文學(xué)虛構(gòu)的人類學(xué)價值

【內(nèi)容提要】伊瑟爾確立了文學(xué)虛構(gòu)的詩學(xué)地位，認為用“現(xiàn)實”、“虛構(gòu)”與“想象”的復(fù)雜關(guān)系取代“虛構(gòu)”與“真實”的簡單說法去探討文學(xué)，更能夠建立“文學(xué)人類學(xué)”的框架。文學(xué)虛構(gòu)的人類學(xué)價值，主要體現(xiàn)在四個方面：首先，文學(xué)虛構(gòu)與宗教虛構(gòu)、意識形態(tài)虛構(gòu)相比，更具有穿透虛假幻象的功能；其次，能夠讓人類的自我擴展需要得到實現(xiàn)，從而豐富并實現(xiàn)自我；第三，文學(xué)虛構(gòu)能使我們超越種族、民族等現(xiàn)實局限并超越狹隘的自我；最后，文學(xué)虛構(gòu)通過表演和游戲創(chuàng)造出“可能性世界”，使我們接近“存在”的本質(zhì)，更能體驗生命的豐富性?！娟P(guān)鍵詞】

伊瑟爾、文學(xué)虛構(gòu)、文學(xué)人類學(xué)、自我擴展、自我超越

最初，虛構(gòu)是指文學(xué)、繪畫或音樂等藝術(shù)的非現(xiàn)實性創(chuàng)作。20世紀60年代以后，雖然還用在文學(xué)作品的行為或情節(jié)上，但是“虛構(gòu)”的范圍已經(jīng)隨著現(xiàn)實的難以確定而擴大，美國文學(xué)理論家杰拉爾德?格拉夫認為現(xiàn)在“人們已不僅僅把文學(xué)中的事件當作虛構(gòu),

而且在表述這些事件時所傳達出的‘意旨’或‘對世界的看法’,

也被當作虛構(gòu)。但是，事情并不到此為止?，F(xiàn)在，批評家們又更進一步，他們有時以一種同義反復(fù)的形式提出，文學(xué)意義也是虛構(gòu),

因為一切意義都是虛構(gòu)，甚至非文學(xué)性語言，包括批評語言表達的意義也不例外。這一批評的觀點發(fā)展到極致，則斷言‘生活’與‘現(xiàn)實’本身都是虛構(gòu)?！保ń芾瓲柕?格拉夫，2004，p151）他對虛構(gòu)的分析是對的，它并不專屬于文學(xué)而是從屬于更廣的范圍?？茖W(xué)家進行實驗必須有假設(shè)、制定法律需要有假定、宗教則設(shè)立理想的彼岸世界，這些假說都可以看作是虛構(gòu)。為了表達的需要，我們把日常生活中的虛構(gòu)稱作“一般虛構(gòu)”，把文學(xué)方面的虛構(gòu)稱為“文學(xué)虛構(gòu)”。因此，文學(xué)虛構(gòu)既表示一種文學(xué)類型、文學(xué)情節(jié)、文學(xué)行為，又表示一種包含相當多編造成分的敘述或故事。下面，我們從文學(xué)虛構(gòu)的功能上來論證它的人類學(xué)意義上的價值。一、文學(xué)虛構(gòu)能夠穿透虛假幻象

只要提到“虛構(gòu)”，自然而然，我們就想到“真實”，從古典文學(xué)一直到十八世紀，“虛構(gòu)”作為“欺騙”的意思，總是附屬于神學(xué)或者認識論的框架內(nèi)。只有等到“虛構(gòu)”的哲學(xué)地位由否定性轉(zhuǎn)向肯定性之后，文學(xué)虛構(gòu)的地位才得到一定程度的認同；之后，十九世紀到二十世紀文學(xué)虛構(gòu)的地位上升；到了二十世紀六十年代，文學(xué)虛構(gòu)得到了承認并被推崇。因為“虛構(gòu)”和“真實”的二元對立觀很難讓人信服。事實是，我們終于發(fā)現(xiàn)，虛構(gòu)與真實很難截然分開。

