guān)系，他所要否定的是“時間就是天體的運(yùn)動”這樣的柏拉圖主義式的看法。奧古斯丁并不否認(rèn)陶輪的運(yùn)動依然可以讓制陶人感受到時間。而后一種對陶輪例證的分析可以作為奧古斯丁時間理論與亞里士多德主義之間可以構(gòu)建起聯(lián)系的表現(xiàn)。筆者認(rèn)為視角轉(zhuǎn)換后，奧古斯丁的時間理論并未與亞里士多德主義“完全絕緣”。從亞里士多德主義來看奧古斯丁的時間理論是有可能的。而在接下來的部分中，筆者將進(jìn)一步解讀奧古斯丁對時間進(jìn)行論述的相關(guān)文本，并進(jìn)一步思考奧古斯丁時間理論與亞里士多德主義，尤其是與《范疇篇》中時間理論之間的密切聯(lián)系。

（二）時間的范疇化表現(xiàn)

《范疇篇》中的時間，首先是作為第一實(shí)體的一種附屬范疇存在的。即沒有第一實(shí)體，時間也不可能獲得自己的存在。這是《范疇篇》中時間理論的核心。

在奧古斯丁對時間的論述中也可以發(fā)現(xiàn)這樣的范疇時間的特征。在《懺悔錄》第十一卷的第十四章至十六章同上，第257頁-260頁。

中，奧古斯丁對時間開始論述時，他首先需要解決時間是否存在的問題。奧古斯丁在思考這一問題時問到，如果過去的事物都不可能再現(xiàn)，那么隨著過去事物消失的過去的時間又如何存在；未來的事物還沒有到來，那么未來事物的時間也是不存在的。奧古斯丁在這里實(shí)際上是通過將時間附屬于事物來對時間的存在進(jìn)行論述的。而在《論音樂》中，奧古斯丁認(rèn)為時間伴隨著詩句的律腳和節(jié)奏存在；在《論真宗教》中，奧古斯丁認(rèn)為時間是伴隨著種子和嬰兒的成長一起被人感知的。因此，筆者認(rèn)為時間對于奧古斯丁來說并不是一種獨(dú)立的實(shí)體的存在，時間是附屬于事物的。沒有事物，時間也不可能獲得存在。

而這一點(diǎn)和《范疇篇》中的時間理論的核心是相符的。即時間不具有獨(dú)立的實(shí)體性，它只是作為一種“附屬范疇”存在的。

（三）時間存在的路徑

《范疇篇》中，亞里士多德在確認(rèn)時間作為描述實(shí)體的附屬范疇存在之后，對時間如何與實(shí)體相關(guān)聯(lián)提出了兩種路徑。

第一條路徑在《范疇篇》第六卷中。亞里士多德在討論數(shù)量時，認(rèn)為時間是連續(xù)的數(shù)量。而亞里士多德所認(rèn)為的連續(xù)的數(shù)量有兩種：一是空間位置上有共同邊界的相連，二是運(yùn)動中有共同邊界的相連。在分析時間作為數(shù)量的連續(xù)性時，亞里士多德認(rèn)為因?yàn)闀r間處在流動之中，沒有固定的位置，所以必然是在運(yùn)動中存在著時間作為連續(xù)數(shù)量的共同邊界同上，第19頁-20頁。

。而運(yùn)動必然是實(shí)體的運(yùn)動，因此在這里亞里士多德將時間的存在與事物的運(yùn)動相聯(lián)系。進(jìn)而在這種聯(lián)系中自然地會將時間的存在歸屬于事物的運(yùn)動。而事物的運(yùn)動具有超越人的意識的客觀存在性。因?yàn)闊o論人的意識是否存在，都會有事物的運(yùn)動發(fā)生。因此與事物的運(yùn)動相聯(lián)系而獲得存在的時間自然也是客觀的。為了下文論述的便利，筆者在這里將這條路徑稱為第一條路徑，這一條路徑的核心在于突出表述時間的客觀性質(zhì)。

第二條路徑出現(xiàn)在《范疇篇》的第四卷和第十二卷中。在這兩卷中亞里士多德將時間與存在的樣態(tài)聯(lián)系起來。在第四卷中，亞里士多德為了說明什么是時間，舉出了兩個例子：“昨天和去年”[古希臘]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，謝文郁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第11頁。

，即“昨天的某個事物和去年的某個事物”；而在第十二卷中，在說明什么是“時間在先的東西”時，亞里士多德認(rèn)為所謂的時間上在先就是指“一物比另一物更老舊或更老”同上，第45頁-46頁。

。因此在這兩卷對時間的論述中，亞里士多德將時間和事物存在樣態(tài)聯(lián)系起來，即在不同的時態(tài)下存在到底是如何顯現(xiàn)的。而這種顯現(xiàn)出來的對象是需要人的意識來進(jìn)行定義和判斷的，因而這一條路徑可以被視為是從人的認(rèn)識能力上來分析時間，或者說，從人的認(rèn)識能力來構(gòu)建時間。同樣的，筆者在這里將這條分析路徑稱為第二條路徑，這條路徑的核心在于突出時間的主觀性質(zhì)。

而在奧古斯丁對時間的具體論述中也可以找到這兩條路徑的分野。出于文章篇幅的限制，在這里筆者將簡要分析《論真宗教》和《懺悔錄》中對時間性質(zhì)地分析。

在《論真宗教》第四十章74節(jié)中，奧古斯丁認(rèn)為：“它（嬰兒）在母親的子宮中經(jīng)過一段時間之后，就成型了，各肢體有了各自的位置和功能。如果它們保持各自特有的尺寸和對稱，再加上顏色，一個可成為標(biāo)致的身體就降生了，讓喜愛它的人深愛不已?！?[古羅馬]奧古斯?。骸墩撝刃?-奧古斯丁早期作品選》，石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年版，第255頁。

奧古斯丁認(rèn)為時間伴隨著嬰兒的生長而存在。嬰兒在母親子宮里獲得生命健康地成長，這種運(yùn)動是超越人的意識作用的，是客觀的。因此嬰兒成長這個運(yùn)動過程中的時間也是客觀的。而奧古斯丁同樣通過時間與事物運(yùn)動的聯(lián)系來分析時間的客觀性質(zhì)。

就表達(dá)方式而言，奧古斯丁將時間和事物的運(yùn)動聯(lián)系起來并以此對時間進(jìn)行分析；就結(jié)果而言，奧古斯丁在這里通過運(yùn)動的客觀性論述了時間的客觀性。從這兩個方面來看，奧古斯丁對時間客觀性的論述和亞里士多德在《范疇篇》中提供的第一條路徑是一致的。

在《懺悔錄》中，奧古斯丁通過時間與事物存在樣態(tài)之間的聯(lián)系來分析時間。消失的事物是“過去”的事物；還沒有出現(xiàn)的事物是“未來”的事物；而當(dāng)下被人的意識所感知的事物是“現(xiàn)在的事物”。人不可能直接感受到“過去、將來和現(xiàn)在”這樣的樣態(tài)，就像人不可能脫離一個白色的物體而直接感知到“白色”一樣。因此“過去、現(xiàn)在和勾連，這三種“樣態(tài)”只有與事物的存在相聯(lián)系才能獲得存在，這三種樣態(tài)才能組成時間。而事物的三種樣態(tài)實(shí)際上并不是這個事物本質(zhì)的組成部分。奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷第十八章[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第262頁。

中，他舉出了“預(yù)言太陽將升”的例子。奧古斯丁預(yù)言太陽將升起，而太陽的升起這個事件是對未來的太陽的一種描述。這種描述只和太陽未來的表現(xiàn)“升起”有關(guān)，而和太陽的本質(zhì)并沒有什么聯(lián)系。即太陽的未來這段時間對于太陽來說并不是太陽本質(zhì)的組成部分。而對于“太陽的未來”這種時間性的描述則必須依靠太陽的存在才可能出現(xiàn)。如果太陽本質(zhì)上并不會顯示出“未來”這樣的樣態(tài)，那么太陽的未來就必然與感知太陽人的心靈有關(guān)。至此，奧古斯丁把時間與事物的被認(rèn)知的樣態(tài)聯(lián)系起來。因?yàn)槭挛锏拇嬖诘臉討B(tài)（未來、現(xiàn)在、將來）是組成時間的三個維度，所以在這里奧古斯丁將時間與人的意識連接起來。即在這里，時間是依賴于意識而存在的，呈現(xiàn)出一種主觀的性質(zhì)。奧古斯丁在這里通過對事物存在樣態(tài)的分析，進(jìn)而對與事物樣態(tài)緊密聯(lián)系的時間的性質(zhì)進(jìn)行了論證，這一論證的思路和《范疇篇》中時間分析的第二條路徑是相通的。

