論說類文本閱讀訓練Alaobenladeng)閱讀下面的文字，完成文后各題。在信息化時代，體能與機械能不再成為生產(chǎn)的主要動力，智能成為發(fā)展的決定性因素和權(quán)威性標準，而互聯(lián)網(wǎng)的普及、人工智能的廣泛運用則進一步將這種決定性與權(quán)威性推向頂峰。信息是什么？通常的意思是音訊消息及其內(nèi)容和意義。從本質(zhì)上講，信息是事物存在方式和運動狀態(tài)的屬性，是客觀存在的事物現(xiàn)象，但是它必須通過主體的主觀認知才能被反映和揭示。從歷史唯物主義的立場來看，信息與人的關(guān)系實質(zhì)上就是人的意識與客觀世界之間的溝通?？陀^世界所包含的各種信息通過與人的感官的相互作用進入人的意識，并在人的大腦中進行加工和處理，被翻譯成人與人之間可以交流的語言再現(xiàn)出來。人類語言成為這種被意識到的信息存在的唯一載體。因此，信息與人的關(guān)系的本質(zhì)可以表述為，人是信息的主宰者，信息為人所控制，為人服務。然而，這種關(guān)系在信息化社會遭遇了或正在遭遇顛覆性的挑戰(zhàn)。從人的發(fā)展的角度來說，人們，包括大多數(shù)學者普遍認為信息化為實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展莫定了基礎。有了這樣的共識，人們放松而理所當然地沉醉于數(shù)字化信息帶給我們的奇妙、自由、淋漓的快感。而恰恰是這種人對信息逐漸形成并且鞏固的心理依賴，將信息與人的本質(zhì)關(guān)系置于了深刻的矛盾之中。如前所述，現(xiàn)實中的信息必須以人類語言作為自己的唯一載體。信息化時代誕生了一種特殊的語言，這種語言就是用以再現(xiàn)被人腦加工處理后的信息，并使之能夠被認識、被理解、被獲取、被保存、被利用以及被再造的計算機語言。計算機語言雖然也是人類創(chuàng)造，并且也逐漸被廣泛使用，但是其背后支撐它的強大的計算機技術(shù)卻掌握在少部分專業(yè)人士手中，公眾被遠遠地甩到了高科技發(fā)展的邊緣，他們只能按照少數(shù)人事先設定的程序和規(guī)則在僅有的范圍內(nèi)去選擇，成為數(shù)字化產(chǎn)品的被動接受者。數(shù)字化信息及其技術(shù)形態(tài)越多地深入到我們的生活，我們就越嚴密地被少數(shù)人的思維所控制，且這種控制最終會表現(xiàn)為信息對人的控制。現(xiàn)代信息及其技術(shù)形態(tài)能夠廣泛參與人類的知覺活動、概念活動甚至情感性活動，形成對人的智能的精確模擬，這使它得以擺脫對人的依賴性，成為與人對立的異己力量。這種科學技術(shù)與人的矛盾關(guān)系，是否意味著，隨著信息化社會的發(fā)展，人及其社會的深刻信息化與人工智能超越人腦的對信息處理的強大功能，將把人類推向被奴役者的終極命運？面對網(wǎng)絡普及和信息泛濫，我們要從華麗的科技陷阱和繁雜的信息現(xiàn)象當中超拔出來，確立起人與科技和信息之間主體與對象、控制與被控制的合理關(guān)系。1．下列對“信息”相關(guān)內(nèi)容的理解，與本文不相符的一項是（）信息通常的意思是音訊消息及其內(nèi)容和意義，現(xiàn)實中的信息以人類語言作為自己的唯一載體。B?信息是由主體主觀認知反映、揭示出的事物存在方式和運動狀態(tài)的屬性。信息與人的關(guān)系實質(zhì)是客觀世界與主觀世界的溝通，人的主宰地位始終不會動搖。信息通過與人的感官的相互作用進入意識，并被大腦加工處理為可交流的語言再現(xiàn)出來。2．下列表述，符合本文文意的一項是（）信息化實現(xiàn)了人的自由全面發(fā)展，正是因為有了這樣的共識，所以人們開始沉醉于數(shù)字化信息帶來的快感。