(道德情操論）中“道德運(yùn)氣〞問(wèn)題的理論含蘊(yùn)和倫理學(xué)意義,倫理學(xué)論文美國(guó)哲學(xué)家M.納斯鮑姆在其長(zhǎng)篇巨著(善的脆弱性〕中,基于古希臘戲劇和哲學(xué)文獻(xiàn),提出了這樣一個(gè)中心主題:有多少運(yùn)氣的因素是古希臘思想家相信人類(lèi)生活能夠接受的?為了使我們的人類(lèi)生活成為最好的和最有價(jià)值的人類(lèi)生活,又有多少因素又是我們應(yīng)該承當(dāng)?shù)?[1]5而伯納德威廉斯更是在(道德運(yùn)氣〕中斷言:道德畢竟仍然屈服順從于生成運(yùn)氣這個(gè)苦澀的真理。[2]31顯然,在使道德免于運(yùn)氣占據(jù)著我們對(duì)道德價(jià)值理解的解釋傳統(tǒng)中,倫理學(xué)家對(duì)這一主題的持續(xù)論爭(zhēng),又使我們開(kāi)場(chǎng)重新審視道德與運(yùn)氣的關(guān)系問(wèn)題。然而,多少讓人奇怪的是,人們卻較少論及作為道德哲學(xué)家的亞當(dāng)斯密。根據(jù)努德哈孔森的講法,斯密正是將道德解釋為一種在有運(yùn)氣成分的世界里的外在行動(dòng)的指南[3]85。由此,本文擬在運(yùn)氣與道德關(guān)系的主題語(yǔ)境中,探究斯密在(道德情操論〕中所論及的道德運(yùn)氣問(wèn)題的理論含蘊(yùn)和倫理學(xué)意義,相信這不僅有助于我們捉住人類(lèi)道德本來(lái)的情形,也將豐富道德運(yùn)氣問(wèn)題的現(xiàn)代論爭(zhēng)。一、好生活的脆弱性與運(yùn)氣的解釋難題假如講,在倫理思想的解釋傳統(tǒng)中,既注重對(duì)理性自足性的熱切追求,希望借助于理性的支配氣力,使人類(lèi)好生活之真善得以擺脫運(yùn)氣的左右,也成認(rèn)運(yùn)氣對(duì)人類(lèi)倫理生活產(chǎn)生了影響,那么亞里士多德似乎就是秉持了這一折中立場(chǎng)的闡釋者。在(尼各馬可倫理學(xué)〕中,他指出,幸福就在于人的靈魂的合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),而一個(gè)幸福的人就還需要身體的善、外在的善以及運(yùn)氣,這樣,他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)才不會(huì)由于缺乏而遭到阻礙[4]222。對(duì)人的幸福而言,究竟在多大程度上遭到運(yùn)氣的影響?亞氏以為,首先要反對(duì)兩種錯(cuò)誤的觀點(diǎn):其一,就是以為幸福完全是運(yùn)氣或機(jī)運(yùn)作用的結(jié)果,人們把它等同于好運(yùn)。其二,另一些人把它等同于德性,以為運(yùn)氣根本沒(méi)有氣力影響到人類(lèi)生活的善,與幸福相關(guān)的一切因果要素都處在行為者的理性控制之中。亞里士多德擅長(zhǎng)從過(guò)度與不及的兩極中引出中道,在運(yùn)氣與幸福的關(guān)系問(wèn)題上,也通過(guò)描繪敘述這兩種極端的看法來(lái)彰顯二者之間的張力。在拒斥運(yùn)氣至上論的同時(shí),認(rèn)同運(yùn)氣之所以影響倫理生活,就在于合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身所具有的脆弱性,容易為運(yùn)氣所打斷或阻礙,重大而頻繁的厄運(yùn)可能由于其所帶來(lái)的痛苦和對(duì)于活動(dòng)所造成的障礙而毀壞滅亡幸福。不過(guò),具有實(shí)踐智慧和美德的人往往能夠抵御這種損害,在厄運(yùn)中高尚[高貴]也閃著光芒[4]29,面對(duì)不利環(huán)境,甚至也能夠?qū)で笠环N高貴的行動(dòng)方式。