環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)與研究對(duì)象一、環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)從歷史上看，美國(guó)的環(huán)境運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了3個(gè)階段：(1)早期為防止人類毀壞環(huán)境而進(jìn)行的“天然保存(Peevain)運(yùn)動(dòng)〞階段;⑵近代產(chǎn)業(yè)社會(huì)建立以后從人的功利主義角度提倡利用天然資源的“天然保全(onevain)運(yùn)動(dòng)〞階段;(3)以人和天然的共生為價(jià)值基礎(chǔ)的“環(huán)境主義(evionenalisn)運(yùn)動(dòng)，，階段。在2070年代以前，環(huán)境運(yùn)動(dòng)基本上處于“天然保存運(yùn)動(dòng)〞和“天然保全運(yùn)動(dòng)〞互相對(duì)立、共同發(fā)展的階段，70年代以后，環(huán)境運(yùn)動(dòng)進(jìn)入“環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)〞階段。在這一階段，環(huán)境思想的核心從資源保全主義轉(zhuǎn)向了以天然的權(quán)利為核心的環(huán)境主義，隨著這一轉(zhuǎn)向，環(huán)境倫理學(xué)界展開了劇烈的論爭(zhēng)，這就是環(huán)境主義論爭(zhēng)。(一)環(huán)境主義論爭(zhēng)20世紀(jì)70年代以前，許多思想家曾對(duì)環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生過主要影響，其中比較有名的有阿爾貝特。史懷澤(八bertShweitze)奧爾多。利奧波德(ALePOd)以及林。懷特(lynnWhe)等人。史懷澤在〔敬畏生命〕一書中提出，要把動(dòng)植物的生命看得與人的生命同樣神圣，需要建立敬畏生命的倫理原則。利奧波德在〔沙鄉(xiāng)年鑒〕中提出了有名的“大地倫理，。他根據(jù)互相聯(lián)絡(luò)、整體高于個(gè)體的生態(tài)學(xué)知識(shí)和整體論，從人與動(dòng)物、植物和大地同屬于生命共同體出發(fā)，提出應(yīng)該把動(dòng)物、植物、大地也納入到人類道德共同體中來。“大地倫理〞被譽(yù)為現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)的〔〕。林。懷特于1967年在〔科學(xué)〕雜志上發(fā)表了一篇題為〔我們今天生態(tài)危機(jī)的歷史根本源頭〞〕[1]的論文，提出基督教以及以基督教為母體的西方文明是人類中心主義的，基督教是我們今天環(huán)境危機(jī)的思想根本源頭。這篇論文震動(dòng)了西方，為日后綠色神學(xué)的誕生提供了契機(jī)。史懷澤、利奧波德以及林懷特等人的思想為后來的環(huán)境倫理學(xué)家所繼承，他們因而也被視為環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)。0世紀(jì)70年代是環(huán)境倫理學(xué)蓬勃興起的時(shí)代。在這一時(shí)期，環(huán)境思想發(fā)生了宏大的改變，70年代以前，人保衛(wèi)天然的根據(jù)都是人的利益，而并不是天然自己，環(huán)境保衛(wèi)的倫理根據(jù)基本上是人類中心主義的。但是，到了70年代，超出人類中心主義，確立大天然的權(quán)利開始成為環(huán)境倫理的主流傾向。在70年代最初的幾年里，誕生了能夠代表這種傾向的3種理論，即皮特。辛格(PeterSine)的“動(dòng)物解放〞論、克里斯托弗。斯通(ChitoPherSOie)的“天然物的法的權(quán)利〞論以及阿倫。奈斯(AneNes)的“深層生態(tài)學(xué)〞。