因此，奧古斯丁的時間理論的論述和亞里士多德在《范疇篇》中提供的兩條路徑是相通的。即從積極的角度，筆者證明了《范疇篇》作為視野來考察奧古斯丁時間理論的可能性。

為了完善這一論述和為了給接下來的論述提供便利，在接下來筆者將從消極的角度來完善對這一可能性的論述。

（四）柏拉圖視角和普羅提諾視角的問題

雖然學(xué)界通用柏拉圖和普羅提諾的視角來對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行分析，但是筆者認(rèn)為這兩種理論框架并不能真正地用來全面地分析奧古斯丁的時間理論。

柏拉圖時間理論的核心在于時間是永恒的“影像”，是神創(chuàng)造世界時為了保證永恒的存在而創(chuàng)造的圖像。這也就意味著，當(dāng)神創(chuàng)造世界之后，時間作為永恒的圖像將伴隨著這個被神創(chuàng)造的圖界持續(xù)存在。而在柏拉圖的學(xué)說中，作為理念世界的投影的經(jīng)驗(yàn)世界是沒有終點(diǎn)的。因此，作為和感覺世界一起出現(xiàn)的時間也自然沒有終點(diǎn)。因此，在柏拉圖的時間理論中，時間是有開端而無終點(diǎn)的。而這對于身為基督徒的奧古斯丁來說是不可接受的。在《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造的世界是有終結(jié)的，時間會隨著世界的終結(jié)而停止。例如，在《上帝之城》第十二卷中，奧古斯丁對末日審判之后的世界也進(jìn)行了描述。末日審判之后的世界是沒有時間的世界，是永恒的世界[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城：駁異教徒》，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年版，第198頁-204頁。

。也就是說，柏拉圖時間學(xué)說中沒有終結(jié)的時間與基督教義是相互沖突的?；谶@個原因，筆者認(rèn)為柏拉圖主義不能有效地分析有著基督教背景的奧古斯丁的時間理論。

在普羅提諾的時間理論中，時間是生命的運(yùn)動，這個生命就是靈魂，既是個體的靈魂，也是大全的靈魂[古羅馬]普羅提諾：《九章集·上》，石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年版，第340頁-345頁。

。因此，當(dāng)普羅提諾來解釋宇宙的時間和個人的感知的時間如何統(tǒng)一時，普羅提諾認(rèn)為時間以同樣的形式存在于每個靈魂里。然而，普羅提諾卻沒有回答主體意識中中時間的感受是否具有同一性的問題。也便是說，雖然普羅提諾的時間理論用靈魂解釋了時間與思維的關(guān)系問題，但是他對時間徹底的主觀化導(dǎo)致他沒有辦法解釋時間存在的客觀性。普羅提諾時間理論中對時間客觀性的否定無疑和基督教中對時間客觀性的肯定性敘述是相互沖突的例如在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中出現(xiàn)了創(chuàng)世七日的說法，而在其中不乏“太陽和月亮的交替運(yùn)動產(chǎn)生了一日”這樣的說法。

，同時也和前文中奧古斯丁對時間客觀維度的肯定性論述是相沖突的。因此，本文認(rèn)為普羅提諾的時間理論也不能全面地闡釋奧古斯丁的時間理論。

因此，筆者認(rèn)為因?yàn)榘乩瓐D和普羅提諾的時間理論都在一定程度上面臨著無法全面地解讀奧古斯丁時間理論的困難比如，柏拉圖將時間視為天體的運(yùn)動，但是奧古斯丁在懺悔錄第十四章中明確否定了這種觀點(diǎn)；同樣的，對于普羅提諾將時間視為靈魂的運(yùn)動的觀點(diǎn)，奧古斯丁在《論音樂》以及《論真宗教》等著作中明確表達(dá)了時間的客觀的性質(zhì)。

。綜上所述，筆者將從《范疇篇》的視野來對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行分析。

前文已經(jīng)論述過奧古斯丁主要從客觀和主觀兩個角度來分析時間。學(xué)者們對奧古斯丁時間理論的分析也遵循著這兩個角度，并形成了客觀時間路徑和主觀時間路徑。而筆者認(rèn)為這兩條路徑對奧古斯丁的時間論述都有著不能解決的難題。在下一部分中，筆者將分析奧古斯丁時間理論研究中留下的核心難題，并分析核心難題產(chǎn)生的根源。

二、奧古斯丁時間的疑難

在上一部分中，筆者證明了亞里士多德的《范疇篇》可以作為考察奧古斯丁時間理論的視野?；谶@一點(diǎn)，本部分將通過這一新視野對學(xué)者們對奧古斯丁時間理論的分析進(jìn)行進(jìn)行重新整合。學(xué)者對奧古斯丁的時間理論中的分析路徑分為客觀分析路徑和主觀分析路徑。而通過《范疇篇》這一視野對這兩條路徑的分析，奧古斯丁時間理論的疑難也就自然地呈現(xiàn)出來。

（一）客觀時間路徑

從客觀時間路徑來對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行分析的學(xué)者有著一條相對明顯的邏輯鏈條。以時間是作為連續(xù)可分的客觀數(shù)量存在為核心論點(diǎn)來對奧古斯丁時間的客觀性進(jìn)行論述。作為數(shù)量，時間具有三個特點(diǎn)：一、時間可以被計數(shù)，或者說自身具有可以作為一種被計數(shù)存在的性質(zhì)，這種性質(zhì)是客觀的二、時間必須作為某種事物的時間才可以被計數(shù)，正如奧古斯丁在《懺悔錄》中所認(rèn)為的，運(yùn)動是一回事，運(yùn)動所經(jīng)歷的時間是另一回事[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第264頁。

；三、時間作為數(shù)量必須必須呈現(xiàn)出一種連續(xù)的狀態(tài)。而對于時間如何呈現(xiàn)出一種連續(xù)的狀態(tài)，學(xué)界認(rèn)為是現(xiàn)在充當(dāng)了使時間呈現(xiàn)連續(xù)性的樞紐。這一推斷是有奧古斯丁的文本作為支撐的：奧古斯丁在《懺悔錄》中對現(xiàn)在有過論述，他認(rèn)為現(xiàn)在是時間流動的連接樞紐，每一個現(xiàn)在都是現(xiàn)在連續(xù)存在的前提條件。

綜上所述，在客觀時間路徑的論證中，時間具有三個特征：一、時間作為連續(xù)的數(shù)量符合數(shù)量的全部特性，包括無限可分以及可以被計量等；二、時間通過與事物存在相聯(lián)系而可以被計數(shù)；三、“現(xiàn)在”是時間中最重要的因素。因此，筆者在接下來的部分中中將按照這三個特征歸納學(xué)者對奧古斯丁時間的客觀特性的分析。

1.時間作為無限可分的連續(xù)體

在《論真宗教》第四十三章第八十節(jié)中，奧古斯丁寫道：“就如同空間一樣，任何時間長度都可以二分。不論多短，它都有一個開端，一個持續(xù)以及一個終點(diǎn)。所以它必然有一個中點(diǎn)。它在那個點(diǎn)被分割，從而趨近終點(diǎn)?！?[古羅馬]奧古斯?。骸墩撝刃驃W古斯丁早期作品選》.石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年版，第260頁-261頁。

從這里可以看出，奧古斯丁認(rèn)為時間就像是幾何學(xué)中的線條一樣，是具有無限可分性質(zhì)的一種存在。無論多么短的時間間隔，都是可以被進(jìn)一步分割的，這種無限的分割實(shí)際上就是時間作為數(shù)量的一種性質(zhì)。杰拉爾德·戴利（GeraldO’Daley，英國，1937-）在他的《奧古斯丁的靈魂哲學(xué)》GeraldO'Daley,inAugustine'sphylosophyofmind,losangeles.1987,pp21.

中認(rèn)為奧古斯丁在《懺悔錄》中通過對時間的無限分割，最終找到了不再可分的一段時間。顯然，通過《論真宗教》的這段文本，筆者認(rèn)為戴利的這個觀點(diǎn)是不準(zhǔn)確的。奧古斯丁在這里明確表達(dá)的是時間作為數(shù)量的無限可分性，他論述的目的在于強(qiáng)調(diào)時間作為數(shù)量的這一特征，而并不是在論述時間自身是否有一個劃分的終點(diǎn)。而我們可以看到，奧古斯丁在這里的論證思路和亞里士多德對時間作為數(shù)量的論述是同質(zhì)的。

因此，筆者認(rèn)為奧古斯丁在《論真宗教》中著重論述了時間作為數(shù)量的無限可分的連續(xù)體的特性，這一論述的目的在于強(qiáng)調(diào)時間具有數(shù)量一般的客觀特性。

2.時間作為時間數(shù)

杰森·卡特（JasonWCarter，英國，1964-）在他的《奧古斯丁的時間數(shù)研究》CaterJW.St.augustineontime,timenumbers,andenduringobjects,vivarium,2011,49(4):301-323.