不過(guò)問(wèn)題在于,否認(rèn)運(yùn)氣影響的辯護(hù)立場(chǎng)在于,他們之所以拒斥運(yùn)氣的考慮,把運(yùn)氣排除在倫理生活之外而縮小好生活的范圍,是由于成認(rèn)只要那些具有最大的穩(wěn)定性且不受偶爾性影響的活動(dòng),才具有內(nèi)在的道德價(jià)值。對(duì)亞里士多德的回應(yīng)而言,一方面,好品質(zhì)與好生活之間由于運(yùn)氣影響而存在一個(gè)事實(shí)上的裂縫,不僅僅是其他外在善的構(gòu)成性要素的缺乏,那些偶爾的未受理性控制的事情也隨時(shí)可能進(jìn)入而阻礙德性實(shí)現(xiàn)活動(dòng);另一方面,盡管厄運(yùn)影響了生活狀態(tài),但只要擁有了德性的穩(wěn)定性,既不至于使其生活成為邪惡的或該受責(zé)備的,也不會(huì)影響到對(duì)行為者穩(wěn)定和卓越品質(zhì)的價(jià)值判定。[5]在這一問(wèn)題上,人們或許會(huì)更多援引康德那句著名的斷言:使一個(gè)人成為幸福的人,和使一個(gè)人成為善良的人決非一回事。[6]62在道德價(jià)值與幸福原則的兩分中,得以擺脫人之所處的偶爾境遇與運(yùn)氣的作用。在這種理論的持續(xù)影響下,人們也似乎一直保持著一種使道德免于運(yùn)氣的倫理情結(jié)。然而正如伯納德威廉斯所質(zhì)疑的,根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn),不管偶爾性產(chǎn)生的東西是幸運(yùn)還是不幸,它們都被以為不是道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)對(duì)象,也不是決定道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)因素。在行動(dòng)的領(lǐng)域中,在世界中實(shí)際上得到實(shí)現(xiàn)的東西不是變化,而是意圖。但是,使道德免于遭到運(yùn)氣的影響這一目的必定是一個(gè)很令人失望的目的。[2]29-31就人們的日常經(jīng)歷體驗(yàn)和道德體驗(yàn)而言,運(yùn)氣對(duì)構(gòu)成性的生活之善確實(shí)產(chǎn)生了影響,而與道德免于運(yùn)氣以使相應(yīng)的道德價(jià)值判定簡(jiǎn)化的理路相比,認(rèn)同運(yùn)氣對(duì)特定境遇中人們的行為和品質(zhì)的道德評(píng)價(jià)產(chǎn)生影響,也必然會(huì)使相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)呈現(xiàn)出某種復(fù)雜性。亦如丹尼爾斯塔特曼在引介內(nèi)格爾關(guān)于運(yùn)氣影響道德的幾種不同方式時(shí)指出的:即便意志本身的行為不為先前的原因所決定,仍可能為是哪種類(lèi)型的人所決定,即便不是這樣,也會(huì)遭到自個(gè)所處境況的運(yùn)氣的傷害,即便這種運(yùn)氣能夠克制,個(gè)人的道德評(píng)價(jià)仍遭到因?qū)嶋H行為結(jié)果完全不在個(gè)人控制之中的運(yùn)氣所支配。[7]11因而,對(duì)人類(lèi)生活與個(gè)體道德體驗(yàn)完好性的關(guān)注,使人們認(rèn)識(shí)到運(yùn)氣之網(wǎng)存在的某種必然性,不僅由于有各種各樣的運(yùn)氣對(duì)道德評(píng)價(jià)所產(chǎn)生的影響,既指向行為者本身,也指向了其現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),更為重要的是,這使人們需要在自由意志與道德責(zé)任的完好對(duì)應(yīng),以及在道德責(zé)任承當(dāng)中棄除行為意愿的原因此完全歸因于運(yùn)氣這兩者之間獲得一種平衡。