從認(rèn)識(shí)論角度看宋明理學(xué)的哲學(xué)突破

B244；B248：A1000-9639(2010)02-0145-12馮友蘭在其英文版《中國(guó)哲學(xué)小史》中寫(xiě)道：“認(rèn)識(shí)論在中國(guó)哲學(xué)里從未得到發(fā)展?！雹俳鹪懒匾舱J(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的邏輯、認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)②。在向西方讀者介紹中國(guó)哲學(xué)時(shí)，相比于重視認(rèn)識(shí)論的西方哲學(xué)，馮先生、金先生的論斷固然有其合理性，但今天看去，他們的論斷未免過(guò)于武斷，而且容易讓西方讀者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)因?yàn)槿狈φJ(rèn)識(shí)論這一哲學(xué)中非常重要的一部分而未具備與西方哲學(xué)的可比性。西方研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者也多持類(lèi)似的看法，如陳漢生(ChadHansen)認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的心身二元論，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如西方哲人關(guān)心認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，他們對(duì)個(gè)人關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)以及表象的準(zhǔn)確性抱無(wú)所謂的態(tài)度③。成中英則認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)極重視知識(shí)之具體落實(shí)與應(yīng)用，因此很少離開(kāi)行與用而發(fā)展純觀念系統(tǒng)的哲學(xué)④。這些論斷較為嚴(yán)重的后果之一是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的誤會(huì)，以致不但西方哲學(xué)界不把中國(guó)哲學(xué)視為哲學(xué)，而且許多中國(guó)哲學(xué)研究者也對(duì)中國(guó)是否有哲學(xué)持否定甚或虛無(wú)主義的態(tài)度。傳統(tǒng)哲學(xué)史通常將名實(shí)關(guān)系、言意關(guān)系、知行關(guān)系、修養(yǎng)方法等作為認(rèn)識(shí)論的主要內(nèi)容，雖然有其合理的因素，但不免牽強(qiáng)附會(huì)，因?yàn)檫@些問(wèn)題通常都不是將世界整體作為認(rèn)識(shí)論對(duì)象，而只是部分的分支問(wèn)題而已。實(shí)際上，中國(guó)古代哲學(xué)中并不缺乏認(rèn)識(shí)世界全體的討論，只是為研究者所忽視⑤。以宋明理學(xué)研究為例，多數(shù)研究者由于注意到宋明理學(xué)中道德倫理主導(dǎo)的層面，而沒(méi)有深入討論宋明理學(xué)中真正的哲學(xué)突破何在。殊不知，宋明理學(xué)在倫理學(xué)方向上的哲學(xué)突破和創(chuàng)見(jiàn)非常有限，如李澤厚把宋明理學(xué)主要視為“倫理學(xué)主體性的本體論”⑥，這類(lèi)看法無(wú)助于發(fā)掘宋明理學(xué)之為哲學(xué)以及其真正的哲學(xué)突破所在。因此，本文力圖從認(rèn)識(shí)論作為宋明理學(xué)的主要哲學(xué)突破入手，論證認(rèn)識(shí)論在中國(guó)哲學(xué)中所得到的充分發(fā)展——此是宋明理學(xué)家最富有哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)的領(lǐng)域⑦。馮友蘭注意到中國(guó)哲學(xué)中主客之間沒(méi)有明確的界限，認(rèn)識(shí)的主體和客體渾然一體，而西方主客之間有明確的界限，所以西方認(rèn)識(shí)論發(fā)達(dá)，中國(guó)則相反⑧。