1973年辛格在一篇題為〔動(dòng)物解放〕[2]的書評(píng)中，以超越常人的勇氣提出了一個(gè)有別于以往動(dòng)物保衛(wèi)主義的理論，呼吁要把道德關(guān)心的對(duì)象擴(kuò)展到動(dòng)物身上去。他以動(dòng)物也具有“感受性〞為由，反對(duì)把動(dòng)物排除到道德共同體之外，以為這種做法就好像歷史上曾經(jīng)把婦女和黑人排除到共同體之外一樣，是一種“物種歧視主義(Peiim)〞，為此，人類要像歷史上出現(xiàn)過的黑人解放運(yùn)動(dòng)和婦女解放運(yùn)動(dòng)一樣，進(jìn)行一場(chǎng)偉大的“動(dòng)物解放〞運(yùn)動(dòng)。辛格的這篇論文從哲學(xué)上第一次論證了動(dòng)物的權(quán)利問題，被稱為動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的〔〕。斯通在1971年撰寫了〔樹能站到法庭上去嗎?〕一文，初次從法律的角度討論了天然物的權(quán)利問題，他寫道：“我鄭重地提議：應(yīng)該賦予森林、大海、江河和其他的所謂環(huán)境中的‘天然物’以及整個(gè)天然環(huán)境法的權(quán)利。〞(P41)。斯通之所以這篇論文，與當(dāng)時(shí)美國(guó)出現(xiàn)的“謝拉俱樂部〞狀告華特。迪斯尼(WaltDiney公司的國(guó)王峽谷開發(fā)計(jì)劃有關(guān)，雖然斯通支持的謝拉俱樂部最終輸了官司，但他的論文卻成了環(huán)境倫理學(xué)和環(huán)境法學(xué)的經(jīng)典之作，在天然的權(quán)利訴訟歷史上具有里程碑式的意義。奈斯是一名挪威哲學(xué)家，他于1973年發(fā)表了一篇題為〔淺層生態(tài)運(yùn)動(dòng)與深層、久遠(yuǎn)的生態(tài)運(yùn)動(dòng)：一個(gè)總結(jié)〕的論文[4],在這篇論文中他初次區(qū)別了“淺層生態(tài)學(xué)〞和“深層生態(tài)學(xué)〞，并對(duì)“淺層生態(tài)學(xué)〞進(jìn)行了批判。所謂“淺層生態(tài)學(xué)〞是指那些出于維護(hù)人的利益而進(jìn)行的環(huán)境保衛(wèi)，而“深層生態(tài)學(xué)〞則是指那些與人的利益無關(guān)的對(duì)天然、生態(tài)系的保衛(wèi)。前者的實(shí)質(zhì)是人類中心主義，而后者的實(shí)質(zhì)是成認(rèn)天然的內(nèi)在價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自己的精神改造，其主張包括了西方有機(jī)體主義和神秘主義的要素，屬于倫理整體主義?！吧顚由鷳B(tài)學(xué)〞以及它的“生物圈平等主義(bOPhereegalitainim)〞和“自我實(shí)現(xiàn)(Set-eaiain)等理念后來在英語世界廣泛流傳，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。以上3種理論有一個(gè)共同實(shí)質(zhì)，那就是不知足于僅僅從人的利益出發(fā)來確立人保衛(wèi)天然的倫理根據(jù)，而以為應(yīng)該把道德共同體的范圍擴(kuò)展到非人天然物，只要賦予動(dòng)物、植物以及生態(tài)系等非人天然物以權(quán)利，能力從根本上限制人對(duì)天然的毀壞。跟傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，這樣一種賦予大天然以權(quán)利的思路顯然是顛覆性的，美國(guó)的環(huán)境史學(xué)家納什(RdelFazierNash)曾概括說：“從思想史的角度來看，環(huán)境倫理學(xué)是革命性的;在人類思想的進(jìn)程中，它無疑是對(duì)道德的最具戲劇性的擴(kuò)展。〞但是，這種激進(jìn)的環(huán)境倫理自從其誕生之日起就遭到了來自各方的批判，最有名的批判來自帕斯摩爾(JOnPasmoie)、布克欽(MuryBOchn)和古阿(RamachanTGuha)。