一文中認(rèn)為奧古斯丁的時間是一種時間數(shù)的集合的客觀存在。在《論音樂》中，奧古斯丁寫道：“事實(shí)上，一棵樹的時間數(shù)（temporalnumbers）控制了它的空間數(shù)（placenumbers）。因?yàn)闆]有一根莖干長錯了位置，從這棵樹的種子開始，時間就決定了這棵樹的一切：它的種子破土而出、它的葉子向外舒展、它的花朵朝天開放，然后變得粗壯，結(jié)出了果實(shí)。在這樹木中，我們發(fā)現(xiàn)了時間數(shù)的力量”[古羅馬]奧古斯?。骸秺W古斯丁論音樂：第六卷[G]//朱立元·西方審美教育經(jīng)典論著選》，潘道正譯，南京：江蘇教育出版社.2015年版，第138頁。

同樣在《論真宗教》中，奧古斯丁也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，奧古斯丁在論述嬰兒的孕育時，他寫道：“它（嬰兒）在母親的子宮里經(jīng)過一段時間之后，就成形了，各肢體有了各自的位置和功能。如果他們保持各自特有的尺寸和對稱，再加上顏色，一個可稱為標(biāo)致的身體就降生了，讓喜愛它的人深愛不已?！?[古羅馬]奧古斯?。骸墩撝刃驃W古斯丁早期作品選》.石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年版，第260頁-261頁。

卡特認(rèn)為時間是一個直角坐標(biāo)系，它不僅決定著事物的內(nèi)在和外在的結(jié)構(gòu)，同時也使事物按著時間的秩序變化成長?？ㄌ卣J(rèn)為時間是事物外在與內(nèi)在結(jié)構(gòu)、靜止與運(yùn)動的前提性條件?？ㄌ夭]有進(jìn)行明確論證他的這一觀點(diǎn)，他是從奧古斯丁的文本描述中尋找到的這一結(jié)論。

筆者雖然認(rèn)同卡特所說的時間與事物運(yùn)動之間的聯(lián)系，但是并不同意卡特所說的時間數(shù)控制了事物的生長變化。筆者認(rèn)為，奧古斯丁在《論音樂》與《論真宗教》中對時間進(jìn)行的描述所要強(qiáng)調(diào)的是時間必須在與事物的運(yùn)動相關(guān)聯(lián)時才能獲得它的存在。而這一論述則和《范疇篇》中時間作為連續(xù)數(shù)量的特征體現(xiàn)在時間與事物運(yùn)動的關(guān)系中的這一論證是一致的。并不是時間決定了事物的運(yùn)動，而是在事物的運(yùn)動中，時間才獲得了存在，時間只是用來衡量事物運(yùn)動的連續(xù)數(shù)量。

3.現(xiàn)在在時間中的重要性

以陳斯一為代表的學(xué)者參見本文5頁腳注1。

立足于《懺悔錄》對現(xiàn)在在時間中的重要作用進(jìn)行了分析。奧古斯丁在《懺悔錄》中寫道：“永恒不是時間的永遠(yuǎn)延續(xù)，而是現(xiàn)在的恒定不變:在永恒中，沒有什么消逝，一切都在現(xiàn)在”[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第255頁。

。在《懺悔錄》中，奧古斯丁認(rèn)為過去隨著過去的事物不可重復(fù)而消失；未來則因?yàn)槲磥磉€沒有到來所以未來的時間也不存在。而當(dāng)奧古斯丁分析現(xiàn)在時，雖然他將“現(xiàn)在”這個時間的部分不斷分割，并最后認(rèn)為現(xiàn)在只是一個無限短的瞬間，甚至沒有長度，但是他緊接著說現(xiàn)在還是存在的，因?yàn)椤艾F(xiàn)在”這個瞬間，就算會迅速消失成為“過去”，但畢竟總是有那么一個現(xiàn)在的“瞬間”還沒有消失成為過去，所以現(xiàn)在正是憑借著它的“消失性”而獲得了它的存在性。因此奧古斯丁認(rèn)為時間的客觀實(shí)體是由“現(xiàn)在”組成的。因而只有現(xiàn)在確確實(shí)實(shí)的存在著，而正是這個現(xiàn)在既可以化作過去，也可以迎接未來。時間以現(xiàn)在這個存在的瞬間作為連接點(diǎn)，也因現(xiàn)在作為時間的邊界而使時間本身獲得存在，時間也由這個瞬間組合而成。正如陳斯一在他的文章中所說的：“時間由流變不定的現(xiàn)在構(gòu)成，故而是趨近虛無的存在”陳斯一：《奧古斯丁論“現(xiàn)在”的實(shí)體化與保羅的末世論時間》載于《哲學(xué)研究》，2017年第8期，第72頁。

。

以陳斯一為代表的學(xué)者看到了現(xiàn)在在奧古斯丁時間客觀理論論證中的重要作用，他們認(rèn)為正是現(xiàn)在的流變性給了現(xiàn)在一種確定的存在性?，F(xiàn)在的流變性也使得現(xiàn)在成為了過去和未來的連接點(diǎn)?，F(xiàn)在接受著未來，同時現(xiàn)在也不斷轉(zhuǎn)化為過去。現(xiàn)在可以說是時間存在的載體。因此，現(xiàn)在在時間的重要性就在于正是流變的現(xiàn)在構(gòu)成了流變的時間。這些學(xué)者的理論分析是合乎邏輯的，確實(shí)論證了現(xiàn)在在時間中的重要地位。然而筆者并不同意陳斯一等學(xué)者對現(xiàn)在在奧古斯丁時間理論中的作用的論述。

這些學(xué)者的核心觀點(diǎn)在于，現(xiàn)在是時間整體存在的前提性保障，現(xiàn)在的必然存在性保證了時間中的過去和未來存在的必然性。然而這個邏輯中隱含著一個問題：如何通過現(xiàn)在的必然存在性來保證過去和未來存在的必然性呢？筆者認(rèn)為這個問題的答案就是人的思維。時間本身并不會呈現(xiàn)出客觀的“現(xiàn)在、未來、過去”的區(qū)別，如果沒有思維，那么這三種維度的區(qū)別就不可能存在。因此陳斯一等學(xué)者的理論導(dǎo)致了一個結(jié)果：時間的客觀性質(zhì)成立的前提是人的主觀思維。而這是一種矛盾的論證。

筆者認(rèn)為，現(xiàn)在在客觀時間路徑的論證中具有重要的作用。首先，這條路徑是從時間作為連續(xù)的數(shù)量開始進(jìn)行論證的。而為了證明時間作為連續(xù)數(shù)量的客觀存在，必然需要尋找這一連續(xù)數(shù)量的共同邊界。沒有一個共同邊界，數(shù)量的連續(xù)性則沒有辦法被保證，時間也是如此。而現(xiàn)在就是時間的共同邊界。正是通過現(xiàn)在這個不停流變的瞬間，將時間的三個維度連接起來，現(xiàn)在既是過去的終點(diǎn)，也是未來的起點(diǎn)。時間也就成為了具有連續(xù)性的存在。因此，現(xiàn)在在時間的客觀論證路徑中所起的作用并不是為了保證時間的三個維度確定的的存在性，而是時間可以作為連續(xù)數(shù)量存在的前提條件。正是因?yàn)楝F(xiàn)在的存在，時間成為了確實(shí)的連續(xù)的存在，這是符合人的一般經(jīng)驗(yàn)的。而在這一論述中，現(xiàn)在與《范疇篇》中對現(xiàn)在作用的論述是一致的。

在這一部分中筆者對學(xué)界中對奧古斯丁時間理論的客觀論證的學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行了梳理分析。顯然無論是時間是連續(xù)可分的整體、時間作為時間數(shù)存在還是現(xiàn)在這個瞬間在客觀時間中的重要作用，都可以與亞里士多德《范疇篇》中的時間理論相聯(lián)系而被重新考察。因此在《范疇篇》的視野中，奧古斯丁在這里對時間客觀性質(zhì)的論述與前文筆者所定義的亞里士多德的第一條時間分析的路徑是一致的。