德國文學(xué)理論家沃爾夫?qū)?伊瑟爾對此做出了理論貢獻，他指出“虛構(gòu)”不具有本體性的意義，只不過具有重要的功能而已。文學(xué)虛構(gòu)既然是語言就必然具有語義學(xué)的意義，同時，它還是審美交流的工具，在我們的生活里以及追求人生意義的過程中發(fā)揮著重要作用。

然而，不只是這些，文學(xué)虛構(gòu)最有價值的還在于它具有人類學(xué)的功能，不但能讓我們認清現(xiàn)實獲得真實感，而且還能擴展我們?nèi)祟惖男撵`。作為人類與生俱來的本能，它是人類必不可少擴展心靈的中介。伊瑟爾把文學(xué)虛構(gòu)與“現(xiàn)實”和“想象”相提并論，指出這三者是形成千變?nèi)f化的文學(xué)文本最重要的因素?！艾F(xiàn)實”、“想象”與“虛構(gòu)”是“三元合一”的關(guān)系，與以前的“虛構(gòu)”與“真實”的“二元合一”的情況相比，更能夠解釋文學(xué)的錯綜復(fù)雜的現(xiàn)象。我們除了要在語義學(xué)上探討文學(xué)文本中語言的能指與所指的關(guān)系，更重要的是要追尋語用學(xué)上的價值，探討它是如何以一種“仿佛”如此的“幻象”，來揭示出人生的真實性。當然，“真實”不是科學(xué)意義上能經(jīng)試驗證明，而是一種情感真實，或者說具有一種真理性的“真實”，是讓我們看清這個現(xiàn)實中看不清楚的事物，這是一種基于現(xiàn)實又超越現(xiàn)實的“世界”。因為只有經(jīng)過人的眼光，經(jīng)過文學(xué)家的重新虛構(gòu)，“文本世界”對我們的現(xiàn)實世界才有價值和意義，才有真理性和倫理性。

文學(xué)虛構(gòu)之所以具有人類學(xué)的價值，是它不同于宗教和政治意識形態(tài)的虛構(gòu)，比它們更具有解放和超越的能力。首先，在基督教傳統(tǒng)中，“上帝”這個形象是經(jīng)過多重虛構(gòu)形成的?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展證明了宇宙的浩瀚無邊和人類世界的狹小偏窄，然而宗教虛構(gòu)對人類仍然具有價值和意義。但是，我們要看到宗教虛構(gòu)的巨大缺陷，它的和諧虛構(gòu)在很大程度上使人類滿足于虛假的幻象。相比之下，文學(xué)虛構(gòu)比宗教更有價值，這是英國作家毛姆深刻地指出過的事實?！懊總€藝術(shù)家都希望有人相信他，但對那些拒不接受他的人也不發(fā)火。上帝卻沒有這樣通情達理，他渴求被人信仰，其迫切程度簡直會讓你覺得他似乎需要你的信仰來證明他的存在似的?！保?，2000，p55）在虛構(gòu)作品中起根本性作用的審美體驗，是以神圣感為特征的生命意識的自覺；然而宗教中卻含有政治的權(quán)力因素，它是以控制和束縛人們?yōu)橹饕康摹?/p>

其次，意識形態(tài)的虛構(gòu)更是一種和諧的虛構(gòu)，在它的籠罩下，我們往往很難掙脫它的嚴絲密封的控制，也難以認清它無孔不入的本性。而在文學(xué)虛構(gòu)的世界里，我們會以“置身其中和置身其外”的雙重視角來重新體驗這個世界。欣賞作品時我們會把主人公的命運和情感移情到自己的身上，從而潛移默化地改變自己的心理狀態(tài)，不再固守以前的生死觀，這樣，我們的生活無形中得到改變?！拔覀冊诟淖冏约旱耐瑫r，也以一種極好的間接的方式改變了世界?！保ǜヌm克?克默德，2000，p27）伊瑟爾正確地指出，文學(xué)虛構(gòu)行為的選擇、融合和自我揭示能力，使我們看到意識形態(tài)的破綻，因而能夠不被蒙騙。日常生活不同于文學(xué)虛構(gòu)，它總是受到社會現(xiàn)實中的具體人事的限制?，F(xiàn)實中的人雖然希望有更多的自由，但是由于生存空間的狹窄，每個人都會受到各種約束。相比之下，文學(xué)虛構(gòu)的威力巨大，上下幾千年，跨度幾萬里，通過虛構(gòu)的自我揭示直接指明了宗教和意識形態(tài)的虛假本質(zhì)。