帕斯摩爾是現(xiàn)代人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的代表，他在1974年發(fā)表的〔人對(duì)天然的責(zé)任〕一書中，批評(píng)了以利奧波德的“大地倫理〞為代表的天然中心主義以及林■懷特對(duì)西方基督教傳統(tǒng)的責(zé)備。他針對(duì)利奧波德試圖擴(kuò)展道德共同體范圍的主張，提出雖然從生態(tài)學(xué)的角度來看，人和植物、動(dòng)物、土地構(gòu)成了一個(gè)共同體“但是，假如說共同體成員擁有共同的利害且成認(rèn)相互間的責(zé)任是一個(gè)共同體成立的需要條件的話，那么，人和植物、動(dòng)物和土地這4者并沒有構(gòu)成同一個(gè)共同體。例如，細(xì)菌和人既沒有成認(rèn)相互的責(zé)任，又沒有共同的利害。從倫理義務(wù)因同屬于一個(gè)共同體和產(chǎn)生這一意義上來說，兩者也不屬于同一個(gè)共同體〞[6](P16)。因而，他以為把道德共同體的范圍擴(kuò)展到天然的做法是行不通的，人對(duì)天然沒有直接義務(wù)。布克欽是“社會(huì)生態(tài)學(xué)(〇iie〇〇y)〞的始作俑者。我們知道，非人類中心主義往往把環(huán)境危機(jī)的原因都?xì)w結(jié)為“人類〞對(duì)天然的支配，以為是人類這一物種個(gè)體數(shù)的無限増加和得寸進(jìn)尺造成了天然毀壞，因而在其學(xué)說里，具有明顯的反人類和馬爾薩斯主義的傾向。布克欽嚴(yán)厲地批判了非人類中心主義抽象地議論天然的權(quán)利和馬爾薩斯主義的傾向，對(duì)深層生態(tài)學(xué)把環(huán)境危機(jī)的原因都?xì)w結(jié)為人類這一做法進(jìn)行了批駁。在他看來，人類概念具有抽象性，同是人類，布什、比爾。蓋茨和埃塞俄比亞的饑民、印度的窮人是不同的。每個(gè)人根據(jù)其在社會(huì)中所處地位的不同，其環(huán)境受益、環(huán)境損失是不同的，假如不分青紅皂白地把埃塞俄比亞的饑民、印度的窮人都說成是環(huán)境毀壞的元兇，不僅會(huì)掩蓋環(huán)境問題的真正原因，而且會(huì)造成在環(huán)境問題上的分配不公，加深窮人和富人之間的對(duì)立。因而，他提出人和人之間的不平等以及資本主義的社會(huì)制度才是環(huán)境危機(jī)的真正元兇。這樣，通過對(duì)非人類中心主義的批判，布克欽的社會(huì)生態(tài)學(xué)為環(huán)境倫理學(xué)開拓了一條新的道路。印度學(xué)者古阿從發(fā)展中國(guó)家的立場(chǎng)出發(fā)，以為環(huán)境倫理學(xué)所代表的是美國(guó)文化和發(fā)達(dá)國(guó)家的立場(chǎng)。美國(guó)式的非人類中心主義只關(guān)心荒野的保存，它對(duì)狗、樹和荒野的關(guān)愛以至跨越了對(duì)他們的同類，忽視連基本生存權(quán)都不能保障的發(fā)展中國(guó)家的人權(quán)，在還未解決貧富差異不同、分配不公、南北問題等問題的前提下就奢談什么天然的權(quán)利，這表示清楚了富人的驕傲輕慢和“白人中心主義〞[7](政71)。這樣一種理論完全不合適于發(fā)展中國(guó)家，假如把這樣一種理論應(yīng)用于發(fā)展中國(guó)家，可能會(huì)取消發(fā)展中國(guó)家的生存權(quán)。因而，古阿以為，環(huán)境倫理首先應(yīng)該關(guān)心發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境保衛(wèi)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的矛盾，關(guān)心南北之間的經(jīng)濟(jì)差異不同和實(shí)現(xiàn)環(huán)境正義。帕斯摩爾、布克欽和古阿的批判確實(shí)擊中了非人類中心主義的要害，由于非人類中心主義確實(shí)存在著忽視現(xiàn)實(shí)中存在的南北差異不同、環(huán)境問題上的不平等，以及整體主義、神秘主義、白人中心主義等傾向。