然而，馮先生并沒(méi)有注意到在中國(guó)哲學(xué)中，主客一體、心物不二并不影響中國(guó)哲人發(fā)展認(rèn)識(shí)論，而且綜略言之，在中國(guó)哲學(xué)史上，認(rèn)識(shí)論正是在他非常重視的宋明理學(xué)中得到了最為完備的發(fā)展⑨。一、由“心”而“性”：禪宗之頓悟與李翱的復(fù)性從漢代宇宙論到魏晉玄學(xué)再到隋唐佛學(xué)，關(guān)于世界的形上學(xué)討論逐步深化，而到佛教趨于極致，難以超越?？墒?，對(duì)于如何認(rèn)識(shí)世界本身的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，在漢唐時(shí)代卻一直沒(méi)有取得大的進(jìn)展。實(shí)際上，從先秦到漢唐，中國(guó)哲學(xué)一直有關(guān)于心與物關(guān)系的討論，如荀子所謂“知有所合謂之智”(《荀子·正名》)，但系統(tǒng)化的關(guān)于認(rèn)識(shí)論的討論是在佛教關(guān)于形上學(xué)本體的討論達(dá)到極致之后——如何認(rèn)識(shí)世界本身才成為哲人討論的中心問(wèn)題。禪宗首先擺脫了印度佛教繁瑣的認(rèn)識(shí)佛性的方法，提出了最具中國(guó)傳統(tǒng)韻味的頓悟說(shuō)。隨著儒家在中唐時(shí)代的復(fù)興，在針對(duì)佛教關(guān)于如何認(rèn)識(shí)佛性的問(wèn)題上，李翱提出了儒家意味的“復(fù)性論”。正是禪宗和李翱的認(rèn)識(shí)論思想，奠定了宋明時(shí)代關(guān)于心物關(guān)系討論的基礎(chǔ)。禪宗不同于唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)等佛教宗派熱衷于建構(gòu)一套復(fù)雜的關(guān)于世界的解釋體系，而是希望反其道而行之，通過(guò)破除體系，甚至不立文字來(lái)達(dá)到對(duì)佛教最高境界的領(lǐng)悟。所以，從禪宗開(kāi)始，中國(guó)佛教從形上學(xué)進(jìn)路轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論進(jìn)路，佛教的中心問(wèn)題不再是世界本身是什么，而是如何理解世界，了悟佛的智慧。在這一哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，禪宗繼承了中國(guó)特色的心物關(guān)系，即心物不二，將印度佛教關(guān)于世界的看法與中國(guó)先秦時(shí)代的認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系，揭示出獨(dú)具中國(guó)哲學(xué)意味的人與世界的關(guān)系，從而開(kāi)啟了宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論的端緒。在此，禪成為一種境界，一種看待世界的特殊視角。雖然禪宗領(lǐng)悟智慧的途徑——頓悟本身似乎并無(wú)深意，可是，領(lǐng)悟之后的境界確有其獨(dú)到之處。可以說(shuō)，禪宗是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論史上有承前啟后的重要意義?；勰苁侵袊?guó)禪宗正統(tǒng)派的創(chuàng)始人。在《壇經(jīng)》里，慧能主張，心“和”于萬(wàn)法為佛境，法性人人具有，只因常人迷惑于外物，破壞了心物之間的和通，執(zhí)著于明暗之別，惑于性物之分，而不能明心見(jiàn)性。其實(shí)，所有的法都是內(nèi)在本性的自然流露，相融不二?；勰茉诼?tīng)到《金剛經(jīng)》的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”后了悟佛法，“言下大悟，一切萬(wàn)法不離自性”。其間有一個(gè)從“心”到“性”的過(guò)程。“心”、“生”合而為性，所以性是能動(dòng)的心，本然清凈，如如不動(dòng)，又能生出萬(wàn)法。