文學(xué)虛構(gòu)是人類自古以來就具有的一種與生俱來的能力和屬性，不但給困境中的人們以慰藉和希望，而且能夠刺破意識形態(tài)虛構(gòu)和宗教虛構(gòu)的欺騙性和虛幻性?！吧婕叭祟惖囊磺卸际莿?chuàng)造出來的；人類為自己創(chuàng)造了神?o、統(tǒng)治者、機構(gòu)設(shè)施、各種機器，而只有當人用豐富的想象力打開大門，使人們得以進入已創(chuàng)造的世界后，他們才能參與那里的生活，并感到在任何情況下，‘臣民’一詞再也不適用于他們身上了。我們在進入創(chuàng)造的世界時所獲得的自由感及解脫感是如此的強烈，從而也使我們懂得，為什么宗教和政治組織如此害怕這種創(chuàng)造過程，并尋找一切借口去限制、控制或鏟除它?！保ㄖZ思洛普?弗萊，1997，p18）弗萊的文學(xué)人類學(xué)見解是深刻的，人類的自我理解和解放，在很大程度上是由能夠穿透“假象”的文學(xué)虛構(gòu)實現(xiàn)的。二、文學(xué)虛構(gòu)能使人類的自我擴展

人類為什么需要文學(xué)虛構(gòu)？人只要活在世界上，總是不滿足于單一的認識，不滿足于貧乏與單調(diào)的生活，總想讓生活變得豐富多彩一些。然而人們在現(xiàn)實中被各種文化、習(xí)俗、宗教、慣例和意識形態(tài)等等所熏陶，真正的自我被遮蔽起來難以發(fā)現(xiàn)，因此我們很難認清自我究竟是什么。古希臘的德爾斐神廟里刻著的“認識你自己”的銘文，就充分地說明了我們很多人渾渾噩噩地活在這個世界上卻難以找到自我的可悲處境。正如莫洛亞所說，“人們只有在向他人袒露和表達自己時，才發(fā)現(xiàn)對自己竟一無所知”。（莫洛亞，1989，p22）文學(xué)虛構(gòu)以語言文本為基礎(chǔ)，讀者通過閱讀它與作者進行交流，從而認識現(xiàn)實和體驗情感，實現(xiàn)自我認識并不斷擴展自我。從心理學(xué)的角度來看，人類強大的內(nèi)在生命沖動使得我們都有想認識和擴展自我的欲望。這種欲望在弗洛伊德的眼中是個人無意識，而在榮格的理論里則是集體無意識。

在現(xiàn)實社會中，人們往往囿于狹窄的生活中很難超脫出來。人類的自我具有雙重性：一個自我會不斷地適應(yīng)世俗生活；另一個自我則不斷地從“生活自我”向“審美自我”轉(zhuǎn)換，在生存中獲得擴展。人們在現(xiàn)實中扮演的角色由于生活中的盲點導(dǎo)致無法自我認識，從而產(chǎn)生自我遮蔽。人們對生活惰性的習(xí)以為常，不敢去體驗自我也不愿去擴展自我經(jīng)驗。而文學(xué)虛構(gòu)能夠表達人類的生與死、幸福與不幸的生命感覺，能夠充分把生命中自我經(jīng)驗的豐富性表達出來，所以，文學(xué)虛構(gòu)是擴展自我的最重要的媒介。通過欣賞優(yōu)秀的藝術(shù)，尤其是閱讀虛構(gòu)文學(xué)，人們在閱讀中內(nèi)在地虛擬和扮演各種角色。讀小說《紅樓夢》，讀者會移情于賈寶玉、林黛玉而獲得他們的生命激情和愛恨情仇；看戲劇《哈姆雷特》，讀者會把自己看成憂郁的王子，與他同甘共苦，同悲共怒。在與各種各樣的角色相互交融的過程中，人的自我會在不知不覺中得到認識和擴展。在現(xiàn)實當中無法經(jīng)驗到的東西，我們可以在品味藝術(shù)時經(jīng)歷和體驗一番。自我作為一個不可知的東西，