即便在誰(shuí)有道德責(zé)任這一問(wèn)題上獲得共鳴,仍面對(duì)在特定境遇中,在何種條件下以及何種程度上承當(dāng)相應(yīng)道德責(zé)任,和對(duì)行為者以及別人作出公正道德評(píng)價(jià)的解釋難題。[8]二、運(yùn)氣之網(wǎng)與情感的不規(guī)則性作為道德哲學(xué)家的亞當(dāng)斯密,同樣為運(yùn)氣與道德的關(guān)系論題作出了一種具有闡釋意義的理論努力。在(道德情操論〕中,斯密就以就行為的功或過(guò),論運(yùn)氣對(duì)人類(lèi)情感所產(chǎn)生的影響為題而集中闡述了這一論題。其所作出的斷言就在于:行為好壞的結(jié)果,對(duì)造成這些結(jié)果的人和其別人的情感發(fā)生的影響就是如此;這樣,左右世人的命運(yùn)就在我們最不愿意讓它發(fā)生作用的地方施加它的影響,并在某種程度上使人們產(chǎn)生有關(guān)自個(gè)和別人的品質(zhì)和行為的情感。[9]130誠(chéng)然,假如把斯密的這一闡述放在現(xiàn)代關(guān)于道德運(yùn)氣論爭(zhēng)的語(yǔ)境中,根據(jù)內(nèi)格爾所做的界定,假如某人所做之事的某個(gè)重要方面取決于超出其所控制的因素,而我們?nèi)匀辉谶@一方面把他看作是道德判定的對(duì)象,就稱之為道德運(yùn)氣[7]26,那么斯密所揭示的也就是其所述講的結(jié)果運(yùn)氣。就對(duì)某一特定行為的道德評(píng)價(jià)根據(jù)而言,盡管不像康德那樣,以為即便人生不逢時(shí)或受自然的無(wú)情苛待,只要剩下了善良意志,它仍然如一顆寶石樣,本身就發(fā)射著耀目的光輝[6]9。斯密卻強(qiáng)調(diào)了人們?cè)谧鞒橄罂紤]時(shí)得到的這樣一種理想化的主張,亦即,任何行為是應(yīng)受贊揚(yáng)還是該被譴責(zé),最終都應(yīng)當(dāng)取決于行為者內(nèi)在的意圖和動(dòng)機(jī),也只要作為行為者意圖的結(jié)果,才是其所應(yīng)當(dāng)承當(dāng)責(zé)任的。因而,行為無(wú)論其偶爾的、非意圖的和意料之外的后果怎樣不同,功過(guò)判定唯一重要的條件,也應(yīng)在于行為者原始行動(dòng)背后的意圖和動(dòng)機(jī)。運(yùn)氣影響了道德生活,通過(guò)人們的情感及其反響性態(tài)度為媒介而發(fā)生作用。由于某一行為產(chǎn)生的實(shí)際后果對(duì)我們關(guān)于行為的功過(guò)判定的情感具有非常重大的影響,它總是加強(qiáng)或減弱我們的功過(guò)感。因而,盡管人們都成認(rèn)應(yīng)當(dāng)以上述公正準(zhǔn)則來(lái)調(diào)節(jié)我們的情感,在詳細(xì)境遇中的實(shí)際情感卻很少完全受這一準(zhǔn)則控制,斯密把這一現(xiàn)象稱之為情感的不規(guī)則性(irregularityofsenti-ment)。而要理解這種情感不規(guī)則性產(chǎn)生的原因及其與結(jié)果運(yùn)氣的關(guān)系,則首先需要在其對(duì)關(guān)于行為的功過(guò)感及其道德評(píng)價(jià)的整體分析框架下展開(kāi)。斯密以為,在人們?nèi)粘５赖律钪?我們判定某人的行為和導(dǎo)致這種行為的情感時(shí),往往是從兩個(gè)方面來(lái)考慮的,亦即它產(chǎn)生的原因或構(gòu)成的動(dòng)機(jī),以及它希望到達(dá)的目的或試圖引出的后果。正是某種特定后果所具有的有益或有害的性質(zhì),決定了行為的功過(guò)與應(yīng)得的賞罰。而作出這種判分的基礎(chǔ),是感謝和憤恨這兩種激情,由于沒(méi)有其他任何一種情感能像它們那樣直接地引起人們對(duì)別人苦樂(lè)的關(guān)切。因而,當(dāng)某一行為作為合宜的感謝或憤恨對(duì)象時(shí),我們自然也就判定了行為的功過(guò),相應(yīng)的情感反響也指向了其所應(yīng)得的報(bào)答或懲罰。