這不動(dòng)之心所以能生出動(dòng)的萬(wàn)法是由于心之生起“無(wú)所住”，也就是毫不帶有任何牽掛、沾染，是純粹的天性本然。天生之心，似不曾動(dòng)，但周遍萬(wàn)有，所以能涵蓋萬(wàn)法，一有執(zhí)著，則只能指向“這個(gè)”或“那個(gè)”法，也就為某法所拘，反而成為靜止和僵化的了，也就不再是本心的自然流動(dòng)，也就失卻本性了。所以“見(jiàn)性成佛”實(shí)是見(jiàn)心之自然起興，念念合乎天然自性而無(wú)所執(zhí)著，既不執(zhí)著外在幻像，也不執(zhí)著絕對(duì)的清凈佛性，于天心自然流行之中，現(xiàn)出“性”、“心”不二，性本心體，本性也就不離念念不斷的自心流布。性由心生，性心相通，共同生發(fā)，一起俱起，一滅俱滅，皆由心生一念?！秹?jīng)》提出“心佛融通”的認(rèn)識(shí)論，而心佛不二正是禪宗認(rèn)識(shí)論的中心?！秹?jīng)》所謂心佛融通于萬(wàn)法，自是相融不二，不可分為兩段不同的物事來(lái)理解。這種“心佛融通”之境便是“禪定”境界。心佛融通于物，但不著于物相，仿佛“離”卻物相，因此而不會(huì)讓外在的物相在心中產(chǎn)生任何不和諧的影響，故而能做到“內(nèi)不亂”，也就達(dá)到“心定”如常的境界?！靶姆鹑谕ā敝辰?，是心天然流行融于物相，卻完全不被物相所動(dòng)，不起任何波瀾。這即是說(shuō)，心發(fā)于物，融于物相，如波濤無(wú)數(shù)現(xiàn)象，都是心化而出，萬(wàn)千變化，但心靜如止水，如浪底深沉之水，穩(wěn)當(dāng)如常?？梢?jiàn)，“心佛融通”之認(rèn)識(shí)論，是合本體現(xiàn)象之論，于現(xiàn)象上見(jiàn)本體之論，本體天然幻化為現(xiàn)象之論，從而成為心物相通相融之論。心佛和通觀是一種心物相融觀，其中心和物沒(méi)有本質(zhì)分別，因而也就不能談?wù)撔摹坝|”物，因?yàn)椋奈锉救灰惑w，不可截然兩分來(lái)看。一旦有所謂“觸”，就有所謂心物之別，而一旦心物相分，則心必為物亂，不能如如不動(dòng)了。既然心物無(wú)別，心念動(dòng)處，便是事件萌發(fā)之時(shí)，心物之間，完全沒(méi)有任何阻隔，所謂“萬(wàn)象森羅，一時(shí)俱現(xiàn)”⑩，也就是于心上動(dòng)念，則千萬(wàn)事件物相已然具備，自然生發(fā)，一念即具種種可能，通達(dá)世間各種物事，這種境界就是心念“和”于外境，也就是一念可以“和”于無(wú)數(shù)世間狀態(tài)?？梢?jiàn)，心佛和通觀即是心“和”于物的和境，亦即于心上現(xiàn)一切物、現(xiàn)一切法。心念流轉(zhuǎn)，時(shí)刻與外物相即不離，當(dāng)下一念通達(dá)，可以改變過(guò)去心念的迷妄(11)。因此，人就要小心地護(hù)持心念的緣生狀態(tài)，歸于心佛和通本然的本性觀照，安守心通物之和境，將悟后的心念歸依給心“和”通于物之觀?！秹?jīng)》的心物相融觀成為宋明理學(xué)家在哲學(xué)上有所突破的重要理論資源。如宋明理學(xué)中“心體”與“性體”概念來(lái)自《壇經(jīng)》：“性體清凈，此是以無(wú)相為體”(敦煌本第17節(jié))，“來(lái)去自由，心體無(wú)滯，即是般若”(宗寶本《般若品第二》)等(12)。除此之外，影響宋明理學(xué)之哲學(xué)突破的另一個(gè)重要理論資源是李翱的“復(fù)性說(shuō)”。中唐時(shí)期，佛道興盛，韓愈為了反對(duì)佛道，受其傳法世系的影響，建立儒家的“道統(tǒng)論”。韓愈認(rèn)為，道從堯、舜、禹、湯、文武周公、孔子、孟軻傳下來(lái)，到孟軻以后就中斷了。他以孟軻的傳人自居，認(rèn)為道就是“仁”與“義”之道：“仁”是“博愛(ài)”，即普遍地愛(ài)人；“義”是“行而宜之”，即處事合宜得當(dāng)。韓愈引用《大學(xué)》正心誠(chéng)意之說(shuō)來(lái)說(shuō)明儒家治心之說(shuō)與佛教之說(shuō)完全不同，凸現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)(13)?？