其實是獲得經(jīng)驗的主體。文學(xué)虛構(gòu)的作用就在于：人在文學(xué)虛構(gòu)的經(jīng)驗中，通過自己的暫時脫離現(xiàn)實從而看到自己。

沃爾夫?qū)?伊瑟爾指出，人的可塑性來源于人類對其固有的歷史性經(jīng)驗的不斷模仿。“虛構(gòu)是人類得以擴展自身的創(chuàng)造物，一種能從不同角度研究的狀態(tài)?！保ɡ瓲柗?科恩，1993，p279）文學(xué)虛構(gòu)具有人類學(xué)根源。文學(xué)虛構(gòu)實現(xiàn)了人之所以為人的基本需要，一種人類學(xué)意義上的需要。在現(xiàn)實生活中，我們通過沉思默想，可以獲得一定程度的自我認識，然而沒有辦法達到更深的層次。通過在文學(xué)虛構(gòu)中扮演各種角色，我們能夠進入深層次的交流，進入自我擴展的層次。“有許多通過實踐達到自我經(jīng)驗的形式，其中最常見也是最成功的形式是扮演各種角色，這些形式都打破了那種認為人的自我認識首先是由過去的經(jīng)歷所決定的觀點。……自我經(jīng)驗的實踐所依據(jù)的是一種信念，那就是發(fā)現(xiàn)和承認自己的想象和愿望會導(dǎo)致‘真正的我’的突破和‘實現(xiàn)自我’?！保ㄙM迪南?費爾曼，2000，p3）要想認清真實世界，我們可以借助虛構(gòu)的文學(xué)藝術(shù)。虛構(gòu)世界是潛在的現(xiàn)實，即使沒有具體描述和刻畫現(xiàn)實，也能夠喚起人們的想象。

伊瑟爾用“文本游戲”的概念來論證文學(xué)虛構(gòu)的意義和價值。虛構(gòu)與想象的結(jié)合產(chǎn)生游戲文本，我們則通過文本的“游戲”，對自我的可塑性進行無限的模仿，使自我得到呈現(xiàn)和擴展。作為一種媒介，虛構(gòu)所顯示的所有固定形態(tài)只能是虛幻的，它甚至能將人類所有特性具體化為一種非真實性的幻象，這種幻象是文學(xué)呈現(xiàn)相關(guān)事物易變特征的唯一途徑。以田園詩為例：詩人偽裝成“牧羊人”，以牧羊人的身份來扮演自身。詩人的“牧羊人”身份是他的一個“面具”，詩人既置身于內(nèi)又置身于外扮作牧羊人，這就給了現(xiàn)實生活中真正的牧羊人不可能有的可能性。這種“面具”既限制了自我又擴展了自我，因為他必須假扮或虛構(gòu)成別人以便超越自身。田園世界雖然虛妄和不現(xiàn)實，但仍然指向現(xiàn)實世界。在古代中國，陶淵明詩中的桃花源只是一個想象的虛幻世界，是理想的不可能實現(xiàn)的烏托邦；是對現(xiàn)實世界的一種嘲諷和暗示，橫征暴斂、殺人越貨、殘酷無情的現(xiàn)實世界就是暗指的對象。桃花源作為一個象征，不斷地激起后人的想象，指向現(xiàn)實的黑暗和痛苦中人們的無盡的悲傷。

從田園詩推及所有文學(xué)，作者創(chuàng)作的文學(xué)文本既是一種游戲又是一種表演，作者在其中扮演成各種各樣的角色以滿足讀者的期待。因為詩歌這個虛構(gòu)的世界使他的困境非現(xiàn)實化了，從而使他的愿望作為現(xiàn)實的經(jīng)驗成為可能。富有差異性的表演幫我們理解現(xiàn)實提供了多樣而豐富的形式。對文學(xué)虛構(gòu)的表演、游戲和雙重化結(jié)構(gòu)的把握，能夠使我們認識自我，從而擴展自我。三、文學(xué)虛構(gòu)能使人類超越自我與現(xiàn)實