不過(guò)值得注意,在斯密看來(lái),功過(guò)感好似是一種混合的情感[9]91,從理想公正旁觀者的立場(chǎng)出發(fā),要作出正確的道德評(píng)價(jià),并非僅僅只是把受者實(shí)際的感謝或憤恨的情感作為唯一判定的根據(jù),由于對(duì)受者感謝或憤恨的間接同情,需要與對(duì)行為者情感和動(dòng)機(jī)的直接同情或直接反感結(jié)合起來(lái)。由此,對(duì)某一特定行為的道德評(píng)價(jià),最終需要訴諸對(duì)行為者意圖和動(dòng)機(jī)的合宜性判定。而由于行動(dòng)以及它的后果將會(huì)輕易地反過(guò)來(lái)干擾自個(gè),并且會(huì)經(jīng)常或多或少地竊取了這種外顯的時(shí)機(jī)[3]84,不管對(duì)于想象的公正旁觀者本身,還是對(duì)于其他現(xiàn)實(shí)的旁觀者而言,這種理想化立場(chǎng)在詳細(xì)境遇中卻總是出現(xiàn)某種程度的偏離。問(wèn)題在于,這種通過(guò)運(yùn)氣影響而產(chǎn)生的實(shí)際結(jié)果為什么會(huì)扭曲人們的合宜感,使相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)偏離理想的準(zhǔn)則呢?斯密進(jìn)而闡述了運(yùn)氣對(duì)人類(lèi)情感與道德評(píng)價(jià)產(chǎn)生影響以及情感不規(guī)則性產(chǎn)生的原因。他以為,無(wú)論痛苦和快樂(lè)的原因是什么,或它們是如何產(chǎn)生的,都會(huì)激起人們感謝和憤恨這兩種激情。哪怕你在行走中偶爾被一塊石頭碰傷,這種由于運(yùn)氣影響而非意圖的結(jié)果,因其所引起的痛苦也時(shí)常令你感到憤怒,甚至想著要懲罰它,盡管不久就可能糾正自個(gè)而意識(shí)到石頭不是合宜的報(bào)復(fù)對(duì)象。但法律的歷史表示清楚,即便是對(duì)這些無(wú)生命的存在物,人們也并不能夠總是對(duì)其自然的感受進(jìn)行糾正。事實(shí)上,它們也往往成為我們憤恨的對(duì)象。在很多地方,十分在雅典人中間,傷害人命的劍或工具被看作嫌惡物,因此被毀掉。根據(jù)英格蘭法律,假如一個(gè)人從一個(gè)房屋跌下殞命,那個(gè)房屋就按供神物律例被沒(méi)收入官作為供神之用。[10]159由此,人們的判定甚至在其背后不可能有任何意圖的無(wú)生命的事物的行動(dòng)時(shí),也會(huì)如此徹底地偏頗,很難不去這樣想像,在他們對(duì)他們同胞的判定里也存在著這樣的因素。[3]84其實(shí),就理智健全的人作為一種完好而恰當(dāng)?shù)母兄x或憤恨對(duì)象而言,既能夠成為快樂(lè)或痛苦的原因,也具有相應(yīng)的感受苦樂(lè)的能力,由于各種境遇中以我們贊同或責(zé)難的方式有意圖地產(chǎn)生的快樂(lè)和痛苦,也是激起人們感謝和憤恨的附加的原因,這樣我們就能夠理解情感不規(guī)則性的兩種詳細(xì)表現(xiàn)。由于盡管一個(gè)人的意圖是如此恰當(dāng)與仁慈,抑或不合宜與惡毒,但卻沒(méi)有產(chǎn)生作為意圖結(jié)果的實(shí)際善行或罪惡,顯然也就缺乏某種令人沖動(dòng)的原因;相反,固然一個(gè)人的意圖沒(méi)有值得稱贊的仁慈,或沒(méi)有該受責(zé)備的惡意,但假使他的行為帶來(lái)大善或大惡的結(jié)果,這兩種情形卻又都產(chǎn)生了一種讓人沖動(dòng)的原因。由此,感謝和憤恨并非唯一針對(duì)行為者的意圖而產(chǎn)生,實(shí)際結(jié)果產(chǎn)生的快樂(lè)和痛苦自發(fā)地激起了這兩種情感,使人們的功過(guò)判定出現(xiàn)偏頗。而斯密斷言,行為實(shí)際結(jié)果又處在運(yùn)氣的支配之下。