4.客觀時間路徑的問題

在《范疇篇》的視野下，奧古斯丁對時間客觀性質(zhì)的論述即和亞里士多德在時間范疇理論中第一條時間分析路徑的思考方式是同構(gòu)的。因此筆者將以《范疇篇》的視野來考察客觀時間路徑的問題。

奧古斯丁對時間客觀性進(jìn)行論述的核心在于：1.通過事物的運(yùn)動來考察時間的存在；2.時間以數(shù)量的形式存在，并以此來對物體的運(yùn)動起到度量的作用。而運(yùn)動是客觀的，而因?yàn)闀r間與運(yùn)動有著密切的聯(lián)系，所以時間也是客觀的存在。而這種客觀的存在的表現(xiàn)就是時間可以以數(shù)量的形式作為度量運(yùn)動的標(biāo)準(zhǔn)。

然而這兩點(diǎn)卻內(nèi)涵著主觀的因素，這也成為了學(xué)者從客觀時間路徑對奧古斯丁的時間理論分析中一直都存在的問題。首先，如果時間與運(yùn)動緊密聯(lián)系，那么是與何種運(yùn)動有聯(lián)系呢？在《范疇篇》中對運(yùn)動有過描述，其中一共包括六種形式，其中有一種是改變[古希臘]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第48頁。

。而改變（change）是宏觀的運(yùn)動。因此，既然改變可以宏觀地被看作運(yùn)動，那么人的意識的變化是否是運(yùn)動？如果意識的變化是運(yùn)動，那么運(yùn)動在宏觀意義上就不可能排除意識的活動，那么時間就必然包含在意識之中；如果意識的變化不是運(yùn)動，而時間只有在與運(yùn)動相關(guān)聯(lián)時才能存在，那么人的意識應(yīng)該與時間是絕緣的。然而人的意識中又如何產(chǎn)生時間存在的感覺呢？其次，如果時間是對運(yùn)動的計量，那么又由哪一個主體來計量時間呢？如果完全舍棄人的意識的話，那么計量時間的就只能是運(yùn)動。然而，這就使得對時間的計量陷入了循環(huán)論證。最后，正如楊河在《時間概念史研究》中所提到的：“因?yàn)檫\(yùn)動就是變化和過程，變化和過程的存在形式就是時間，他們之間的關(guān)系嚴(yán)格上地講，不是計量關(guān)系”楊河：《時間概念史研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年版，第35頁。

。綜上所述，計量時間必須要有人的意識來起作用。如果嚴(yán)格按照時間范疇理論中的觀點(diǎn)來說，運(yùn)動又是脫離意識的存在，那么在這里便產(chǎn)生了一個二難悖論。

通過亞里士多德時間理論的第一條路徑，筆者對奧古斯丁客觀時間分析路徑的學(xué)者觀點(diǎn)進(jìn)行了歸納。然而客觀時間路徑本質(zhì)地包含著必然需要意識的作用這樣的主觀因素。只有有了意識的作用，時間與事物運(yùn)動的關(guān)系才能被認(rèn)知，時間才可能以數(shù)的形式對運(yùn)動進(jìn)行計量。這就意味著，用來論述時間客觀性的這一路徑需要有人的主觀因素作為前提才能成立。這是時間客觀論證路徑遺留的一個巨大的問題。

通過與《范疇篇》第一條路徑的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)奧古斯丁對時間客觀性質(zhì)的論述雖然以時間的客觀性作為論述的主題，但卻在不自覺的在對時間的客觀性論述過程中混雜了時間的主觀維度。而以客觀時間路徑對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行研究的學(xué)者并未嚴(yán)格將客觀時間論述中的主觀因素剝離出去，而是默認(rèn)了時間的主觀維度在客觀時間論述中的重要作用。筆者認(rèn)為這是客觀時間路徑產(chǎn)生上述問題的根本原因。

（二）主觀時間路徑

主觀時間分析路徑在當(dāng)今的奧古斯丁的時間理論的分析中占據(jù)主流，這一路徑研究的主要特點(diǎn)在于理論分析所依據(jù)文本相對固定，以《懺悔錄》第十一卷和《上帝之城》第十二卷為主。主觀時間路徑是一種重視觀察者的意識在時間理論中的重要作用的理論路徑。之所以觀察者的意識在這一路徑中有著重要的作用，是因?yàn)樵谶@一路徑下，時間與事物存在的樣態(tài)緊密聯(lián)系。事物的樣態(tài)就是事物在過去的形態(tài)、在現(xiàn)在的形態(tài)、在未來的形態(tài)，這種樣態(tài)的存在并不是事物自身所具有的。因此，事物的樣態(tài)必然需要意識來對事物的存在進(jìn)行認(rèn)知，才能有事物的樣態(tài)，才能在事物的樣態(tài)中對時間進(jìn)行分析。而這就是主觀時間路徑分析的總特征。

在基督教的世界體系中，有兩種意識：人的意識和天使的意識，因此奧古斯丁以主觀時間路徑來分析時間時，也需要以這兩種意識作為分析的出發(fā)點(diǎn)。因此，在接下來的部分中筆者將以《懺悔錄》中人的意識和《上帝之城》中天使的意識來討論時間的主觀性質(zhì)。

1.《懺悔錄》：時間是人靈魂的延伸

在《懺悔錄》中，奧古斯丁在對時間進(jìn)行分析時，始終面臨著一個悖論：如果過去的事物已經(jīng)不可復(fù)歸，那么過去還存在嗎？如果未來的事物還沒有到來，那么未來的時間存在嗎？現(xiàn)在總是在從未來進(jìn)入過去之中，短暫到?jīng)]有長度，那么現(xiàn)在是存在的嗎？[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第258頁-260頁。

這樣的疑問已經(jīng)說明奧古斯丁在《懺悔錄》中對時間進(jìn)行論證時確實(shí)是以時間和事物存在的樣態(tài)之間聯(lián)系為核心進(jìn)行論證的。

為了解決這個問題，奧古斯丁以人聽音樂和自己童年的記憶的這兩個例子來進(jìn)行論證。他認(rèn)為人在聽音樂時，當(dāng)音樂開始前，音樂不存在；當(dāng)音樂進(jìn)行時，聽眾沒辦法確定音樂的長度；當(dāng)音樂結(jié)束后，聽眾沒有音樂可以去測量，看似音樂也是沒有長度的，也是不存在的。顯然不是這樣，音樂確實(shí)是存在的。因?yàn)樵诼牨娐犚魳窌r，樂譜是確實(shí)存在的；樂曲中演奏者演奏樂器的行為以及從演奏者的樂器中發(fā)出的聲音都是確實(shí)存在的，所以音樂也必然存在。接著奧古斯丁舉出了人的童年這個例子。雖然成人的童年確實(shí)已經(jīng)消失了，但是度過童年的成人并沒有消失。這個成人現(xiàn)在還活著，只是從孩子長大成人而已。通過將時間與這兩個現(xiàn)實(shí)中的例子進(jìn)行比較后，奧古斯丁認(rèn)為過去的時間就像是音樂和童年一樣，是存在的。只不過它們只是在存在于記憶中。當(dāng)人調(diào)取記憶之時，過去的時間就會重現(xiàn)。人的意識（或者說靈魂）將過去當(dāng)下化，呈現(xiàn)在人意識中的是一種過去的現(xiàn)在的圖景，這賦予了過去一種類似于現(xiàn)在的存在性。人記憶起的過去都是在過去那個時刻作為現(xiàn)在而確實(shí)存在著的；未來也是這樣。雖然未來的事物確實(shí)還沒有到來，但是人都有著對未來的設(shè)想和期盼。人對某件事的期盼，實(shí)質(zhì)上就在思維中事先的將這件事未來的現(xiàn)在呈現(xiàn)在眼前。即通過期盼這種思維形式實(shí)現(xiàn)了對未來的當(dāng)下化，未來也成為了在未來的現(xiàn)在。而現(xiàn)在自然也是必然存在的。首先，人對現(xiàn)在的感知實(shí)際上就是一種知覺，對自身所處環(huán)境的當(dāng)下的知覺。其次，雖然現(xiàn)在本身確實(shí)不停地從未來流逝到過去，但是正是因?yàn)檫@種“將要消失”的性質(zhì)，反而使現(xiàn)在在消極的意義上有了自身存在的確定性。

那么接下來的問題是人對未來和過去的當(dāng)下化是在哪里進(jìn)行的呢？人的思維將未來和過去當(dāng)下化之后，又把過去的現(xiàn)在和未來的現(xiàn)在存放在哪里呢？答案其實(shí)已經(jīng)明確了，是在人的意識之中?！叭绮皇撬枷?，則更奇怪了?！?同上，第269頁