尋找精神家園是我們對日常生活物質(zhì)性的超越，這需要藝術(shù)家憑借另一種自我的幫助，以真誠的態(tài)度進入。正如普魯斯特所說，“作品是作家另一個自我的產(chǎn)物，這個自我和我們在日常生活中、在社會上以及在惡行中顯現(xiàn)的那個自我并非一回事。”（阿蘭?德波頓，2004，p118）因此，現(xiàn)實生活的藝術(shù)家和藝術(shù)虛構(gòu)的自我是不能混為一談的。阿蘭?德波頓認為《追憶逝水年華》并不是一個普魯斯特努力的結(jié)果，而是好幾個眼光獨到、造詣不凡的作者通力合作的產(chǎn)物。至少也包含著作為原作者、校閱者、修改者的普魯斯特的苦心營構(gòu)，然而在閱讀小說的過程中，我們看不出這些東西，更看不出他哮喘病發(fā)作和交友等日常生活的痕跡，所以說文學(xué)會超越生活的庸常向?qū)徝雷晕肄D(zhuǎn)化。世界上存在一些不能分享客觀事物的真實性的事物，比如上帝、孫悟空、林黛玉等等。虛構(gòu)文本并不是為了追求現(xiàn)實性而表現(xiàn)現(xiàn)實，它還能表現(xiàn)超越性，我們對這些事物的需要甚至比對現(xiàn)實物體的需要更強烈。

人性的基本特點是對自身的超越，文學(xué)虛構(gòu)的意義并不在再現(xiàn)的層面而是在超越的層面實現(xiàn)。伊瑟爾認為陶醉層面是人類的一種自我塑造和自我發(fā)現(xiàn)狀態(tài)，虛構(gòu)文本的雙重化結(jié)構(gòu)更深入

地表現(xiàn)了文學(xué)的自我呈現(xiàn)和自我創(chuàng)造特征：文學(xué)是一種再現(xiàn)，因為它關(guān)聯(lián)著日常經(jīng)驗，需要將貌似真實的生活情境展現(xiàn)出來；文學(xué)又是一種使自我創(chuàng)造成為可能的自我揭示和自我解釋，由此產(chǎn)生的陶醉狀態(tài)說明了文學(xué)虛構(gòu)對人類生存狀態(tài)的總體性顯示。

虛構(gòu)和想象之間的互動具有深刻的人類學(xué)意味，虛構(gòu)文學(xué)作為人類超越自身的一種方式，拓展了我們對現(xiàn)實的認識。伊瑟爾是把文學(xué)與人類的基本情性緊密相關(guān)起來思考，發(fā)現(xiàn)虛構(gòu)行為能夠?qū)⑽覀冞h遠地帶出現(xiàn)實世界，對現(xiàn)實的狀態(tài)進行超越。借助文學(xué)的自我解釋能力來創(chuàng)造一種與眾不同的啟發(fā)性研究，探明文學(xué)自身的結(jié)構(gòu)與人類基本的內(nèi)在情性的相通關(guān)系。虛構(gòu)行為能夠讓我們通過文學(xué)獲得一種超越的情感，進而探究出人類本性的多種可能性。

表演和游戲并不僅僅是認識論而且還是人類學(xué)的形式，具有人類學(xué)的價值。在現(xiàn)實中我們無法憑借認識和經(jīng)驗去發(fā)揮作用時，表演和游戲就開始發(fā)揮效力了。“認識和經(jīng)驗并不能單獨有效地幫助人類進入世界，因而需要表演，它能使我們‘超越我們自身’，把握那不可把握的，通達那不可通達的，致思那不可致思的，即‘進入此一無限之可能性’?！保ㄎ譅柗?qū)?伊瑟爾，2003，p11）能夠被認識的對象不需要表演，只有那些很難確定的經(jīng)驗才需要表演出來。人世間最需要表演的是愛情，文學(xué)虛構(gòu)在無窮無盡的持續(xù)性中不停地表演著愛情的經(jīng)驗。盡管這樣，仍然沒有人能夠真正認識愛情究竟是什么，愛情的人類學(xué)的表演注定要無休無止地連續(xù)下去。在這種意義上說，虛構(gòu)為我們進入不可知和不可經(jīng)驗的世界提供橋梁作用。