三、結(jié)果運(yùn)氣與道德評(píng)價(jià)的偏見(jiàn)人是以某種道德的方式來(lái)接觸和了解世界的。認(rèn)識(shí)到這一事實(shí)的重要性和必要性,也就會(huì)對(duì)某些品質(zhì)和行為作出相應(yīng)的道德評(píng)價(jià),給它們打上榮耀或恥辱、贊許或責(zé)難的印記,贊同并崇信善與惡以及應(yīng)得報(bào)答或該受懲罰的兩分法。然而,道德評(píng)價(jià)究竟應(yīng)該立基于何處?不同的倫理學(xué)理論作出了一些不同的解釋,大多認(rèn)可行為動(dòng)機(jī)與道德評(píng)價(jià)的關(guān)系。在斯密看來(lái),就我們對(duì)某一行為能夠作出判定的根據(jù)而言,所針對(duì)的無(wú)非就這三個(gè)方面:首先是針對(duì)產(chǎn)生這個(gè)行為的內(nèi)心意圖或感情的;其次是針對(duì)這種感情所引起的身體外部的行為或動(dòng)作的;最后是針對(duì)這個(gè)行為所實(shí)際產(chǎn)生的或好或壞的后果的。而由于在最清白的行為和最可責(zé)備的行為中,身體外部的行為或動(dòng)作往往是一樣的[9]114,行為外部動(dòng)作一樣,出于不同的動(dòng)機(jī)我們能夠?qū)λ鼈冏鞒鐾耆煌牡赖略u(píng)價(jià),而取決于運(yùn)氣的實(shí)際后果更是無(wú)關(guān)褒貶,亦如內(nèi)格爾所言:人們會(huì)直覺(jué)地相信,在并非由人們的過(guò)錯(cuò)、抑或超出他們控制力因素引起的事情上,不能對(duì)人作道德上的評(píng)價(jià)。[7]58由此看來(lái),后兩者本不應(yīng)作為當(dāng)然的根據(jù)。而通過(guò)情感不規(guī)則性的闡釋,斯密卻揭示了這樣一個(gè)在日常道德生活中時(shí)常偏離了抽象準(zhǔn)則的人類(lèi)情感及其反響的客觀事實(shí):任何行為愉快的和不幸的結(jié)果不僅會(huì)使我們對(duì)慎重的行為給予一種或好或壞的評(píng)價(jià),而且?guī)缀蹩偸菢O其強(qiáng)烈地激起我們的感謝或憤恨之情以及對(duì)動(dòng)機(jī)的優(yōu)缺點(diǎn)的感覺(jué)。[9]130不管是意圖和動(dòng)機(jī)還是作為運(yùn)氣影響的實(shí)際結(jié)果,實(shí)際上都確實(shí)作為激發(fā)我們的情感而作出相應(yīng)判定的原因此起作用。假如現(xiàn)實(shí)生活中存在著眾多不是僅由善的意志或惡的意志所造成的結(jié)果,那么這種結(jié)果運(yùn)氣在何種程度上影響到人們的道德評(píng)價(jià)呢?在論運(yùn)氣產(chǎn)生影響的程度的論題中,斯密以為,運(yùn)氣影響的結(jié)果將在兩個(gè)方面影響到人們的評(píng)價(jià),并使之呈現(xiàn)出某種判定的偏見(jiàn),而這不只是受行為結(jié)果直接影響的人能感覺(jué)到,甚至公正旁觀者在一定程度上也會(huì)有所感覺(jué)。首先,當(dāng)一些行為雖出于最值得贊揚(yáng)或最該受譴責(zé)的意圖,但運(yùn)氣影響而沒(méi)有能產(chǎn)生預(yù)期效果,它就會(huì)減弱我們對(duì)這些行為的功過(guò)感。就行為的直接結(jié)果所能引起的快樂(lè)和痛苦,將通過(guò)感謝和憤恨的方式回溯到行為者的意圖或動(dòng)機(jī)而言,我們都能感覺(jué)到人類(lèi)是如此不公平。當(dāng)行善未果或好心無(wú)實(shí)際的善果時(shí),旁觀者會(huì)減弱對(duì)行為者出于意圖而應(yīng)有的感謝,而行為者本身也會(huì)缺乏那種基于行善成功的功績(jī)感。斯密舉例講明:假設(shè)在助人失敗的朋友和助人成功的朋友中間其它一切情況都一樣甚至在最高尚和最優(yōu)秀的心靈之中,會(huì)存在偏愛(ài)助人成功的朋友的某些感情上的細(xì)微差異。