他們的批判反映了20世紀(jì)70年代環(huán)境倫理學(xué)中存在的基本對(duì)立，并與動(dòng)物權(quán)利論、天然物的法的權(quán)利、深層生態(tài)學(xué)一道構(gòu)成了環(huán)境主義論爭(zhēng)的重要內(nèi)容。不僅如此，他們的批判還為以后環(huán)境倫理學(xué)走向多元化、面向理論開拓了道路。二)環(huán)境倫理學(xué)的新變化從20世紀(jì)70年代末期開始，環(huán)境倫理學(xué)出現(xiàn)了一些新趨勢(shì)，這些趨勢(shì)包含：第一，環(huán)境倫理學(xué)開始兼容并蓄，走向多元化。70年代，環(huán)境倫理學(xué)的研究重心在人與天然有無倫理關(guān)系、或者天然界有無道德地位的問題上。進(jìn)入80年代以后，環(huán)境倫理學(xué)開始突破這一論域人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)、社會(huì)生態(tài)學(xué)、生態(tài)神學(xué)、生態(tài)女權(quán)主義、環(huán)境正義、第三世界的環(huán)境倫理、生態(tài)女性主義、生態(tài)社會(huì)、生態(tài)主義等等也被納入環(huán)境倫理學(xué)的框架。這一時(shí)期出版的權(quán)威教學(xué)材料，例如夫列切特(KSShader-Frechette)編纂的〔環(huán)境倫理學(xué)〕，就幾乎把上述內(nèi)容通通囊括在內(nèi)。環(huán)境倫理學(xué)因而也解脫了缺少說服力、遠(yuǎn)離理論的為難境地，重現(xiàn)勃勃生機(jī)。第二，對(duì)非人類中心主義的研究逐步深化。早期的環(huán)境倫理學(xué)大多比較粗糙，有許多有名的理論，譬如利奧波德的大地倫理、史懷澤的敬畏生命等，固然對(duì)環(huán)境保衛(wèi)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了宏大影響，但究竟存在著很多理論漏洞，還需要進(jìn)行學(xué)理論證。從70年代開始，一批哲學(xué)家，包含美國(guó)的范伯格(JoelFeinbeg)、克里考特(JB〇ili〇t羅爾斯頓(H〇mesRolstrn)等人開始承當(dāng)起這一工作。范伯格沿著功利主義的思路，提出了關(guān)于權(quán)利根據(jù)的一個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)：利益標(biāo)準(zhǔn)，為動(dòng)物和將來后代的權(quán)利提供了一種辯解;克里考特沿著大地倫理的思路，提出了倫理整體主義原則，從學(xué)理上論證了大地倫理的合理性;羅爾斯頓洞察到天然的權(quán)利理論所面臨的宏大困難，轉(zhuǎn)而去證明天然的內(nèi)在價(jià)值，建立了天然價(jià)值論體系。他們的努力使環(huán)境倫理學(xué)逐步成為一個(gè)有學(xué)理根據(jù)的學(xué)科。第三，環(huán)境正義和社會(huì)正義問題開始遭到關(guān)注。隨著公害問題的頻發(fā)，地球資源和空間有限性的凸現(xiàn)，窮人和富人之間、南北之間在環(huán)境合作問題上的矛盾激化，代內(nèi)之間以及代際之間的環(huán)境正義問題，以及在其背后的社會(huì)正義問題開始上升為重要矛盾，環(huán)境倫理學(xué)中出現(xiàn)了一個(gè)由天然的權(quán)利向環(huán)境正義的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向還具體表現(xiàn)出在國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)會(huì)主席人選的變化上，以前的羅爾斯頓和克里考特都是以討論天然的內(nèi)在價(jià)值見長(zhǎng)的，而近期兩任主席弗萊切特和杰米松(DaleJamieson)的研究重點(diǎn)都是環(huán)境正義。第四，環(huán)境倫理開始從理論走向理論。