偉大的文學(xué)家都知道藝術(shù)應(yīng)該把握住人類學(xué)的具體普遍性，真正的文學(xué)家應(yīng)該對所有人說話。歌德提倡世界文學(xué)，無非是讓我們能夠從別人那里，即用置身于外的眼光來看待自己，從而形成一種自我意識。

這種具有超越性的世界意識真正具有人類學(xué)的意味，即人類的普遍適用性。法國作家薩特指出作家們應(yīng)該為人類的普遍處境而寫作，“他將表達所有人的希望和憤怒，從而也完整地表達了他自己?！磉_為從世界涌向虛空的整體，這一整體本身在人的狀況的不可分割的同一性中包含著所有這些結(jié)構(gòu)；到那個時候，文學(xué)就真正取得完全意義上人類學(xué)性質(zhì)?！?/p>

（薩特，1998，p181）這就是文學(xué)虛構(gòu)真正具有人類學(xué)價值的秘密所在，否則，就沒有真正的意義，也就成不了真正的世界性文學(xué)，至多是風(fēng)行一時的作品而已。

詩學(xué)的目標在于揭示文學(xué)藝術(shù)之為藝術(shù)的那個根本屬性。這是一種人類學(xué)意義上的可能性，即藝術(shù)經(jīng)驗的普遍性。超越的需要是屬于人類文明的一種普適性本能。我們通過文學(xué)藝術(shù)去把握普遍性是為了體驗我們的生命的豐富性和存在的多元意味。對不同時代、不同民族和不同種族都能共同欣賞的文學(xué)藝術(shù)，我們認為其具有藝術(shù)的普遍性。這些文學(xué)藝術(shù)雖然有不同的美，但有一個共同的東西即對永無止境的生命、輕盈和運動的感覺，這是從生命的美當中來的，能夠讓我們把握一種具有審美體驗的普遍人性。四、文學(xué)虛構(gòu)能夠創(chuàng)造可能性世界

伊瑟爾認為文學(xué)虛構(gòu)的世界永遠是一個主觀的世界。文學(xué)雖然取材自現(xiàn)實，但經(jīng)過作家的變形，這種真實只能是主觀真實。讀者一般都相信作家的創(chuàng)作是真實的，相信他能給予真實的現(xiàn)實感；然而文學(xué)決不是對生活世界的反映，而是既有現(xiàn)實又有想象交織在一起的虛構(gòu)的“可能性世界”，能夠給我們以真正的“存在”感覺。“惟獨藝術(shù)能‘表現(xiàn)無法表現(xiàn)的東西’?！纫憩F(xiàn)現(xiàn)實的存在，也要表現(xiàn)其不存在；既要表現(xiàn)它的限定性，也要表現(xiàn)它趨于非限定的態(tài)勢；既要表現(xiàn)它的過去，也要表現(xiàn)它的未來?！阉牟豢杀憩F(xiàn)性當作不可表現(xiàn)性來表現(xiàn)。我們知道，只有藝術(shù)能做到這一點，尤其是詩。”（曼弗雷德?弗蘭克，2006，p240）古人以為哲學(xué)可以向我們說明自我的不確定性之所在，然而它不能真正地把它表現(xiàn)出來，只有文學(xué)虛構(gòu)才能表現(xiàn)出這種不可確定的“可能性世界”。人類的本性具有角色的多樣性和表演性。以演員為例，他的表演必須建立在自我角色的分裂基礎(chǔ)上，這說明人類的再現(xiàn)領(lǐng)域有無限的潛在性；對具體的個人而言，以不同的方式經(jīng)歷角色的分裂是必要的。記憶和編造相互交織而成的文學(xué)就是一種虛構(gòu)，記憶的東西通過虛構(gòu)融入夢想中?！耙驗樘摌?gòu)和想象決定了人類學(xué)的基本特性，它們不只局限于文學(xué)而且還在人們的日常生活中發(fā)揮重大的作用。文學(xué)的特殊性在于它是由虛構(gòu)和想象相互交融而形成的，文學(xué)作為媒介的多變性也是兩者造成的。虛構(gòu)和想象并不是文學(xué)自身的條件，它們的相互聯(lián)系基于這樣的事實：單獨的任何一個都不能產(chǎn)生文學(xué)，只能相互融合才能形成文學(xué)?！保╓olfgang