梢哉f(shuō)，李翱“復(fù)性論”開(kāi)創(chuàng)了宋明認(rèn)識(shí)論的幾個(gè)主要方向：(一)性命之學(xué)：李翱認(rèn)為圣人之性的特點(diǎn)是“寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，《易傳》和先秦儒家的典籍才是真正的性命之學(xué)，而佛道教不是通向性命之學(xué)的正途；(二)誠(chéng)：李翱認(rèn)可子思《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的推崇，認(rèn)為“誠(chéng)”就是圣人之性，是圣人達(dá)到的最高境界，“誠(chéng)”也是實(shí)現(xiàn)性命之道的具體途徑，但那時(shí)的人們惑于佛道，不知儒家典籍之中早已將圣人之道的最高境界和實(shí)現(xiàn)方法表達(dá)清楚；(三)復(fù)性：李翱肯定了孟子人性善的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性至善是修身的根本基礎(chǔ)，是成圣的根據(jù)，圣人不僅是道德人倫層面上達(dá)到極致的人，而且是與宇宙合一的，圣人制作禮樂(lè)的目的是讓人們忘卻嗜欲而歸于性命之道，這便使得禮樂(lè)從先秦的宗教意義轉(zhuǎn)向修身的意義。性善情邪，而性為情之根本，人之修養(yǎng)就像把水里的沙子澄清，除去邪妄之情，恢復(fù)清明之本性，此所謂“復(fù)性”。在李翱看來(lái)，圣人之心寂然不動(dòng)，但事物來(lái)時(shí)即能昭然感應(yīng)，卻不執(zhí)著于任何具體的聞見(jiàn)，這就是致知格物。格物不是格某具體事物，而是物來(lái)感應(yīng)，昭然明覺(jué)；致知?jiǎng)t是達(dá)到對(duì)萬(wàn)物徹底了悟之“知”。對(duì)事物整體的徹底理解好像達(dá)到無(wú)所思慮的“誠(chéng)”的境界，但同時(shí)又能夠參天地。李翱這種心之寂然與萬(wàn)物之森然同時(shí)俱現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論，既是對(duì)《易傳》認(rèn)識(shí)論思想的繼承，又是對(duì)禪宗心佛不二認(rèn)識(shí)論思想的吸收和發(fā)展，從而將中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論推向成熟的階段(14)?？傊?，韓愈和李翱在佛教的影響下，提出中國(guó)先秦時(shí)代即有比佛教更純粹更成熟的認(rèn)識(shí)論思想，這對(duì)宋明哲人的思想發(fā)生了重大影響，也對(duì)于當(dāng)今時(shí)代中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興具有特別重要的啟示意義。二、由“誠(chéng)”而“觀”：周敦頤的誠(chéng)、太極—人極與邵雍之觀物周敦頤和邵雍是宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論的奠基者，提出了宋明認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題，但沒(méi)有深入地探討。宋明哲學(xué)的主要成就是認(rèn)識(shí)論，但宋明哲學(xué)家對(duì)形上學(xué)也有一定的貢獻(xiàn)(15)。宋明哲人的形上學(xué)思想具有融合先秦易學(xué)、漢代宇宙論的特點(diǎn)，與從魏晉玄學(xué)之“無(wú)”到隋唐佛學(xué)之“空”的形上學(xué)交相輝映。然而，宋明哲人對(duì)形上學(xué)的闡發(fā)，如周敦頤和朱熹討論太極無(wú)極之關(guān)系并沒(méi)有超出佛教對(duì)一多關(guān)系的討論。