[9]121由此,無(wú)論是對(duì)于一位雄才大概而憾失戰(zhàn)功的將軍,還是一位有天才般謀劃而沒(méi)有能付諸實(shí)踐的設(shè)計(jì)師,由于各種運(yùn)氣和偶爾因素的干擾,沒(méi)有能使才能化為光芒業(yè)績(jī)而難以激起人們的贊揚(yáng)。因而,卓越的品德和才干并不會(huì)產(chǎn)生同卓越的業(yè)績(jī)一樣的效果,即便是對(duì)成認(rèn)這種卓越品德和才干的人也不會(huì)產(chǎn)生同樣效果。[9]123這種判定的偏見(jiàn)也成為人類(lèi)情感的真實(shí)具體表現(xiàn)出。而那些由于運(yùn)氣影響而作惡未遂的人,同樣也會(huì)由于缺乏實(shí)際的罪惡而減輕對(duì)其產(chǎn)生的罪過(guò)感。預(yù)謀作惡,無(wú)論證據(jù)多么確鑿,從來(lái)不會(huì)像實(shí)際作惡遭到同樣嚴(yán)厲的懲罰。因此能夠設(shè)想,一個(gè)用槍射擊仇人卻因運(yùn)氣影響而沒(méi)有能擊中,與射擊而致人死命的結(jié)果相比,盡管兩種情況下的意圖是同樣的,但所有人的情感卻存在著這種偏見(jiàn):由于對(duì)遭致不幸的悲戚加劇了對(duì)他行為的憤恨,對(duì)幸免受害的愉悅卻緩和了這種情感。由此,也相信一切最文明的國(guó)家的法律同一切最野蠻的國(guó)家的法律一樣,有一種必然的減刑條例[9]125。結(jié)果運(yùn)氣影響道德評(píng)價(jià)的第二種情形在于,當(dāng)一些行為意外地引起十分的快樂(lè)或痛苦時(shí),它會(huì)加強(qiáng)我們對(duì)這些行為的功過(guò)感,以致于超出僅僅根據(jù)行為由以產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)或情感所應(yīng)得的評(píng)價(jià)。能夠設(shè)想,當(dāng)好心不幸釀成惡果,而無(wú)心卻因偶爾性而伴隨重大善果時(shí),盡管行為者意圖可能沒(méi)有任何該受責(zé)備或值得贊揚(yáng)之處,但行為結(jié)果的愉悅與否,卻時(shí)常會(huì)給行為者的功過(guò)投上某種陰影。假如講作為行為意圖結(jié)果的某種真實(shí)的罪惡,自然地成為人們憤恨的合宜對(duì)象而應(yīng)得懲罰,那么即便由于行為者無(wú)意或疏忽的原因,但運(yùn)氣影響的幸與不幸的結(jié)果之間,卻同樣存在著重要的情感差異。當(dāng)一個(gè)人因疏忽而對(duì)別人造成某些無(wú)心的傷害時(shí),只要我們同情受害者這種基于傷害而產(chǎn)生的憤恨,就會(huì)贊成對(duì)施害者所施加的懲罰,而這顯然大大超過(guò)那個(gè)沒(méi)有因而帶來(lái)這種不幸后果的冒犯者或許應(yīng)該得到的懲罰[9]127。對(duì)于那些運(yùn)氣影響而不在行為者控制之內(nèi)所導(dǎo)致的惡果,也將因其所引起的憤恨而承當(dāng)應(yīng)受懲罰之責(zé)。就某種疏忽的嚴(yán)重程度及其可能導(dǎo)致的后果而言,假如是缺乏那種奠定正義和社會(huì)基礎(chǔ)的尊重別人的意識(shí),譬如無(wú)視別人生命安全的高空拋物而導(dǎo)致的某種不幸后果,則因其所引起的自然義憤而更需重辦。從法律的角度來(lái)講,這種嚴(yán)重的疏忽和惡毒的圖謀幾乎相等[9]128。而假如是沒(méi)有任何不正義的成分,無(wú)意損害別人,卻因疏忽、甚至僅僅缺乏那種過(guò)分慎重或哪怕是細(xì)小疏忽而因運(yùn)氣引起對(duì)別人的某種傷害,人們的自然情感都會(huì)傾向于贊同對(duì)這種后果作出懲罰的法律裁決,行為者自個(gè)似乎也感到自個(gè)的過(guò)失應(yīng)該遭到責(zé)罰,而假如沒(méi)有那些不幸的意外結(jié)果,人們就不會(huì)想到對(duì)他施加責(zé)罰。