為什么時間存在于意識中呢？其實(shí)，對未來的當(dāng)下化就是一種期盼；過去的當(dāng)下化就是一種對記憶的回想。而在奧古斯丁的另一部著作《論三位一體》中，將人的理性的“三位一體”論述為“感覺、記憶、期盼”的三位一體。奧古斯丁認(rèn)為人通過當(dāng)下的感覺獲得認(rèn)知上的材料，這些材料會留下一些圖像，這些圖像在感覺轉(zhuǎn)移到其他地方的時候，就會消退。而當(dāng)人的思維重新放回到之前的那件事時，人的意識中產(chǎn)生清楚或模糊的圖像，這種使過去的當(dāng)下化的能力就是回憶；同時人的意識會對還未做的事情產(chǎn)生一種提前地期盼，會通過已有的經(jīng)驗(yàn)對未來將要做的事有一種“預(yù)想”，這種預(yù)想會在當(dāng)下的思維中構(gòu)建出“未來的圖像”，而這種能力就是期盼[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，上海：上海人民出版社，2015年版，第239頁-249頁。

。徐龍飛教授和張榮教授認(rèn)為因?yàn)樵趭W古斯丁的理論中思維的三位一體與時間的三維有著如此的同構(gòu)性，所以他在思考時間時自然地將時間和意識聯(lián)系在一起。因此徐龍飛教授和張榮教授認(rèn)為奧古斯丁的時間就是“心靈的延伸”參見徐龍飛：《論奧古斯丁的時間哲學(xué)的思維方式》，載于《外國哲學(xué)》，2015年，第68頁-108頁；張榮：《創(chuàng)造與伸展奧古斯丁時間觀的兩個向度》，載于《現(xiàn)代哲學(xué)》，2005年第3期，第98頁-106頁。

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2.《上帝之城》：時間是天使理智的產(chǎn)物

在得出“時間是人心靈的延伸”的結(jié)論之后，對奧古斯丁來說這里會有一個很重要的問題。在《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造世界用了七日，而人是在第六天產(chǎn)生的參見《圣經(jīng)》（和合本）《創(chuàng)世記》第一章。

。因此按照上一小節(jié)的論述，在人產(chǎn)生之前是不會有時間的。然而這就和《圣經(jīng)》中的論述矛盾了。奧古斯丁也注意到了這個問題，因此在《上帝之城》中，他著重討論了人類誕生之前時間是如何產(chǎn)生的和存在的問題。

奧古斯丁在《上帝之城》第十一卷中明確表達(dá)了天使是上帝創(chuàng)世之初的光。他認(rèn)為：“天使一定是上帝的作品，他們不會被遺漏”，因此天使一定是在創(chuàng)世七日中出現(xiàn)的，而“那時眾星辰被我創(chuàng)造，我的眾天使也都大聲贊美我”，因?yàn)樾浅绞窃诘谒娜毡粍?chuàng)造出來的，所以天使應(yīng)該在創(chuàng)世的前三日出現(xiàn)。奧古斯丁接著論述到，因?yàn)樯系墼诘谌蘸偷诙辗謩e創(chuàng)造了水、地和天，所以天使是上帝在創(chuàng)世的第一日創(chuàng)造出來的?！吧裾f，要有光，就有了光”，奧古斯丁認(rèn)為這光就是天使。[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰ぶ小?，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年版，第86頁-87頁。

因此，在創(chuàng)世七日的最開始，只有上帝和天使存在。而上帝絕對超越時間，因此奧古斯丁認(rèn)為天使的理智是“創(chuàng)世七日”的時間概念的來源。

天使的理智為何會是“創(chuàng)世七日”概念的來源呢？首先，創(chuàng)世七日絕對不是人類生活中的七日，那么這“一日”代表著什么呢？在《圣經(jīng)》中每一日的描述都是“從晚上到早上”，奧古斯丁認(rèn)為，這晚上就是黑暗，就是上帝之光的缺失；而早晨就是上帝之光的照射，是光明。只有面向上帝，天使才能獲得光明；背離上帝，天使不僅會失去光明，而且也會墮落，魔鬼撒旦就來于此。在這里天使也有著自由的意志，可以自行作出選擇。而這種自由的意志的對象就是上帝。當(dāng)上帝的光沒有照耀到天使身上時，天使就沒有智慧之光，就是“晚上”；當(dāng)上帝之光照耀時，天使就認(rèn)清楚了上帝所創(chuàng)造的世界，便是“早晨”。而上帝之光的照耀的過程就是對于分有上帝的永恒而存在的天使理智所產(chǎn)生的時間的本質(zhì)。而上帝之光的照耀就是上帝的意志的變化，當(dāng)上帝的意志轉(zhuǎn)換時，照耀的智慧之光就會變化。而上帝明顯的意志的變化就是上帝的創(chuàng)世的七個階段?！皠?chuàng)世七日”是上帝創(chuàng)造世界的七個不同的階段，每一個階段的產(chǎn)生會使天使的意識有不同的變化，每一次意識的變化也就意味著上帝創(chuàng)造的世界變得更加清晰，天使也就對自己被創(chuàng)造的意義愈發(fā)明了。正是在天使對自身意義的日益明了之中，天使理智中“創(chuàng)世的七日”這樣的“時間敘述”也就產(chǎn)生了。天使在上帝創(chuàng)造的世界的過程中日益受到上帝智慧之光的照耀，眼前的世界日益清楚，于是就產(chǎn)生了“從晚上到早上”的“一日”的說法，因此天使的理智變化的過程就是“創(chuàng)世七日”這樣的時間概念的來源。

綜上所述，無論是在人的意識的層面，還是天使的理智的層面，其實(shí)是符合筆者在這一節(jié)開始時所提出的時間主觀路徑的總特征的。在人的意識層面中，徐龍飛教授和張榮教授都認(rèn)可了時間的三維和意識的三位一體的連接。然而這種直接的連接使得天使的理智層面的論證和人的意識層面的對時間主觀化的路徑產(chǎn)生了分裂。雖然人的意識是分為“記憶、感知、期盼”三種維度的，但是天使的理智卻沒有這樣的劃分。因此，在學(xué)界對奧古斯丁時間理論主觀路徑的討論中，這兩種理論始終不能得到統(tǒng)一。在對人的意識進(jìn)行論述時，主要集中于對人的經(jīng)驗(yàn)層面的結(jié)構(gòu)分析。而在對天使的理智進(jìn)行分析時，會導(dǎo)向非理性的層面的研究。因?yàn)槿舜_實(shí)存在，而天使是基督教等宗教中特有的存在，所以也就使得奧古斯丁對時間主觀性質(zhì)的論證難以統(tǒng)一。因此，為了減少本文在論述奧古斯丁時間主觀路徑的疑難時的困難，筆者首先將利用亞里士多德的時間范疇理論對這兩種奧古斯丁時間主觀化的論證進(jìn)行歸納統(tǒng)一。

在徐龍飛教授和張榮教授將時間的三維和意識的三位一體相連接時，實(shí)際上在邏輯上缺少了重要的一環(huán)。筆者認(rèn)為，在時間的三維和意識的三位一體之間實(shí)際上還存在著一個中介。這個中介就是事物存在的樣態(tài)。正是基于事物存在的樣態(tài)，思維的三位一體有了論述的基礎(chǔ)。同樣，也是基于時間與事物存在的樣態(tài)之間的聯(lián)系，奧古斯丁才可能注意到人的思維在時間理論中的重要作用。事物存在的樣態(tài)是由人的意識結(jié)構(gòu)（記憶、感知、期盼）所確定的。同樣的，天使的理智產(chǎn)生的時間，實(shí)際上也和事物的存在樣態(tài)有關(guān)。這一存在的樣態(tài)是上帝的存在樣態(tài)。顯然上帝的存在樣態(tài)是永恒的，這與天使的理智是永恒的相適應(yīng)，而在奧古斯丁的論述中，天使的時間“創(chuàng)世七日”也呈現(xiàn)出一種永恒性[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城·中》，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年版，第88頁-90頁。

。

因此，筆者認(rèn)為奧古斯丁無論是在論述人的意識延伸產(chǎn)生的時間，還是天使的理智產(chǎn)生的時間，實(shí)際上都可以在本文在第二部分中所論述的亞里士多德時間范疇理論中的第二條路徑下被重新考察。作為范疇的時間必須與事物存在的樣態(tài)相聯(lián)系才能獲得存在并進(jìn)而被分析。奧古斯丁時間理論中被時間主觀理論學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的時間的主觀理論，包括徐龍飛教授和張榮教授所支持的“時間是人心靈的延伸”或者是以尹哲為代表的學(xué)者所認(rèn)為的“天使的理智產(chǎn)生了時間”，筆者認(rèn)為都可以在《范疇篇》的視野下將這些論述統(tǒng)一為亞里士多德的第二條路經(jīng)的奧古斯丁式的論述。