相較而言，許多宋明哲學(xué)家認(rèn)真討論格物致知、修身、心與性命等關(guān)系問(wèn)題，說(shuō)明他們對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題格外重視——雖然周敦頤對(duì)易學(xué)的闡發(fā)成為中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的一個(gè)高峰，也為近代如熊十力等哲人進(jìn)一步發(fā)揮，可是，其獨(dú)創(chuàng)性的主要貢獻(xiàn)卻是從太極到人極的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)，這一理論不僅表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)與認(rèn)識(shí)論不能完全分開(kāi)的特點(diǎn)，而且又開(kāi)創(chuàng)了宋明哲學(xué)認(rèn)識(shí)論討論的先聲。周敦頤對(duì)儒家形上學(xué)與認(rèn)識(shí)論的重構(gòu)，充分體現(xiàn)在其《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》中?！短珮O圖說(shuō)》中的“無(wú)極而太極”是說(shuō)明天地未分之前無(wú)法描述的原初狀態(tài)，就其實(shí)有而言是太極，就其無(wú)形無(wú)象的狀態(tài)來(lái)說(shuō)是“無(wú)極”。太極與無(wú)極互相含攝，太極之有把無(wú)極之無(wú)顯出來(lái)、具體化。太極動(dòng)生陽(yáng)，靜是陽(yáng)到極點(diǎn)以后生出來(lái)的。太極圖中，陰陽(yáng)二氣互含互動(dòng)，陽(yáng)上升到極點(diǎn)時(shí)，陰氣漸漸升起，陰氣到極點(diǎn)時(shí)陽(yáng)氣又生，一動(dòng)一靜，動(dòng)中有靜，彼此都依賴(lài)對(duì)方而存在。一陽(yáng)入坤為坎，一陰入乾為離，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，不斷變化，生出五行，乾陽(yáng)之道成為男，坤陰之道成為女，陰陽(yáng)二氣交互感應(yīng)，天地萬(wàn)物發(fā)生。周敦頤的太極—人極認(rèn)識(shí)論是宋明認(rèn)識(shí)論的基本框架。周敦頤認(rèn)為，人是天地之間最靈秀的氣息聚和起來(lái)的，所以最有靈性。有形體出來(lái)后，精神就產(chǎn)生了，人的意念一旦受到外物的感應(yīng)而發(fā)動(dòng)，就有善惡判斷而有分別?？梢哉f(shuō)，人一來(lái)到世界上，跟世界打交道的瞬間開(kāi)始就一定要對(duì)與心感應(yīng)的事物有所分別，或善或惡。原來(lái)世界是渾沌的無(wú)極世界，沒(méi)有分別，一旦世界被視為太極，心物互動(dòng)，分出陰陽(yáng)，人事就要分出善惡。天地分陰陽(yáng)，人事分善惡，而善惡一分，各種各樣的事情就發(fā)生了。儒家傳統(tǒng)意義上的善惡來(lái)自人意識(shí)的分別，圣人看到紛繁復(fù)雜的人事，通過(guò)“中正仁義而主靜”為人事建立秩序。在《中庸》里，“誠(chéng)”不單是真誠(chéng)，也是人投入宇宙的創(chuàng)生、參與萬(wàn)物變化的過(guò)程。人到了“至誠(chéng)”的狀態(tài)即可以與天地相參。“參”有人跟天地并列為三之意，說(shuō)明人完全投入到天地之間的變化當(dāng)中。就此而言，“誠(chéng)”成為真誠(chéng)至極后與天地共生的創(chuàng)造性(16)。周敦頤在《通書(shū)》里將“誠(chéng)”作為從太極到人極之間的認(rèn)識(shí)論并系統(tǒng)化。萬(wàn)物的開(kāi)始是誠(chéng)的源泉，萬(wàn)物各正性命是誠(chéng)的展開(kāi)，所以誠(chéng)貫穿萬(wàn)物之終始，它有本源之意，但不是一個(gè)實(shí)體的開(kāi)端(17)?！罢\(chéng)”是一種寂然不動(dòng)的狀態(tài)，在靜到極致的狀態(tài)中，運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生，萬(wàn)物神妙莫測(cè)的變動(dòng)和化生相繼發(fā)生。其感而遂通的狀態(tài)是一種“幾”微，其時(shí)似動(dòng)非動(dòng)，似靜非靜。正是在此狀態(tài)中，圣人依據(jù)物理，確立人倫?？