由此,憤恨作為對(duì)現(xiàn)實(shí)傷害而產(chǎn)生的一種自然的情感反響,似乎總是確證著一個(gè)人不應(yīng)為別人的疏忽而受害這一生活法則。假如某人由于結(jié)果運(yùn)氣而成為這一情感反響指向的對(duì)象,就成為負(fù)有一定責(zé)任的行為者。四、自然智慧、運(yùn)氣與倫理學(xué)與使道德免于運(yùn)氣的理論努力相反,亞當(dāng)斯密正是通過(guò)感謝和憤恨的情感反響,以情感的不規(guī)則性揭示了結(jié)果運(yùn)氣對(duì)道德評(píng)價(jià)所產(chǎn)生的影響。運(yùn)氣好壞導(dǎo)致的幸與不幸的結(jié)果,不僅影響到對(duì)某人及其行為的道德評(píng)價(jià),也影響到行為者對(duì)自個(gè)的評(píng)價(jià)。假如講亞里士多德是以運(yùn)氣可能對(duì)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所造成的阻礙,來(lái)凸顯出好生活的脆弱性,那么斯密卻得出一個(gè)完全不同而多少令人驚異的結(jié)論:當(dāng)造物主在人們心中撒下這種情感變化無(wú)常的種子時(shí),像在其它一切場(chǎng)合一樣,她似乎已經(jīng)想到了人類(lèi)的幸福和完美。[9]130-131因此在運(yùn)氣影響人類(lèi)道德的問(wèn)題上,這個(gè)為威廉斯所斷言的苦澀的真理,在斯密的敘述中卻似乎成為了促成人類(lèi)幸福的真理。盡管人們歷來(lái)抱怨世人都根據(jù)結(jié)果而不根據(jù)動(dòng)機(jī)作出判定,然而人類(lèi)道德情感的這種不規(guī)則性即便是人性的一種弱點(diǎn),恰恰也是自然智慧的一種具體表現(xiàn)出。應(yīng)該講,就運(yùn)氣和道德的關(guān)系以及對(duì)特定行為的道德評(píng)價(jià)及其應(yīng)得的賞罰而言,斯密首先認(rèn)識(shí)到了理想化的公正準(zhǔn)則與人類(lèi)情感事實(shí)之間存在的悖論或沖突。由于理想的道德評(píng)價(jià)立場(chǎng)似乎就應(yīng)當(dāng)拒絕運(yùn)氣的考慮,最終必定針對(duì)內(nèi)心的意圖或感情,必定針對(duì)行為的合宜與否,必定針對(duì)仁慈或不良的意圖。然而,在某一詳細(xì)情況下,我們的情感很少完全是受那種法則控制的[9]115。運(yùn)氣影響的實(shí)際結(jié)果事實(shí)上總是給人們的功過(guò)判定投上某種陰影,因此不考慮結(jié)果運(yùn)氣,就與我們的情感體驗(yàn)和情境的道德直覺(jué)相悖。如內(nèi)格爾指出的:把每一種行為削減到它道德上必要的核心,一種由動(dòng)機(jī)和意圖來(lái)評(píng)價(jià)的純粹意志的內(nèi)在行為,亞當(dāng)斯密在(道德情操論〕中提倡這樣一種觀點(diǎn),但指出了它與我們的實(shí)際判定背道而馳。[7]63假如僅從動(dòng)機(jī)評(píng)價(jià)道德行為而得以拒斥運(yùn)氣考慮過(guò)于理想化,斯密顯然在要不要考慮后果的評(píng)價(jià)立場(chǎng)上,強(qiáng)調(diào)了后果作為激起我們判定的原因此起作用,認(rèn)同運(yùn)氣會(huì)影響道德判定。不過(guò),它也會(huì)與我們另一種思辨的道德直覺(jué)相悖,它與這樣一種觀念相對(duì)立,亦即,一個(gè)人該受責(zé)備或尊敬的事情應(yīng)當(dāng)是受他控制的那個(gè)部分,個(gè)人無(wú)法控制的事情,或者由于它們對(duì)他只能部分控制的結(jié)果的影響,而給予或免除對(duì)他的贊揚(yáng)或責(zé)備,看來(lái)是不合理的。