3.主觀時間路徑的難題

從主觀時間路徑對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行的分析并不全面，存在著明顯的問題。

對奧古斯丁時間理論中的主觀路徑進(jìn)行過最為直接的批評的哲學(xué)家是伯蘭特·阿瑟·威廉·羅素（BetrandauthurWilliamRussell,英國，1872年-1970年）。在《人類的知識》第三部分“科學(xué)與知覺”第五章“經(jīng)驗(yàn)的時間”中羅素提出了他對奧古斯丁主觀時間路徑分析的質(zhì)疑，實(shí)際上這些質(zhì)疑也直接形成了對從主觀時間路徑進(jìn)行論述的學(xué)者的質(zhì)疑。

首先，完全主觀的時間觀念與上帝全能的基督教義是有沖突的。羅素認(rèn)為：“記憶、知覺和預(yù)料就是時間的全部內(nèi)容。但是顯然這樣是說不通的。他的一切記憶和一切預(yù)料都大約發(fā)生在羅馬衰微時期，而我的一切記憶和一切預(yù)料卻大約發(fā)生在工業(yè)文明的衰微時期，這一點(diǎn)并不是這位希波的主教在當(dāng)時所能預(yù)料到的。對于只相信現(xiàn)在這個片刻的唯我主義者來說，主觀的時間也許可以夠用，但是對于一個相信真實(shí)的過去和未來的，哪怕只是他個人的過去和未來的人來說，就不是這樣”[英]羅素：《人類的知識》，張金言譯，北京：商務(wù)印書館，1983年版，第259頁。

。正如羅素所理解的一樣，在主觀路徑的研究中，奧古斯丁確實(shí)表現(xiàn)出一種用純粹主觀的時間來取代一種公共且客觀的時間的傾向。而這也就意味著建立起公共的歷史的時間和客觀的物理時間成為了不可能。這就意味著當(dāng)人用上帝賦予的理性去記錄歷史時、去進(jìn)行日常經(jīng)驗(yàn)的分析時，都會受到主觀時間的質(zhì)疑。這沖擊了人的理性的有效性，也沖擊了上帝賦予人理智這一點(diǎn)的可靠性。

其次，主觀時間的研究路徑導(dǎo)向的另一個結(jié)果就是人無法就時間的認(rèn)識達(dá)成一致。按照羅素提出的意見，如果每個人所身處的環(huán)境和條件都各有不同，那么每一個有意識的人都會形成自身獨(dú)特的時間。如果每個人的時間都各不相同，那么人就不可能達(dá)成一個一致的時間。而這顯然與人對時間的一般理性認(rèn)知是相沖突的。

綜上所述，主觀時間路徑的最大難題就在于如果奧古斯丁的“時間是思維的產(chǎn)物”這一個定義是準(zhǔn)確而完整的，而每個人的思維都會處在不同的狀態(tài)，會面對著不同的環(huán)境，那么每個人會有完全不同的時間。然而這一點(diǎn)和人類日常生活的經(jīng)驗(yàn)是相沖突的。不只是如此，在這樣的條件下，歷史和物理時間的建構(gòu)成為了不可能的事情，這也容易使這個上帝創(chuàng)造的世界的真實(shí)性被質(zhì)疑。另外，如果每個人彼此之間不同的意識可以產(chǎn)生不同的時間，那么時間的創(chuàng)造者似乎就不是上帝，而是人自身了，這便與上帝創(chuàng)造時間的基督教義相沖突。因此，時間的主觀路徑分析本質(zhì)上對于奧古斯丁來說就是不充分的，同時奧古斯丁主觀時間分析路徑也留下了一個問題：思維產(chǎn)生的主管時間如何與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的客觀一致的時間相協(xié)調(diào)呢？

同樣的，通過《范疇篇》視野對主觀時間路徑進(jìn)行分析后，我們可以發(fā)現(xiàn)奧古斯丁對時間主觀性的論述雖然圍繞著時間的主觀性進(jìn)行論述，但卻將上帝創(chuàng)造時間的這種時間客觀性的表現(xiàn)視為時間主觀性論述的前提和目的所在。而以主觀時間路徑對奧古斯丁時間理論進(jìn)行分析的學(xué)者也并未意識到這一點(diǎn)，反而用時間的主觀性質(zhì)來消解時間的客觀性質(zhì)。希望以此能實(shí)現(xiàn)對奧古斯丁時間理論完全主觀性的解讀。這是主觀時間路徑產(chǎn)生上述核心問題的原因。

（三）疑難的本質(zhì)原因

上述兩條路徑中體現(xiàn)的核心難題實(shí)際上都指向了奧古斯丁時間論述的一個隱藏的特點(diǎn)：混合性?？陀^時間路徑的難題在于建立起時間客觀性的前提是人主觀的意識活動；主觀時間路徑的難題在于對時間主觀性進(jìn)行論述的目的是為了證明時間由上帝創(chuàng)造這一客觀事實(shí)。

因?yàn)檫@兩種維度的混合性表述又分別以時間的客觀性和主觀性為論述的主題，所以學(xué)界對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行分析時，自然地從客觀和主觀兩個主題對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行了闡述。這種單一主題的闡述是以時間的客觀性或主觀性為原則進(jìn)行的，而這兩條單一路徑闡釋的內(nèi)容卻是奧古斯丁混合著客觀性和主觀性兩種維度對時間進(jìn)行的表達(dá)。單一的原則沒有辦法解讀二元混合的時間內(nèi)容，因此，便產(chǎn)生了上述兩種路徑的難題。沒有對奧古斯丁論述中時間的客觀維度和主觀維度做一個清楚的區(qū)分，便將以某一種維度為主題的混合性論述視為對時間單一性質(zhì)的論述，這是學(xué)界對奧古斯丁時間理論研究產(chǎn)生疑難的本質(zhì)原因。

盡管如此，學(xué)界對奧古斯丁進(jìn)行論述的兩條主要路徑依然有著重要的意義。他們啟發(fā)我們需要對奧古斯丁時間理論中主觀維度和客觀維度做一個完全的抽離才能對奧古斯丁的時間有更為準(zhǔn)確的認(rèn)識，才能避免這兩種核心困難。

如果我們徹底地分離出了奧古斯丁時間理論中的兩種維度，那么這兩種維度又有著怎樣的關(guān)系呢？

（四）二元論或一元論

筆者認(rèn)為首先應(yīng)該思考的一個問題就是，我們應(yīng)該如何認(rèn)識這兩種相互沖突的時間維度之間的關(guān)系呢？這里有兩種可能的態(tài)度，一種是態(tài)度是認(rèn)為奧古斯丁時間的兩個維度是相互矛盾而不可統(tǒng)一的；另一種態(tài)度是認(rèn)為可以運(yùn)用某種方式對這兩種時間的維度做一種調(diào)和從而實(shí)現(xiàn)時間本質(zhì)上的一元化。筆者認(rèn)為將奧古斯丁的時間的兩種維度作二元分立的處理并沒有充分意識到奧古斯丁的時間理論的哲學(xué)意義，也并不能有助于理清奧古斯丁時間理論的本質(zhì)。在接下來的部分中，筆者將概述支持二元論學(xué)者的主要觀點(diǎn)。并為下一部分筆者進(jìn)行時間兩種維度的調(diào)和奠定基礎(chǔ)。

很多學(xué)者都已經(jīng)注意到了奧古斯丁時間中客觀維度與主觀維度這兩種互相矛盾的維度。在一些學(xué)者眼中，奧古斯丁時間的兩種維度似乎是不可兼容的，因此他們希望通過二元論來回避奧古斯丁兩種時間維度之間的沖突。

第一種二元論的形式就是將奧古斯丁在不同的文本中論述中所體現(xiàn)的兩種時間討論的路徑理解為奧古斯丁對時間的兩種不同的外在表現(xiàn)的敘述，而并沒有對時間的本質(zhì)做出定義，如莫里森就認(rèn)為奧古斯丁通過將時間二元分化的敘述來分別回應(yīng)宗教和日常經(jīng)驗(yàn)中人們對時間的困惑參見JohnLMorrision，“Augustine’stwotheoriesoftime”以及JCavadini“timeandascentinconfessionsXI，p178.n.8.