梢哉f(shuō)，“誠(chéng)”是周敦頤太極—人極認(rèn)識(shí)論的具體化。邵雍在哲學(xué)上最重要的貢獻(xiàn)是以“觀”為中心的貫穿天中與人心的認(rèn)識(shí)論。其先天易學(xué)以“心”為本，心不僅僅是人心，而且是天地萬(wàn)物之心。邵雍將心視為天地萬(wàn)物始生之本，萬(wàn)事萬(wàn)物都由心生。這樣，心就與太極處于同等重要的地位，天地之中與人之心是合二而一、不可分離的。當(dāng)人心合于天中，則天地之道就與人世之道相貫通。在易學(xué)上，邵雍將先天之學(xué)看作是對(duì)心的表達(dá)，而將后天之學(xué)看作心所發(fā)動(dòng)而成的事件表象。先天之學(xué)與后天之學(xué)的道是貫通一致的，都是出入有與無(wú)、生與死的道，也可說(shuō)是自然而然而且不會(huì)更改的數(shù)理。《觀物篇》認(rèn)為，觀察事物不可以用具體的耳目，而當(dāng)以心甚至是理來(lái)觀察。具體的感官只能看到事物的形態(tài)，需要用超越獨(dú)特視角、領(lǐng)悟了“理”的全角眼光來(lái)看待事物。邵雍用水鏡來(lái)做比喻，認(rèn)為水雖然能夠顯現(xiàn)萬(wàn)物之形，但不能順應(yīng)萬(wàn)物的本性，圣人以“以物觀物”，能夠順應(yīng)事物的本然狀態(tài)，完全不摻雜主觀情緒，但他所發(fā)的情感都與事物的變化相適宜。圣人由于無(wú)我，所以能夠順應(yīng)事物變化，理解事物之性，達(dá)到物我貫通的神妙、明白的境界(18)。三、由“大心”而“定性”：張載“體物”與程顥的“體貼”張載和程顥奠定了宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題框架和討論方法。張載一生窮神研幾，嘔心瀝血，以對(duì)《易傳》的心得為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。在認(rèn)識(shí)論方面，張載繼承孟子“盡心則知性知天”之說(shuō)，認(rèn)為僅僅靠見(jiàn)聞不可能了解天下精彩紛呈的事物。一般人的心念為見(jiàn)聞所拘束，但圣人能夠“大其心”(19)，將他的心念擴(kuò)大，不被具體的見(jiàn)聞所桎梏，便可以認(rèn)識(shí)到天下沒(méi)有一件事物當(dāng)中沒(méi)有我的存在。天之大到?jīng)]有邊界，有所限定的心念是不可能體認(rèn)事物的全體的，也就不能跟“天心”相合?？梢?jiàn)，張載的認(rèn)識(shí)論是“大心體物”，既承認(rèn)具體的“見(jiàn)聞之知”的合理性，又強(qiáng)調(diào)不依靠見(jiàn)聞的“德性之知”，即“誠(chéng)明所知”，即內(nèi)心之誠(chéng)沖擴(kuò)至宇宙全境的一種“天德良知”，內(nèi)外相融，達(dá)到對(duì)全宇宙整體的認(rèn)識(shí)。張載指出，為學(xué)的根本在于“變化氣質(zhì)”，即逐步減少后天的“氣質(zhì)之性”，以返回先天純善的“天地之性”。人來(lái)自天地，即稟賦天地之自然本性。然則，后天的習(xí)氣雜而不純，所以要變化氣質(zhì)，以期達(dá)到《西銘》“民胞物與”的理想境界：身體之氣充斥天地，天地的氣就是我的本性，人們都是我的同胞，萬(wàn)物都是我的朋友，仁民愛(ài)物，生死順其自然。這種“大心體物”的最高境界是“四句教”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！?20)《易經(jīng)》復(fù)卦一陽(yáng)生于眾陰之下，象征陽(yáng)氣初升，復(fù)卦有“見(jiàn)天地之心”之意。張載認(rèn)為當(dāng)大心至于天地，將天地都含納在心靈關(guān)懷的范圍之內(nèi)：關(guān)心百姓的生活，為天下人民安身立命；繼承往圣先賢的絕學(xué)，希望開(kāi)出萬(wàn)世不變的太平。程顥將天理解為“理”即“天道”，視其為萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育的根本，但形上之道與形下之器只是名相上的區(qū)別，道器不離。