這一趨向反映在下面幾個(gè)方面：環(huán)境倫理學(xué)開始關(guān)注動(dòng)物福利、環(huán)境保衛(wèi)等實(shí)際問題，以環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)，一些國(guó)家制訂了“動(dòng)物福利法〞、“瀕危動(dòng)植物保衛(wèi)法〞，并出現(xiàn)了“天然的權(quán)利訴訟〞運(yùn)動(dòng);環(huán)境倫理還和環(huán)境社會(huì)學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境法學(xué)等聯(lián)姻，在國(guó)際環(huán)境合作、環(huán)境、環(huán)境管理等方面發(fā)揮側(cè)重大的作用;隨著可連續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的施行，環(huán)境倫理開始為消費(fèi)者的行為、循環(huán)經(jīng)濟(jì)、循環(huán)型社會(huì)的建設(shè)提供相應(yīng)的理論支持。在我們國(guó)家，環(huán)境倫理學(xué)正為建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)和社會(huì)生態(tài)文明提供思想支持。如今，環(huán)境倫理學(xué)正從關(guān)于抽象的天然權(quán)利的討論，走到與環(huán)境保衛(wèi)理論互動(dòng)的軌道上。二、環(huán)境倫理學(xué)的研究對(duì)象環(huán)境倫理學(xué)是研究人對(duì)天然有無倫理義務(wù)的學(xué)說體系。其目的是建構(gòu)人類保衛(wèi)環(huán)境的倫理義務(wù)，雖然這一義務(wù)未必是針對(duì)天然自己的義務(wù)。從研究對(duì)象的角度來看，它包含下面3個(gè)方面的詳細(xì)內(nèi)容。第一，人與天然之間有無道德關(guān)系，即天然的權(quán)利問題。這是環(huán)境倫理學(xué)討論的一個(gè)核心問題。假如我們能夠確立起直接把天然物作為道德對(duì)象的倫理，不就能夠從根本上限制人類對(duì)天然的毀壞行為嗎?恰是出于這種考慮，一些學(xué)者提出要讓天然像人格那樣擁有權(quán)利，或者說因天然不具理性而沒有資格成為“道德主體(mQalagn)〞但最少也應(yīng)該讓天然成為一個(gè)“道德顧客(moalpaien)，使其擁有享受道德關(guān)心的權(quán)利。這就是所謂的“天然的權(quán)利〞或“天然物的道德地位(m〇astanding)問題。從邏輯上講，這種設(shè)想比出于人的利益的環(huán)境保衛(wèi)更具有道德約束力，由于一旦天然物也擁有了權(quán)利或者道德地位，那么也就等于向人提出了倫理要求，人類被賦予對(duì)天然的直接義務(wù)。而且，這一義務(wù)將不僅依靠于人的慈善和憐憫等心理因素，還來源于對(duì)方原來就是一個(gè)道德存在物。那么，天然物能夠擁有道德地位嗎?圍繞這一問題，在環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了對(duì)立，構(gòu)成了人類中心主義和非人類中心主義兩大流派。人類中心主義以為天然物不擁有道德地位，人保衛(wèi)天然的義務(wù)根據(jù)仍然是人的利益;非人類中心主義以為天然物擁有道德地位，人對(duì)天然的義務(wù)根據(jù)是天然物自己的利益。人類中心主義和非人類中心主義的對(duì)立構(gòu)成了環(huán)境倫理學(xué)在天然權(quán)利問題上的一條主線。從這一對(duì)立出發(fā)，還延伸出天然物有無內(nèi)在價(jià)值，人類中心主義能否被超出，能否需要一種新的倫理等一系列問題。另外，道德共同體的范圍終究應(yīng)該擴(kuò)展到天然物的哪一個(gè)條理?是動(dòng)物，植物，還是整個(gè)大天然?