Iser，1993，p

xiii-xiv）因此伊瑟爾對文學(xué)虛構(gòu)的論證，是著重于創(chuàng)造與現(xiàn)實交織在一起的“可能性世界?！?/p>

在現(xiàn)實中，我們不能真實而多樣地展現(xiàn)自我，只有文學(xué)才能多方面、徹底地表演自我、才能夠毫無羈絆地利用多種文化手段全景式地展現(xiàn)人的各種可能性。文學(xué)虛構(gòu)向著一切可能性廣泛地敞開著。文學(xué)的“可能性世界”讓我們擴展自身，超越平庸的現(xiàn)實。這個世界就是王安憶所說的“心靈世界”，它最大的特點即自由和夢想。莎士比亞的藝術(shù)世界讓我們得到自由的伸展，使我們得到心靈的自由和自我的延伸。偉大作家的創(chuàng)造性想象讓我們不斷地走出自我，領(lǐng)略人生，懂得人性的豐富與復(fù)雜性。莎士比亞的戲劇和卡夫卡、博爾赫斯的小說一樣，將照耀著人類并與人類永存。他們把“可能性世界”的奧秘真正的展現(xiàn)在我們面前。我們可以憑借文學(xué)虛構(gòu)來領(lǐng)略人性的豐富性。人類的孤獨可以通過文學(xué)虛構(gòu)來彌補，虛構(gòu)可以與思想、自由并列成為人的屬性。諾貝爾文學(xué)獎獲得者何塞?塞拉在獲獎演說中說，“通過思想，人可以逐漸發(fā)現(xiàn)蹤跡不定的隱藏著的真理，但是虛構(gòu)的存在又使人能夠創(chuàng)造一個與其所處世界和所希望達到的境界不同的世界?！保ńㄤ?，1993，p781）毫無疑問，偉大的文學(xué)必然是人類永遠仰望的不滅之星。我們開始閱讀他們時能夠受到良好的靈魂教化，閱讀它們可以使那些平靜無為、格局狹小的自我世界無限擴大，從中我們能夠感受到他們的博愛精神、深刻的同情。我們可以毫無愧色地說，文學(xué)是一種需要，一種面包之外的需要。我們需要文學(xué)藝術(shù)，就像我們需要面包一樣因為它也是人類的必需品。

所有的文學(xué)藝術(shù)都是生命的體現(xiàn)，是我們對于不可固定和硬化的生命神秘現(xiàn)象的抒寫。沒有人類參與的世界是沒有意義的，雖然主觀世界是難以理解，但主觀性是人類的生命獨特性，因為一切精神生命都離不開自然生命。西班牙哲學(xué)家奧特加?加塞爾就指出了生命不會被感覺為預(yù)定的經(jīng)歷，我們的可能性世界的基本前提在于生命現(xiàn)象。人是感性存在，任何真正屬于生命的滿足都需要得到感官的認可?？ǚ蚩ǖ奈膶W(xué)虛構(gòu)世界是人類世界的一種極限的可能性，這一可能性在我們的真實世界若隱若現(xiàn)，正預(yù)示著我們的未來。薩姆沙變成了一只甲蟲，可他心里想的只有工作，因為他已經(jīng)習(xí)慣了服從和規(guī)矩。這是一種沒有主動性、沒有創(chuàng)造、沒有自由只有命令和服從的世界，這就是人的一種基本的存在方式，是我們存在的無數(shù)可能性之一。正如米蘭?昆德拉所說的那樣，“假如一個作者認為某種歷史處境是人類世界中聞所未聞、見所未見、具有啟發(fā)性的可能性，他就會照原樣去描繪?？傊?，對史實的忠實相對于小說的價值而言是次要的。小說家既非歷史學(xué)家，又非預(yù)言家：他是存在的探究者?！保滋m?昆德拉，2004，p56）只有那種對可能性世界進行探索的小說才算是偉大的文學(xué)。