計算機語言是一種特殊語言，用以再現(xiàn)由人腦加工處理后的信息，并使之能夠被認識，被理解，被保存，被利用，被再造。在信息化時代的今天，公眾已經(jīng)完全被掌握計算機技術(shù)和計算機語言的少數(shù)專業(yè)人士奴役。隨著現(xiàn)代信息技術(shù)的縱深發(fā)展，科學技術(shù)與人類最終會形成不可調(diào)和的二元對立格局。閱讀下面的文字，完成文后各題。從馬克思主義哲學的角度來看，人類命運共同體首先是一個客觀現(xiàn)實，是一個實然性的存在，這一客觀現(xiàn)實正日益清晰地出現(xiàn)在人類經(jīng)濟全球化的實踐活動中。從空間上看，當人類實踐活動進入到全球范圍，在經(jīng)濟全球化的實踐浪潮推動下逐步形成了具有客觀現(xiàn)實性的人類命運共同體，而客觀的人類命運共同體又呼喚著主觀的或精神層面的人類命運共同體的“出場”，這樣，在人類命運共同體實踐的基礎上，自然生成了關(guān)于人類命運共同體的認識，這種認識的結(jié)果就是人類命運共同體意識或思想的提出。而人類命運共同體意識或思想，就是關(guān)于人類命運共同體是什么以及如何建設人類命運共同體等問題的理論闡釋，是對世界各國相互聯(lián)系日益緊密、相互依存日益加深、相互影響空前強烈的客觀現(xiàn)實的觀念反映。人類命運共同體實踐和人類命運共同體意識之間具有辯證統(tǒng)一的關(guān)系。一方面，人類命運共同體實踐決定著人類命運共同體意識。有什么樣的人類命運共同體實踐，就會有什么樣的人類命運共同體意識；人類命運共同體實踐發(fā)展變化了，人類命運共同體意識也會隨著變化；人類命運共同體的實踐效果是檢驗或衡量關(guān)于人類命運共同體的認識是否具有真理性的根本標準。另一方面，人類命運共同體意識對于人類命運共同體實踐發(fā)揮著重要的反作用，它為構(gòu)建人類命運共同體的實踐活動起著世界觀、價值觀、方法論等的指導作用。馬克思、恩格斯指出：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”我們構(gòu)建人類命運共同體的實踐活動當然也有目的，這個目的就是對業(yè)已出現(xiàn)的人類整體利益或人類共同利益的實現(xiàn)和維護。就是說，人類利益共同體與命運共同體在本質(zhì)上具有同一性，人類命運共同體正是對人類整體利益或人類共同利益的把握與確認，人類共同利益是我們提出并構(gòu)建人類命運共同體的現(xiàn)實支點世界各國人民對人類共同利益的珍視、維護和爭取，是構(gòu)建人類命運共同體的根本動力。那么，如何有效和順利地建設人類命運共同體呢？關(guān)鍵是要處理好共同利益和特殊利益的關(guān)系。矛盾論告訴我們，事物的存在和發(fā)展都具有同一性和斗爭性。根據(jù)同一性與斗爭性辯證關(guān)系原理分析，一方面，同一性依賴于斗爭性，同一是包含著差別甚至對立的同一。這意味著，沒有眾多的存在著種種差異的國家，就不會有人類命運共同體的產(chǎn)生；沒有不同國家的特殊利益，就不會形成人類的共同利益。另一方面，斗爭性寓于同一性之中，斗爭是同一中的斗爭。這意味著，在人類命運共同體業(yè)已形成、人類整體利益日益突出的時代背景下，不能眼里只有自我的特殊利益而無視人類的共同利益，不能以自身特殊利益來損害人類共同利益。需要特別指出的一種情況是，一些強權(quán)國家私利膨脹，常常以一些冠冕堂皇的借口或理由指手畫腳，任性妄為，肆意破壞或損害全人類的共同利益或別的國家的核心利益。這實際上也是把狹隘的自我利益至上化、絕對化的強權(quán)主義的做法。下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）人類命運共同體是客觀和主觀、實踐和意識的統(tǒng)一體，先有客觀現(xiàn)實后有主觀認識，先有實踐后有意識。