他繼承孟子“萬(wàn)物皆備于我”的看法，認(rèn)為人要認(rèn)識(shí)道就要達(dá)到仁者“渾然與物同體”(21)的境界，認(rèn)識(shí)到天地萬(wàn)物都與已有關(guān)，達(dá)到內(nèi)心活潑快樂(lè)的仁境。這一仁境在其《定性書(shū)》中得到了很好的表達(dá)(22)。程顥認(rèn)為，天地的心周遍萬(wàn)物，卻沒(méi)有實(shí)在的心意可見(jiàn)；圣人之情也是如此，順從萬(wàn)物之變化而沒(méi)有任何主觀的情感意念參與其間。所以，圣人之心“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，完全沒(méi)有任何主觀意愿，跟隨事物的變化而無(wú)所執(zhí)著。這既是《易傳》“寂然不動(dòng)，感而遂通”、孟子“不動(dòng)心”、禪宗“無(wú)念”等思想的延續(xù)，也跟周敦頤、邵雍、張載的認(rèn)識(shí)論一脈相承(23)。按程顥的說(shuō)法，其學(xué)問(wèn)雖然有所傳授，但“天理”二字是自己體貼、琢磨出來(lái)的(24)。這是其無(wú)愧于哲學(xué)家之名的地方：“天理”學(xué)說(shuō)是認(rèn)真鉆研、體會(huì)之后才能達(dá)到的哲學(xué)創(chuàng)造?！绑w貼”即是用自己的心去體會(huì)和把握，這是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)傳統(tǒng)。顧名思義，體貼是用身體去體會(huì)、體察、體悟，要靠經(jīng)驗(yàn)，身體力行地參悟?qū)W問(wèn)，最終認(rèn)識(shí)學(xué)問(wèn)之道，它是全身心地跟你所要認(rèn)識(shí)的學(xué)問(wèn)之道融為一體的哲學(xué)認(rèn)識(shí)方法。四、由“理”而“心”：程頤與朱熹論格物程頤和朱熹的認(rèn)識(shí)論是宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展的第一個(gè)高峰，而朱熹注《大學(xué)》“物”為“事”(25)，開(kāi)始了宋明形上學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。從形上學(xué)角度來(lái)看，經(jīng)過(guò)魏晉玄學(xué)與隋唐佛學(xué)形上學(xué)的充分討論之后，宋明哲學(xué)家對(duì)于“理”的形而上學(xué)意義的貢獻(xiàn)較為有限，很難再提示出新意。朱熹、陸九淵、王陽(yáng)明等宋明哲學(xué)家的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)都在認(rèn)識(shí)論上，這也是何以“朱陸之辨”、朱學(xué)與王學(xué)的分野近千年來(lái)一直引人入勝、讓人著迷的根源所在(26)。程頤提出“體用一源，顯微無(wú)間”(27)，認(rèn)為理至微難明，而象則錯(cuò)雜明顯，突出了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)體用不二的特點(diǎn)。與此相應(yīng)，他提出“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”(28)，不可以將動(dòng)與靜、陰與陽(yáng)任何一端視為宇宙的開(kāi)始。在程頤看來(lái)，世界的開(kāi)端雖沒(méi)有具體的規(guī)定，但動(dòng)的可能性是一切變化之端緒，也是天地之根本，因此，他強(qiáng)調(diào)“動(dòng)之端乃天地之心”。認(rèn)識(shí)世界的全體也就是要認(rèn)識(shí)世界開(kāi)端變化的可能性，即“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之前的“中”。心就其本體而言，是寂然不動(dòng)的，而就其用而言，是感而遂通的。涵養(yǎng)于情緒尚未發(fā)動(dòng)之前，保持這種敬畏狀態(tài)即是“主敬”，但不是有意為之，不可讓心意為某一念頭占據(jù)，這是格物窮理的根據(jù)。不過(guò)，程頤強(qiáng)調(diào)“理”在物上，需要一件件地去格，最后達(dá)到豁然貫通，這一思想后來(lái)為朱熹所繼承。