。

第二種二元論的形式就是認(rèn)為奧古斯丁在分析了時間的兩種維度后并沒有能力去解答這兩種時間路徑彼此之間的矛盾，例如查德威克和羅素就認(rèn)為時間的二元性超越了人的理性能力的范疇，奧古斯丁并沒有嘗試去實(shí)現(xiàn)時間的二元統(tǒng)一參見HenryChadiwick：SantAugustine：confessions.p250.n.19以及參見羅素《人類的知識》第三部分第五章“經(jīng)驗(yàn)的時間”一節(jié)。

。

筆者認(rèn)為這兩種主要的二元論分析方式是不正確的。首先，如果將奧古斯丁對時間的論述視為他對人不同的時間體驗(yàn)的純外在的經(jīng)驗(yàn)性敘述，那么這便是否定了奧古斯丁以哲學(xué)方法來對時間進(jìn)行分析的事實(shí)。而這一點(diǎn)通過筆者在第一部分中對奧古斯丁時間分析的方法論的分析便可以證明奧古斯丁并不是簡單地“敘述”時間，而是去“分析”時間；其次，如果認(rèn)可查德威克與羅素的觀點(diǎn)，那么這種疑難的留存就會導(dǎo)致對時間的分析走向懷疑論。而奧古斯丁研究時間的目的就在于破除懷疑，并以此來穩(wěn)固基督教的信仰，而這一點(diǎn)在本文的第一部分已經(jīng)被論述過，在此不再贅述。

綜上所述，筆者認(rèn)為二元論者沒有發(fā)現(xiàn)或承認(rèn)奧古斯丁對時間的存在進(jìn)行論證的哲學(xué)意義，也并沒有意識到奧古斯丁時間的兩種維度是可以在在亞里士多德時間范疇理論等理論框架下進(jìn)行研究的。二元論并不能解決奧古斯丁兩條時間分析路徑中所產(chǎn)生的困難。筆者在下一部分將在《范疇篇》的視野中對奧古斯丁的時間理論進(jìn)行進(jìn)一步的厘清和研究，并尋找時間二維統(tǒng)一的新方式。

三、對時間兩種維度的調(diào)和

在上一部分中，筆者通過對學(xué)界研究奧古斯丁時間理論的兩條主要的路徑的分析，認(rèn)為兩條路徑之所以會出現(xiàn)各自不可解決的疑難，是因?yàn)閷W(xué)者并未完全厘清奧古斯丁時間中的純粹的客觀維度和主觀維度而直接通過單一的原則對混合的時間表達(dá)進(jìn)行了歸納分析。因此，筆者在這一部分將首先在《范疇篇》的視野下厘清奧古斯丁時間的兩種維度，然后通過新視野第這兩種維度進(jìn)行統(tǒng)一，并解決在第二部分中遺留的難題。

（一）時間的客觀維度：本質(zhì)的時間

亞里士多德在《范疇篇》第五卷中對實(shí)體的變化進(jìn)行論述時，他認(rèn)為雖然一個實(shí)體不可能同時具有兩種截然相反的性質(zhì)A和B，比如黑和白，但是經(jīng)過一段過程，實(shí)體就可以產(chǎn)生變化，從而從一種性質(zhì)A變?yōu)樾再|(zhì)B[古希臘]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第10頁。

。亞里士多德認(rèn)為這段“過程”就是本質(zhì)的時間。這段過程是實(shí)體性質(zhì)變化所必須的過程，建立在亞里士多德實(shí)體優(yōu)先性的原則的基礎(chǔ)上。實(shí)體的存在是客觀的，實(shí)體性質(zhì)的變化也是客觀的，是不需要人的意識就存在的。實(shí)體性質(zhì)變化所必需的過程也必然是客觀的，是超越人的意識作用的。亞里士多德時間范疇理論中客觀維度的本質(zhì)在這里被表現(xiàn)出來。

而通過這一視野，筆者將論證奧古斯丁時間中的客觀維度也是這種本質(zhì)的時間，它具有超越人意識作用的客觀性。在《上帝之城》第十一卷第六章，奧古斯丁說：“沒有被造物，就沒有時間，因?yàn)橛辛四澄锏哪硞€運(yùn)動，才有變化。而各個運(yùn)動變化不可能同時發(fā)生，要一個結(jié)束，另一個接續(xù)，時間就是這些接續(xù)的階段之間或長或短的空隙”[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰ぶ小?，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年版，第83頁。

。而這種對時間的定義符合亞里士多德對本質(zhì)的時間的描述。這里有一個問題，如何確定這種時間的定義就是客觀的？亞里士多德之所以確認(rèn)他對本質(zhì)的時間描述是客觀的原因就在于他對實(shí)體優(yōu)先性原則的確認(rèn)，而奧古斯丁的論述中顯然沒有他對實(shí)體優(yōu)先性的確認(rèn)。

奧古斯丁在《上帝之城》中對本質(zhì)的時間的描述并不是孤立的，而是建立在其他著作的基礎(chǔ)上的。在《論善的本性》中，奧古斯丁對為何這種本質(zhì)的時間是客觀的進(jìn)行了論述。在第一章中，奧古斯丁認(rèn)為“如果唯有他（上帝）是不變的，那么所有的創(chuàng)造的事物都是可變的，因?yàn)樗麖臒o中創(chuàng)造了它們”[古羅馬]奧古斯?。骸墩撝刃驃W古斯丁早期作品選》.石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年版，第286頁。

；在第十章，奧古斯丁表達(dá)了同樣的論斷“它們（造物）不是不變的，因?yàn)樗鼈儚臒o中被造……虛無不能和上帝等同”同上，第290頁。

。奧古斯丁認(rèn)為由于造物本身是從無中被創(chuàng)造出來的，因此就具有“性質(zhì)的缺失”的本質(zhì)特征同上，第292頁。

。而造物性質(zhì)的缺失也是上帝的“適當(dāng)安排”同上，第292頁-293頁。。

。在《論三位一體》中，奧古斯丁對這種“適當(dāng)安排”的結(jié)果進(jìn)行了論述。奧古斯丁認(rèn)為這種“性質(zhì)的缺失”來自于上帝的完滿。因?yàn)樯系鄄豢赡軇?chuàng)造出和自身一樣完滿的存在，所以造物必然會有某種性質(zhì)的缺失。而這種缺失，被奧古斯丁定義為“變更”[古羅馬]奧古斯丁：《論三位一體》，周偉馳譯，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第92頁。

，這種變更表現(xiàn)為事物性質(zhì)的變化，而這種變化的目的是為了維護(hù)上帝的秩序。至此，奧古斯丁在《上帝之城》中對時間本質(zhì)的論述為何是客觀的就清楚了。

在奧古斯丁的時間理論中，時間的根源來自于上帝。完滿的上帝創(chuàng)造出有性質(zhì)缺乏的造物，而性質(zhì)缺乏的造物就會有性質(zhì)的變化。而這個變化所必需的過程就是本質(zhì)的時間。而上帝是至上且完滿的，是必然超越人的意識作用的，因此本質(zhì)的時間也就是客觀的。因此，在《范疇篇》的視野下，奧古斯丁正是通過上帝的至上和完滿性構(gòu)建了超越了人的意識的本質(zhì)的時間，而筆者認(rèn)為這就是奧古斯丁時間中純粹的客觀維度。

（二）時間的主觀維度：認(rèn)識的時間

在亞里士多德的《范疇篇》中，亞里士多德認(rèn)為時間是用來描述事物存在的樣態(tài)的范疇，比如在第四章中，奧古斯丁舉出的時間的例子就是“昨日的事物、去年的事物”。而這種描述是由人的思維構(gòu)建出來的[古希臘]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第12頁-13頁。

。因?yàn)闊o論是昨日還是去年，實(shí)際上和昨日的事物和去年的事物本身的構(gòu)成沒有直接的聯(lián)系。昨日的事物不會因?yàn)榇嬖谟诮裉欤驼f這個事物不是原來的那個事物。在《范疇篇》的理論中，亞里士多德認(rèn)為時間是人的一種思維的建構(gòu)。昨日的事物若沒有人的思維，那么就不會有事物存在于昨日的判斷。因此，亞里士多德在范疇理論中認(rèn)為時間的主觀維度是指必須依靠人的思維才能構(gòu)建起來的認(rèn)識的時間。通過范疇理論的視野，筆者也將論證，在奧古斯丁的時間理論中，他的時間的主觀維度實(shí)際上也是人的思維的構(gòu)建的一種時間的存在形式。

首先，奧古斯丁需要解決的問題是，人的思維是否有構(gòu)建時間的自由。在《論自由意志》第三卷中，奧古斯丁論述了人的意志自由是上帝賜予人的恩典[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽罚晒巽g上海：上海人民出版社，2010年版，第139頁-147頁。