經(jīng)濟全球化浪潮推動了人類命運共同體實踐，在此基礎上自然生成了關(guān)于人類命運共同體的認識。人類命運共同體意識或思想包括，人類命運共同體是什么和如何建設人類命運共同體兩方面的內(nèi)容。構(gòu)建人類命運共同體的動力來源于人類對利益的追求，這里的利益指人類整體利益而不是某國的利益。下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（3分）（ ）文章指出理解人類命運共同體可從實踐和意識兩方面入手，并就二者的關(guān)系進行論證。文章從人類實踐活動全球化的角度，著重分析了人類命運共同體意識對實踐的反作用。對于人類命運共同體，文章以是什么、為什么和怎么辦的順序逐層分析，論證過程嚴謹。文章采用了對比論證、舉例論證和道理論證的方法，論而有據(jù)，論而有理，論而有力。根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）（ ）人類命運共同體思想的提出和構(gòu)建，正是對共同利益生成和發(fā)展的一種確認和反映。要構(gòu)建人類利益共同體，世界各國有必要從維護自身利益慢慢過渡到維護共同利益。人類的共同利益由不同國家的特殊利益形成，因此我們要確保不同國家的利益最大化。某些西方國家把自己的價值觀強加給其它國家，實際上是把斗爭性寓于同一性之中。閱讀下面的文字，完成文后各題。山水畫，從真正誕生之時起便與中國哲學中最核心的“道”的精神緊密相連。儒家的道德感悟是與山水連在一起的?！抖Y記?中庸》云：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！闭且陨礁咚L來形容仁愛之道。同時，“仁者樂山，智者樂水”。所以，孔子心目中的理想境界是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語?先進》）。以老莊思想為核心的道家哲學更是崇尚自然山水。在這里，人與自然的關(guān)系是一種心靈相照、氣息相通的所謂“天人合一”的關(guān)系。而莊子心目中的神人居“藐姑射之山”，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”則更是一種心游萬仞的自如之境。老莊哲學，成為中國山水畫最重要的哲學基礎，歷代山水畫家?guī)缀鯚o一不受其影響。將空理與山水融合起來進行闡發(fā)更是中國佛教和禪宗的一大特色。佛教徒們“性好山泉，多處巖壑”（《高僧傳》）。建于深山之中的寺廟已經(jīng)成為中國山水文化的有機組成部分，而對山水的親近不僅有利于僧人們的修悟，也是他們具有較高審美感受力的表現(xiàn)，于是中國山水畫史上便有了王維和諸多卓越的畫僧。透過對儒道釋哲學與山水關(guān)系的簡單梳理我們不難看出，三者對山水的態(tài)度有著本質(zhì)的相通之處，即都樂于從山水中得到審美愉悅，并且將山水大美與主體人格塑造和人生境界的不懈追求統(tǒng)一起來。而在山水文化基礎上誕生的山水畫，“以形媚道”，體現(xiàn)出中國哲學精神的深層內(nèi)核。中國山水畫，實際上是提供了一個切入傳統(tǒng)文化和中國哲學精神的最佳途徑。建立在“天人合一”哲學基礎上的山水畫，為山水畫家創(chuàng)造了一個走向“天地境界”的通道，為山水畫的欣賞者提供了一個深邃而廣闊的體驗“天地境界”的審美空間，它可以讓欣賞者“澄懷觀道”，得到審美愉悅的同時實現(xiàn)主體人格的超越。可以說，山水畫構(gòu)成了中國藝術(shù)精神的主體。山水畫深刻影響和熏染著中國人的審美品格、生活方式和民族心理。毫無疑問，山水畫精神的傳承直接關(guān)系到中國文化精神的延續(xù)和發(fā)展。當代的山水畫家，擔負著“正本清源”，讓山水畫的精神內(nèi)涵與藝術(shù)魅力發(fā)揚光大并且將傳統(tǒng)山水畫進行“創(chuàng)造性發(fā)展”的歷史使命?！