“可能性存在”擺脫了來自事實對它的糾纏，并不接受事實的檢驗，是一種無止境地推遲事實檢驗的方式。如果事實意味著一種完全的確定，那么可能性則屬于一種“不確定的確定”?！翱赡苄源嬖凇辈辉谟谖覀兺ǔＫf的那種客觀可證明性，而在于它對于人類的價值所起的作用。它和我們根據(jù)客觀事實做出的判斷不同，是一種來自內(nèi)心體驗的超越事實的認同，具有無可否認的主觀性。審美通過將自戀擴大至全人類與全宇宙，從而化解了自戀的排他性，使之成為一種深刻的生命意識?！斑@是人之為人的人類學(xué)特征。人類不僅有必要在理智上不斷提醒自己，應(yīng)該回到生活世界進行思考、面向事物本身做出判斷；同樣也在以一種類似本能的反應(yīng)，驅(qū)使我們?nèi)フ媲械馗惺苌??！保ㄐ灬罚?005，p18）藝術(shù)活動的實質(zhì)是一種奠基于“主體間性”的精神交流，能夠滿足人類相互之間的交流需要。作者簡介：

賀曉武，浙江大學(xué)人文學(xué)院文藝學(xué)在讀博士生，主要從事美學(xué)與文藝批評。已發(fā)表論文《娛樂：電視時代的奴役》（《中國圖書評論》2005年第8期）、《文學(xué)虛構(gòu)的人類學(xué)根據(jù)》（《廣西師范大學(xué)學(xué)報》2007年第1期）、等。通訊地址：杭州市浙大路38號浙江大學(xué)玉泉校區(qū)10舍1064室（310027）電子信箱：hexiaowu24@/hexiaowu24@參考文獻：阿蘭?德波頓(2004).擁抱逝水年華.上海：上海譯文出版社.安德烈?莫洛亞(1989).藝術(shù)與生活：莫洛亞箴言和對話集.鄭冰梅譯，上海：上海三聯(lián)書店.費迪南?費爾曼(2000).生命哲學(xué).李健鳴譯.北京：華夏出版社.弗蘭克?克默德(2000).結(jié)尾的意義：虛構(gòu)理論研究.劉建華譯.沈陽：遼寧教育出版社.杰拉爾德?格拉夫(2004).自我作對的文學(xué).陳慧等譯.石家莊：河北人民出版社.讓?保羅?薩特(1998).什么是文學(xué).選自.薩特文學(xué)論文集.施康強等譯.合肥：安徽文藝出版社建鋼編譯(

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Fictive

and

the

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中國語言文學(xué)研究

2007年春

第1卷

第1期Title:

The

anthropological

values

of

literary

fictionalityHe

Xiao-Wu－the

School

of

Humane

Studies,

Zhejiang

University,

Zhejiang,

Hang

Zhou

310027

Abstract:

Wolfgang

Iser

established

the

poetics

position

of

literary

fictionality.

When

we

replace

the

customary

antithesis

of

the

fictional

and

the

real

with

the

triad

of

the

real,

the

fictive

and

the

imaginary,

we

can

set

the

pattern

of

“l(fā)iterary

anthropology”.

The

anthropological

values

of

literary

fictionality

are

embodied

in

four

aspects:

Firstly,

literary

fictionality

is

more

value

than

religious

and

ideological

fictionality,

it

can

pierce

through

the

false

mirage.

Secondly,

it

carry

self-extend

of

the

human

bEings

out

and

enrich

our

experience

of

life.

Thirdly,

literary

fictionality

can

beyond

the

limits

of

what

we

are

in

reality,

overstep

the

nationalism

and

the

racism

and

meet

the

needs

of

self-transcend.

Finally,

through

the

performance

and

the

play

of

text,

it

will

create

the

possible

worlds,

which

we

can’t

express.

We

can

realize

the

complicated

life

and

find

Existence

of

human

bEIngs.Keywords:

Wolfgang

Iser,

literary

fictionality,

literary

anthropology,

self-extend,

self-transcend.Works

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can

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