。而在人獲得上帝的恩典而擁有了自由意志之后，人可以用這種自由來“運(yùn)用理性來認(rèn)識事物”同上，第61頁。

。而在《論三位一體》，奧古斯丁明確表達(dá)了人如何用這種理性來認(rèn)識事物，“我們也通過身體感覺來吸收物體的形象，將之轉(zhuǎn)移到記憶里去，用它們來構(gòu)造另一些形象，以思考我們未曾見過的事物”[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第268頁。

。，而奧古斯丁認(rèn)為人的心靈中不只有記憶，還有理解和意志。而記憶、意志和理解實(shí)際上就代表著心靈的三種功能：記憶、感知、期盼同上，第302頁-304頁。

。而這三種功能被人的理智用來認(rèn)識事物時，也就有了事物的三種存在樣態(tài)：過去、現(xiàn)在、未來。因此，奧古斯丁在《懺悔錄》中所強(qiáng)調(diào)的過去的事物消失之后過去的也便消失了，在這里就可以理解為是因?yàn)槭挛锵е?，人的三種心靈功能失去了作用的對象，也就沒有了過去，時間三維中的未來和現(xiàn)在也是同理參見本文18頁腳注1。

。

在奧古斯丁的理論中，時間的三種維度并不是來自于對“時間”的直接認(rèn)知，而是人在自由運(yùn)用理智時，所構(gòu)建的認(rèn)識的時間。這種時間的構(gòu)建和亞里士多德的時間理論的主觀特性的論述有同構(gòu)性，只是單純的思維層面上的。因此在《范疇篇》的視野下，奧古斯丁時間的主觀維度是通過人的自由運(yùn)用理性所產(chǎn)生的結(jié)果。筆者認(rèn)為這種認(rèn)識的時間是奧古斯丁時間中純粹的主觀維度。

（三）兩種維度的統(tǒng)一

在通過《范疇篇》的視野厘清了奧古斯丁時間中的客觀維度和主管維度后，我們需要思考如何在《范疇篇》的視野中實(shí)現(xiàn)對兩種維度的統(tǒng)一。

在《范疇篇》中，范疇具有一種二維統(tǒng)一的特性。在《范疇篇》第一章中，亞里士多德就區(qū)分了四種不同的事物：一、述說一個主體但不存在于一個主體里面；二、不述說一個主體，卻在一個主體里面；三、述說一個主體，并且在一個主體里面；四、即不述說一個主體，也不存在于一個主體里面。顯然，亞里士多德所認(rèn)為的第一類存在的事物是第二實(shí)體，即屬和種。第二類和第三類存在的事物即除實(shí)體外的其他九個范疇。第四類實(shí)體就是第一實(shí)體[古希臘]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第10頁-11頁。

。因此，時間作為一個范疇在亞里士多德的《范疇篇》中實(shí)際上既存在于一個實(shí)體中而不可述說；同時時間述說一個主體又存在于一個實(shí)體之中。這兩種描述看起來是矛盾的。時間如何不可述說又可以述說？

筆者認(rèn)為，所謂的不可述說并不是不可研究，它指的是亞里士多德時間理論中實(shí)質(zhì)的時間；而可訴說則是指亞里士多德理論中認(rèn)識的時間。亞里士多德進(jìn)一步通過理智將本質(zhì)的時間和認(rèn)識的時間統(tǒng)一起來。亞里士多德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的事物的存在都可以被人的理智所分析歸納。而理智不同于思維的一點(diǎn)就在于此，思維單純的構(gòu)建不必然與外在的存在相統(tǒng)一，而理智就是思維的界限和規(guī)范。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德對這一點(diǎn)做出了直接的表達(dá)，“存在本身種類剛好是它的謂詞（即范疇）的類型，因?yàn)榇嬖诒硎镜囊饬x剛好和這些類型一樣多”[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第94頁。

。因此，亞里士多德認(rèn)為本質(zhì)的時間可以被人的理智所認(rèn)識并進(jìn)入人的思維之中，構(gòu)建起從過去到未來的時間之流。從而實(shí)現(xiàn)本質(zhì)的時間和認(rèn)識的時間這兩種時間維度的統(tǒng)一。而在接下來的部分中，筆者將利用這一視野來對奧古斯丁時間理論中的主客觀維度的統(tǒng)一進(jìn)行考察。

首先，本質(zhì)的時間和認(rèn)識的時間之間的關(guān)系是第一個需要被思考的問題。對于奧古斯丁來說，本質(zhì)的時間來自于上帝和造物之間圓滿性的差異；而認(rèn)識的時間是由人的理智通過對自身的靈魂的三項功能抽象得出。而上帝和造物之間的差異也存在于上帝和人之間。奧古斯丁認(rèn)為人和上帝之間的差異有一個表現(xiàn)就是人意志的有限性。上帝的意志是圓滿的，而人的意志是有缺陷的。人不可能將所有的事物都像上帝一樣同時性地展現(xiàn)在人的意志中。人只能通過意志在記憶、感受和期盼之間來回轉(zhuǎn)換來獲得對事物的認(rèn)識[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第268頁。

。而這種這種意志的運(yùn)動也是由于人自身的不圓滿性產(chǎn)生的。因此，作為意志在記憶、感受和期盼中運(yùn)動的前提條件的過程實(shí)際上也是本質(zhì)的時間。因此，從這個角度來說，認(rèn)識的時間實(shí)際上也是本質(zhì)的時間的一種表現(xiàn)。

作為本質(zhì)的時間的一種表現(xiàn)，認(rèn)識的時間必須要超越人的意識的作用。然而認(rèn)識的時間就是人意識的產(chǎn)物，因此在這一點(diǎn)上就和認(rèn)識的時間的定義產(chǎn)生了沖突。因此如何解決這一沖突就是需要思考的第二個問題。而在這兩種時間的沖突中，人的理智同時出現(xiàn)在了對這兩種時間的分析中。理智一方面認(rèn)識到了時間的本質(zhì)是事物性質(zhì)變化過程中必須的過程；另一方面，理智又在從人的靈魂的三項功能中抽象出認(rèn)識的時間中發(fā)揮著作用。因此，接下來需要考察奧古斯丁理論中的理智。

首先，奧古斯丁認(rèn)為人的理智是人最高的官能，在《論自由意志》中“除非理智判斷所有這些東西，它斷不能這樣告訴我們”[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽?，成官泯譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第110頁。

。而理智所判斷的“這些東西主要包括兩個層面：一是人的感官得到的一般的圖像和記憶，二是人的靈魂對這些圖像和記憶所進(jìn)行的改變和抽象。即理智是靈魂和感官正常作用的重要條件。

其次，理智進(jìn)行“判斷”的能力主要來自于上帝的光照，“但人若愛陰暗……背棄智慧，他該受些懲罰”，只有借助上帝的光照，理智才有正確判斷的能力。這也就意味著人的理智本身是有限的，上帝就是人理智的限度。奧古斯丁在《論自由意志》中認(rèn)為上帝是比人的理智更加完美的存在同上，110頁-111頁。

。

也就是說，理智在上帝的限制下發(fā)揮著有限的主觀作用。理智作為感官和靈魂功能正常作用的條件，使得認(rèn)識的時間可以出現(xiàn)；同時，理智發(fā)揮這一作用的前提是上帝的光照。而這也就意味著理智有兩種限制。一是人的理智和上帝之間的有著差距，因此必然有人的理智所不能認(rèn)識的存在；二是即使是人的理智可以認(rèn)識的事物，也必須通過上帝之光的照耀，人的理智才能進(jìn)行認(rèn)識。而顯然，這里的兩種限制施加在人的理智之上后，實(shí)際上在人的理智中就將本質(zhì)的時間和認(rèn)識的時間連接起來了。理智是認(rèn)識的時間產(chǎn)生的可能，而理智又被上帝的光照所限制。因此認(rèn)識的時間本質(zhì)上必然是光照所照耀的理智下對本質(zhì)的時間認(rèn)識的產(chǎn)物。而理智對本質(zhì)時間的理解的前提就是上帝之光對本質(zhì)時間的照耀，沒有這一照耀，人的理智不可能對本質(zhì)時間有理解。然而，人的理智本身的有限性必然使得人的理智所認(rèn)識到的本質(zhì)的時間是限制在人的理智所能接受到的范疇內(nèi)的本質(zhì)的時間。因此，在人的理智被上帝所限制的前提下，本質(zhì)的時間和認(rèn)識的時間就實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。正如奧古斯丁在《論真宗教》中對兩種人的論述。一種是被上帝拯救之后的新人，他的時間是按照靈性的增長來計算；另一種人是沒有被上帝拯救的舊人，他的時間是按照年歲的