罢厩逶础钡摹霸础辈粌H僅是山水畫藝術(shù)層面上的“源”，不僅僅是明清，是唐宋，甚至是春秋，它更是中國哲學和美學之源，是對“道”的體認。如龍瑞先生所言：“我們所謂的‘正本清源'，在很大的程度上，是對中國文化核心思想進行的還原?！碑敶纳剿嫾遥瑧撛趯χ袊軐W和美學精神深刻體悟的基礎上，通過自己的創(chuàng)作，不僅表現(xiàn)天地山川的自然之美，還表現(xiàn)出畫家的秉賦、襟抱和人格境界之美，從而讓人們在山水畫面前產(chǎn)生感動，產(chǎn)生震撼，產(chǎn)生共鳴，感受到藝術(shù)之美，進而感受到山水之美以及中國人生生不息感天悟地的人文精神之美，重新建立與山水自然的親近與和諧的同構(gòu)關(guān)系，最終深刻體驗中國哲學的“天人合一”之境，感受“天地境界”，實現(xiàn)人格和人生境界的自我超越。歷經(jīng)數(shù)千年積淀下來的優(yōu)秀山水文化基因正流淌在自己的文化血脈里不被大多數(shù)山水畫家和大眾所認識，山水畫幾乎成為“高處不勝寒”的瀕危遺產(chǎn)。因此，當代山水畫家應承擔起“教育和傳播”的責任，“志道”，“弘毅”，真正擔負起任重道遠的文化使命。1．下列關(guān)于山水文化及山水畫的解說，不正確的一項是()儒家以山高水長來體現(xiàn)“仁愛”的哲學內(nèi)涵，有言“仁者樂山，智者樂水”，可見儒家的道德感悟是與山水連在一起的。道家崇尚自然山水，追求人與自然“天人合一”的關(guān)系和心游萬仞的自如之境，這成為中國山水畫最重要的哲學基礎。中國佛教和禪宗將空理與山水融合起來進行闡發(fā)，在對山水的感受中提高自己的修悟，所以寺廟就成為中國山水畫的有機組成部分。儒道釋對山水的態(tài)度在本質(zhì)上有著相通之處，都樂于從山水中得到審美愉悅，最終使中國山水畫體現(xiàn)出中國哲學精神的深層內(nèi)核。2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項是()所有山水畫家都受到老莊哲學的影響，王維和諸多卓越的畫僧加之具有較高審美感受力，進而在中國山水畫史上留下輝煌的成就。在山水文化基礎上誕生的山水畫，其“以形媚道”的特點，實際上為山水畫家和欣賞者提供了一個切入傳統(tǒng)文化和中國哲學精神的最佳途徑。為山水畫家開辟了一個走向“天地境界”的通道的正是建立在“天人合一”哲學基礎上的中國山水畫。中國山水畫能使欣賞者得到審美愉悅的同時實現(xiàn)主體人格超越，是因為它為欣賞者提供了一個深邃而廣闊的體驗“天地境界”的審美空間。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()山水畫構(gòu)成了中國藝術(shù)精神的主體，傳承山水畫精神內(nèi)核，可以對中國文化精神的延續(xù)和發(fā)展起到重要作用。“正本清源”的“源”，包含著中國哲學和美學之源，包含著對中國文化中“道”的體認和對中國文化核心思想進行的還原。當代的山水畫家，應該在對中國哲學和美學精神深刻體悟的基礎上，通過自己的創(chuàng)作，實現(xiàn)人格和人生境界的自我超越。山水畫幾乎成為“高處不勝寒”的瀕危遺產(chǎn)，言下之意，說的是當代的山水畫家和大眾對于中國優(yōu)秀山水文化基因認識的缺失。閱讀下面的文字，完成文后各題。同其它林木相比，竹子頗有一些獨特之處，如虛心、有節(jié)、清拔凌云、不畏霜雪、隨處而安等等。這些特點，很自然地與歷史上某些審美趣味、倫理道德意識發(fā)生契合，進而被引入社會倫理美學范疇，成為君子賢人等理想人格的化身，并對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。