[7]61這也是我們一直持守的一種責(zé)任觀念,一個(gè)人在什么情況下應(yīng)當(dāng)對(duì)自個(gè)的行為負(fù)責(zé),似乎受譴責(zé)的也只能是由我們自個(gè)的原因所造成的那些惡果。斯密也認(rèn)同這樣一種理想的斷定準(zhǔn)則:行為者可能對(duì)此負(fù)責(zé)的、或者他由此可能得到某種贊同或反對(duì)的唯一后果,就是那些這樣或那樣預(yù)期的后果。[9]114-115然而造化弄人之處在于,人類(lèi)道德情感的某種嚴(yán)重失調(diào),即便是由于遭到運(yùn)氣干擾而作為非意圖或意外的不幸后果,也會(huì)給予實(shí)際的責(zé)備。由此,既讓行為實(shí)際結(jié)果改變根據(jù)行為意圖和情感的功過(guò)感,甚至也讓行為者承受運(yùn)氣影響的意外之責(zé)。結(jié)果運(yùn)氣凸顯了人性的弱點(diǎn),也有違公正準(zhǔn)則而經(jīng)常使我們失去對(duì)美德的自信心,在使道德評(píng)價(jià)中應(yīng)然與實(shí)然之間的距離呈現(xiàn)的同時(shí),究竟怎樣認(rèn)識(shí)在抽象反思的公正準(zhǔn)則與道德情感體驗(yàn)中不規(guī)則性之間所出現(xiàn)的裂縫?假如認(rèn)同人是如此軟弱和不完美的生靈這一事實(shí),認(rèn)識(shí)到人的理性的有限性和某種不完好的自足性,人類(lèi)在運(yùn)氣的影響下就會(huì)呈現(xiàn)出某種脆弱性,人類(lèi)道德和生活條件都有向運(yùn)氣敞開(kāi)的可能。斯密也堅(jiān)信,我們所有自然的道德情感反響正是在這一原則下發(fā)生作用的。因而,真實(shí)的道德必須確認(rèn)這種社會(huì)心理和情感的事實(shí)。不過(guò)他以為:人類(lèi)道德情感的這種宏大的失調(diào),并非毫無(wú)可用之處。[9]328這一最初看來(lái)不合理的不規(guī)則性的效用,首先產(chǎn)生了這一必要的正義法則,即人們只應(yīng)為他們的行為而遭到懲罰。這使我們免于僅因內(nèi)心感情就施加懲罰這種最粗野和殘忍的暴行,避免社會(huì)陷入互相猜忌和混亂,給感情和想法以內(nèi)在自由之域;其次,它促使人們以實(shí)際行動(dòng)來(lái)證明善良的意圖,以行動(dòng)去增進(jìn)自個(gè)和別人的幸福,由于僅僅具有良好心愿的人是不完美的再次,對(duì)因偶爾而產(chǎn)生的憤恨之情來(lái)講,固然在某種程度上是不公正的,卻也是自然的,由于它告誡人們,正義的樹(shù)籬是神圣不可侵犯的,因而要尊重自個(gè)同胞的幸福,唯恐自個(gè)會(huì)做出任何可能傷害他們的事情,哪怕這是無(wú)意的[9]133。顯然,我們不能把這些間接的社會(huì)效用僅僅看作是補(bǔ)償情感不規(guī)則性缺點(diǎn)的理由,毋寧相信,對(duì)促成人類(lèi)幸福和生活秩序這一偉大目的來(lái)講,斯密仍信守著自然并沒(méi)有把到達(dá)這些目的的適宜手段寄托于我們理性中緩慢而不確定的決斷,而是賦予了人類(lèi)一種直覺(jué)和本能[9]95。情感不規(guī)則性的原因即有自然的苦樂(lè)原理。即便是人性的弱點(diǎn),但假如我們能夠發(fā)現(xiàn)自然所賦予的目的和效用,也許意識(shí)到這只是實(shí)現(xiàn)世界的整體秩序和幸福的某種因果鏈中的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。與內(nèi)格爾通過(guò)自我控制原則來(lái)解釋道德運(yùn)氣的含義及其作用方式不同,斯密更多通過(guò)揭示理想的公正準(zhǔn)則與情感不規(guī)則性之間的裂縫,來(lái)凸顯結(jié)果運(yùn)氣對(duì)道德評(píng)價(jià)的影響。而與前者以為道德運(yùn)氣與控制原則相悖,卻又沒(méi)有任何令人滿意的解決方案相比[7]58,斯密更希望為運(yùn)氣和這