對(duì)此非人類中心主義內(nèi)部也產(chǎn)生了意見分歧，構(gòu)成了感覺中心主義、生物中心主義和天然中心主義等流派，它們根據(jù)意識(shí)能力的高低，以感受性、生命、生態(tài)系的整體性為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)道德共同體的范圍做出了不同劃分。不僅如此，就環(huán)境倫理學(xué)要不要承繼現(xiàn)代個(gè)人主義傳統(tǒng)問題，非人類中心主義內(nèi)部也發(fā)生了意見分歧，出現(xiàn)了個(gè)體主義和整體主義的對(duì)立。以為物種、生態(tài)系這類整體的價(jià)值高于個(gè)體的價(jià)值，整體也擁有權(quán)利、內(nèi)在價(jià)值的就是整體主義;相反，以為權(quán)利、內(nèi)在價(jià)值的擁有者只能是有生命的個(gè)體整體不擁有權(quán)利、內(nèi)在價(jià)值的就是個(gè)體主義。整體主義要求環(huán)境倫理學(xué)拋棄現(xiàn)代個(gè)體主義，而個(gè)體主義則以為環(huán)境倫理學(xué)必需建構(gòu)在個(gè)人主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。個(gè)體主義的代表重要有辛格、雷根和泰勒，整體主義的代表有利奧波德、克里考特、羅爾斯頓等人。整體主義和個(gè)人主義的對(duì)立構(gòu)成了環(huán)境倫理學(xué)在天然權(quán)利問題上的另一條主線。第二，在環(huán)境問題上人與人之間能否實(shí)現(xiàn)公平，即環(huán)境正義問題。環(huán)境正義是環(huán)境倫理要討論的又一個(gè)關(guān)鍵內(nèi)容，十分是近期，隨著環(huán)境倫理學(xué)越來越面向理論，國(guó)際環(huán)境問題上的合作愈來愈緊迫，怎樣確定資源分配和環(huán)境責(zé)任分擔(dān)上的公平原則成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。詳細(xì)說來，環(huán)境倫理學(xué)之所以關(guān)注環(huán)境正義重要有下面幾個(gè)理由：首先，由于當(dāng)今世界資源分配和富有水平嚴(yán)重失衡。占世界總?cè)丝?0%的發(fā)達(dá)國(guó)家消費(fèi)了地球上80%的資源，一個(gè)美國(guó)人過著比贊比亞災(zāi)民富有幾十倍以至幾百倍的生活。發(fā)達(dá)國(guó)家在歷史上消費(fèi)了大量的資源，是今天地球規(guī)模環(huán)境毀壞的重要責(zé)任者，而發(fā)展中國(guó)家由于人口諸多，經(jīng)濟(jì)落后，面臨著繁重的發(fā)展壓力。而且，在不同的國(guó)家內(nèi)部，也存在著發(fā)達(dá)地區(qū)和落后地區(qū)，大城市和鄉(xiāng)村，窮人和富人的區(qū)別。在這樣的世界里，假如不考慮不同國(guó)家、不同階級(jí)、不同階層的人從環(huán)境中所獲得的利益以及所遭遇到的損失等詳細(xì)情況，讓所有的國(guó)家和所有人都承當(dāng)一樣的責(zé)任，其結(jié)果可能會(huì)加重分配不公，導(dǎo)致一部分人繼續(xù)污染環(huán)境、浪費(fèi)資源，而另一部分人卻蒙受環(huán)境污染和資源短缺的惡果，以至?xí)火I死、毒死。因而，環(huán)境倫理首先應(yīng)該考慮現(xiàn)實(shí)中存在的這一差異不同，并制訂旨在消除這些差異不同的倫理原則。其次，環(huán)境問題的有限性和公共性凸顯了公平的分量。從地球的資源儲(chǔ)量和凈化能力來看，地球無疑是一個(gè)有限的星體它所能包容的人口和資源是有限的，這便要求嚴(yán)格貫徹公平原則，由于分配不公，會(huì)帶來極端嚴(yán)重的后果，一些人可能會(huì)因資源匱乏而喪失生存的基本條件，一些人對(duì)資源的揮霍可能會(huì)使人類無法可連續(xù)發(fā)展。除此之外，構(gòu)成環(huán)境的基本因素，大氣、海洋、森林、草地等都是典型的公共資源，它們起著凈化廢氣、廢水和廢物，調(diào)節(jié)地球氣溫，維護(hù)生態(tài)平衡等主要作用，但是，假如沒有公平的分配原則，在市場(chǎng)杠桿的推動(dòng)下，它們將首先遭到毀壞。