不僅春風得意的封建寵兒常常以竹互相吹捧或以竹自詡，那些落泊荒野的書生和隱居“南山”、待價而沽的名士，也普遍寓情于竹、引竹自況。在這種獨特的文化氛圍中，有關(guān)竹子的詩詞歌賦層出不窮，畫竹成為中國繪畫藝術(shù)中一個重要門類，封建士大夫在私園、庭院中種竹養(yǎng)竹以助風雅，亦成為普遍風氣。最早賦予竹以人的品格，把它引入社會倫理范疇的，要算《禮記》了?！抖Y記?祀器》中說：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故貫四時而不改柯易葉?！蔽簳x時期政治局勢反復無常，文人士子意氣消沉，以阮籍、嵇康為代表的一批失意文人，為逃避現(xiàn)實，不與當權(quán)者合作，遁隱竹林，借竹之高標、清姿佐己之風流，在當時社會引起很大震動，對后代封建文人的行止也產(chǎn)生了莫大影響，可以說，敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自況，竹林七賢乃是“始作俑者”。自此以后，中國的文人士大夫便與竹子結(jié)下了不解之緣。晉室東渡之后，文人士子大量南逃，南方秀麗的山水將他們從對現(xiàn)實的迷惘、懣悶中解脫出，他們縱情山水、遠離塵囂，與大自然融為一體，廣袤的竹林正是他們托身、浪跡之所，竹子清麗俊逸、挺拔凌云的姿質(zhì)令風流名士們沉醉癡迷。一時間，聞有好竹即遠涉造訪而不通名姓者有之，種竹十頃棲居林中者有之，對竹嘯吟終日不輟者亦有之，王徽之、張廌（zhi）、翟莊、袁粲等，是其中風流最著者；王徽之乃至聲稱：不可一日無此君！這一時期，文人雅士賦竹、贊竹，為竹作譜，蔚成風氣，世界上最早的一部植物專譜——戴凱之的《竹譜》正是在這種風氣下以韻文的形式誕生的。但是，魏晉南北朝時期，文人士大夫所賦予竹的，是“清風瘦骨”“超然脫俗”的魏晉風度，盡管對竹的“高節(jié)”“堅貞”也偶有提及，但更多的是對竹的自然風采的禮贊，表現(xiàn)了這一時期文人士大夫?qū)Υ笞匀坏某缇春拖蛲?。作為一種社會風范的竹，在這一時期尚未產(chǎn)生以及被普遍接受。及至中唐以后，盡管竹子作為一種自然的靈物，其天姿秀色仍被普遍欣賞，但它的某些特點如虛心、有節(jié)、根固、頂風傲雪、四時不改柯易葉等等開始被強調(diào)并引入社會倫理范疇，最終演化成為封建文人士大夫思想意識中有德行的君子賢人的化身。這明顯地反映在中晚唐時期的文學作品之中，白居易在《養(yǎng)竹記》一文里首次總結(jié)出竹的“本固”“性直”“心空”“節(jié)貞”等高尚情操，將竹比作賢人君子；劉巖夫在《植竹記》里則更將封建文人士大夫所共同欽慕的“剛”“柔”“忠”“義”“謙”“賢”“德”等等品格賦予竹子；此外，“親慈子孝”“尊敬長者”等倫理規(guī)范也或先或后賦予了慈竹（子母竹）和筇竹（扶老竹）。從此，竹子在中國封建文人士大夫的精神體系中確立了不可動搖的地位，并通過種竹養(yǎng)竹、詠竹畫竹等等追求風流雅致的行徑，一代一代傳承并不斷豐富和發(fā)展。1．下列有關(guān)“竹”的表述，不符合原文意思的一項是（）竹子成為君子賢人等理想人格的化身，是因為它的某些獨特之處與這些君子賢人的某些審美趣味、倫理道德意識有契合之處。《禮記?祀器》中說的“其在人也，如竹箭之有筠也”是古代典籍中賦予竹以人的品格，把竹子引入社會倫理范疇的文字記載。戴凱之的《竹譜》是世界上最早的一部植物專譜，也是文人雅士賦竹、贊竹，竹文化發(fā)展到鼎盛時期誕生的竹譜專著。魏晉南北朝時期，文人士大夫所賦予竹的是“清風瘦骨”“超然脫俗”的魏晉風度，表現(xiàn)出了文人士大夫?qū)Υ笞匀坏某缇春拖蛲?．下列理解，不符合原文意思的一項是()魏晉時期以阮籍、嵇康為代表的一批失意文人，遁隱竹林，借竹之高標、清姿佐己之風流，是為了逃避現(xiàn)實，不與當權(quán)者合作。王徽之、袁粲等人縱情山水、遠離塵囂，以廣袤的竹林為托身、浪跡之所，是因為竹子清麗俊逸、挺拔凌云的姿質(zhì)令他們沉醉癡迷。作為一種社會風范的竹，其虛心、有節(jié)、根固、頂風傲雪、四時不改柯易葉等特點被強調(diào)并引入社會倫理范疇，是中唐以后的事。白居易的《養(yǎng)竹記》總結(jié)出竹的高尚情操，劉巖夫的《植竹記》將封建文人士大夫所共同欽慕的品格賦予竹子，使竹文化更具內(nèi)涵。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()從春風得意的封建寵兒到那些落泊荒野的書生和隱居“南山”、待價而沽的名士寓情于竹、引竹自況看，愛竹源于他們的性格。“竹林七賢”敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自況，對后代封建文人產(chǎn)生了莫大影響，中國的文人士大夫與竹子結(jié)下不解之緣與之有關(guān)。竹子最終演化成為封建文人士大夫思想意識中有德行的君子賢人的化身，并反映在文學作品中，有一個由外表到內(nèi)在的轉(zhuǎn)化過程。將“剛?cè)嶂伊x”等品格賦予竹子，將“親慈子孝”“尊敬長者”等倫理規(guī)范賦予了慈竹和筇竹，表明竹子在中國封建文人士大夫的精神體系中就確立了牢固的地位。閱讀下面文字，完成文后各題。城市景觀中不可無水。即使不傍河海，亦無湖泊，或雖有河湖，但某些大的建筑物與公眾共享空間卻離那些自然水域頗遠，那么，以人工力量來營造小規(guī)模的水景便成為必要的了。中國古典建筑的庭院乃至園林的布局中極少有噴泉的設置，是由中國與西洋不同的文化心理所決定的。在中國人的心目中，“黃河之水天上來，奔流到海不復回”不僅是詩，也是理。中國的地勢總體而言是朝東傾斜，因此在經(jīng)濟、文化一貫比較發(fā)達的東部地區(qū)，人們認為水的存在常態(tài)一是“瀉”，一是“平”。而中國文化中影響最大的儒家文化與道家文化都強調(diào)順應事理天意，故而在中國古代的詩詞曲賦中，存在著大量詠贊瀑布與平湖的文句，以水的自然瀉落與若鏡映物為美：“日照香爐生紫煙……疑是銀河落九天”“廬山秀出南斗旁……影落明湖青黛光”等等。水是眼波橫，山是眉峰聚”，此為大景；“滿園深淺色，照在綠波中”，這是小景?？傊^少歌詠贊嘆水的上噴躥跳。以北京為例，紫禁城那么堂皇富麗的龐大建筑群，景點繁多，花樣迭出，可是卻無一處噴泉。而在西洋，哪怕是規(guī)模要小得多的皇宮里，也總會有不止一處的噴泉設置。此非不能也，而是不愛也。我們都知道乾隆在位時，宮中的西洋供奉曾為他在圓明園中設計過有“大水法”的西洋樓景點，李翰祥拍《火燒圓明園》時還搭出了大堂的布景，展示那一噴泉齊濺的景觀。其實我們并不能找到自乾隆到慈禧特別喜歡那噴泉的文獻資料，圓明園的“大水法”只不過是中國統(tǒng)治者偶爾容忍一點西洋“淫巧奇技”的小例子罷了，噴泉始終未能進入中國園景文化的主流。沒有噴泉的中國園林，順應“水往低處流”的自然屬性，卻也創(chuàng)造出了種種至美的佳境。《紅樓夢》所描寫的大觀園，以沁芳閘為核心的水景布局，基本上概括出了中國人對水的審美心態(tài)。隨著審美情趣的豐富，城市人造景觀中對人工噴泉的營造成了越來越熱門的事情。以北京而論，雖未必有昔日圓明園那么集中、復雜的噴泉組出現(xiàn)，但節(jié)日期間天安門廣場的噴泉，北京游樂園的“水幕電影”，一些公眾共享空間的音樂噴泉，以及各大飯店賓館內(nèi)外的大大小小的形態(tài)各異的噴泉，已然構(gòu)成了一派新的“城中水景”。噴泉不僅潤澤著城市空氣，可以與現(xiàn)代化的建筑物整合為一種美妙的景觀，而且，這種偏“逆水性而嬉弄之”的浪漫情懷，激發(fā)出人們一種昂揚的創(chuàng)新精神。然而，目前一些建筑物內(nèi)外的噴泉，有一種趕時髦甚至是盲目“西化”的傾向，或者是“為噴泉而噴泉”，又全然道不出之所以那樣“嬉水”的美學動