因而，環(huán)境倫理必需研究公共資源的分配和責(zé)任分擔(dān)原則。再次，沒有環(huán)境正義就沒有環(huán)境問題的解決。地球規(guī)模的環(huán)境問題需要全世界各個(gè)國(guó)家、各國(guó)人民的共同努力。但是，從1972年斯德哥爾摩的“聯(lián)合國(guó)環(huán)境會(huì)議〞到1992年里約熱內(nèi)盧的“世界首腦大會(huì)〞，從1997年的〔京都議定書〕再到2002年約翰內(nèi)斯堡的“可連續(xù)發(fā)展世界首腦會(huì)議〞，國(guó)際社會(huì)固然為解決地球暖和化等環(huán)境問題進(jìn)行了不懈的努力，但各國(guó)之間還沒有達(dá)成共鳴，在國(guó)際環(huán)境合作上也沒能獲得什么本質(zhì)性進(jìn)展。發(fā)達(dá)國(guó)家強(qiáng)調(diào)環(huán)境問題是人類共同的責(zé)任，而發(fā)展中國(guó)家則強(qiáng)調(diào)發(fā)達(dá)國(guó)家的“歷史責(zé)任〞和本國(guó)的發(fā)展權(quán)，兩方一直爭(zhēng)吵不休，而環(huán)境并沒有因人類的爭(zhēng)吵而停止惡化。之所以出現(xiàn)這種狀態(tài)，是由于國(guó)際上存在著宏大的貧富差異不同，在環(huán)境責(zé)任分擔(dān)上存在著嚴(yán)重的分配不公。因而，解決環(huán)境問題首先要做到公平，否則就沒有共同行動(dòng)。環(huán)境正義還應(yīng)存在于現(xiàn)代人與將來人之間。假如現(xiàn)代人把地球上的石油和煤炭都用光的話，那么將來人就有可能面臨資源短缺的危險(xiǎn)，同樣，假如現(xiàn)代人無限制地排放二氧化碳，100年以后地球?qū)⒂锌赡茏兊貌贿m于人類寓居。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代人對(duì)資源的揮霍和對(duì)環(huán)境的污染己經(jīng)不單單是關(guān)乎同代人之間利益分配的問題，它還必將危害將來人的根本利益。因而，環(huán)境倫理學(xué)還應(yīng)該把將來的人類也納入道德考慮的范圍，建立一個(gè)關(guān)于將來人的責(zé)任倫理，即代際倫理。第三，社會(huì)變更問題。環(huán)境正義思想的出現(xiàn)，開始糾正環(huán)境倫理過于關(guān)注天然的權(quán)利、忽視作為環(huán)境主體的人的詳細(xì)差異不同，抽象地議論“以人為中心〞和“以天然為中心〞的狀態(tài)，開始把目光轉(zhuǎn)向人類社會(huì)不平等的社會(huì)構(gòu)造，以及這一社會(huì)構(gòu)造對(duì)環(huán)境問題的影響。這是一條嶄新的思路。這一思路可稱作是“社會(huì)派環(huán)境思想〞，它包含布克欽的“社會(huì)生態(tài)學(xué)〞、以主義為思想基礎(chǔ)的“生態(tài)社會(huì)〞或者“生態(tài)主義〞、“生態(tài)女性主義〞、“左翼綠派〞等等。社會(huì)派環(huán)境思想有3個(gè)特點(diǎn)：(1)它強(qiáng)調(diào)環(huán)境問題的社會(huì)原因。宮本憲一在總結(jié)日本的公害經(jīng)歷體驗(yàn)時(shí)說過一句名言：“公害不是天然災(zāi)禍，而是一場(chǎng)社會(huì)災(zāi)難。〞布克欽也說過一句名言:“人對(duì)天然的支配來源于人對(duì)人的支配。〞社會(huì)派環(huán)境思想恰是從社會(huì)原因出發(fā)，批判抽象的非人類中心主義，反對(duì)把環(huán)境問題簡(jiǎn)單地歸結(jié)為人口的増加和人類對(duì)天然的支配，主張解決環(huán)境問題的關(guān)鍵在于改變不合理的社會(huì)制度。(2)它強(qiáng)調(diào)環(huán)境正義，并以為只要把環(huán)境正義和社會(huì)正義結(jié)合起來能力解決環(huán)境問題。在環(huán)境問題上一部分人享受環(huán)境資源