朱熹認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的最初原點(diǎn)是一種寂然不動(dòng)的狀態(tài)，在《周易》里表現(xiàn)為渾然一體的“理”，在人是湛然一心(29)，但都不是某一具體的物，在《中庸》就是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前的“中”的狀態(tài)。這種極端虛靜的狀態(tài)，直接貫通象數(shù)和吉兇變化，好像“空”中直接產(chǎn)生出“有”來(lái)，但“空”、“有”之間卻是沒(méi)有絲毫的阻隔，徹上徹下，完全貫穿似的。因此，心物之間猶如空有相融無(wú)二，渾然一體。這樣一種有無(wú)關(guān)系，不是把無(wú)和有看作兩個(gè)階段或兩種不同的狀態(tài)，而是至虛至極的無(wú)中直接涵容萬(wàn)有。朱熹認(rèn)為，每個(gè)事物都有事物成其為自身的“理”，理是客觀存在的，并區(qū)分了“理”、“氣”(30)。朱熹的理相對(duì)于陸九淵和王陽(yáng)明等人的說(shuō)法，是比較客觀、固定的東西。這種認(rèn)為理是客觀、固定、不活動(dòng)的觀點(diǎn)，引起了很多爭(zhēng)議。宋明理學(xué)之認(rèn)識(shí)論基本上是以如何認(rèn)識(shí)天理為中心的。其中，對(duì)于“理”的認(rèn)識(shí)，或者認(rèn)為它每時(shí)每刻都是動(dòng)的、活潑的、創(chuàng)造的，或者認(rèn)為它還是靜態(tài)的、相對(duì)穩(wěn)定的、不活動(dòng)的，爭(zhēng)論不休，辯難不斷，一直到20世紀(jì)都沒(méi)有結(jié)束(31)。因此，從一定意義上看，21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)范式是否能夠發(fā)生轉(zhuǎn)換，其重要標(biāo)志之一就在于能否走出宋明以降的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題意識(shí)。朱熹認(rèn)為，心是身體的主宰，有虛靈知覺(jué)，可以應(yīng)接事物(32)。他引用偽古文《尚書(shū)·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”，認(rèn)為它們是孔孟等圣人的“十六字心傳”。朱熹區(qū)分人心和道心，認(rèn)為人心容易犯錯(cuò)誤，所以“必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉”(33)?！吨杏埂肥渍隆疤烀^性”，說(shuō)明天地所命的一切事物都有性。人在世界上走的道路是“率性”而成，走出后就是“道”，人的特點(diǎn)在于“修道”，通過(guò)教化或自己的學(xué)習(xí)去體會(huì)什么是正確的道路，尋找到對(duì)自己比較合適的路向，而這一路向與事物的本性所引發(fā)的傾向是合宜的。修道的人需要不斷發(fā)掘自己的本性，尋找適合本性?xún)A向和擅長(zhǎng)的路徑，加以不斷地發(fā)掘、學(xué)習(xí)、實(shí)踐而成就自己?？梢?jiàn)，朱熹承認(rèn)“道”的可見(jiàn)性和可體察性，認(rèn)為有一條路比較適合個(gè)人的本性與傾向。每個(gè)人在世界上都有相對(duì)適合的路，這條路就是你本來(lái)應(yīng)該走的那條路，如果你能夠讓你的心每時(shí)每刻都安于道路，安于自己能夠做好的某一件事，那么人生的路就會(huì)在當(dāng)下意念的展開(kāi)過(guò)程中不停延伸。然而，在此延伸的過(guò)程中，人所意識(shí)到的道路與天命的道路之間，似乎有一種或明或暗的相似性，人總在懷疑天賦的道路，這就是“人心惟?！?，因?yàn)槿藭?huì)每時(shí)每刻挑戰(zhàn)自我認(rèn)定，多數(shù)人不會(huì)義無(wú)反顧地走下去，而會(huì)不斷地調(diào)整自己的路向，而道心從來(lái)不是自明的，不是天然地、必然地向你顯現(xiàn)的，所以“道心惟微”，是那么的幽暗不明，于是道心跟人心一直處于一種交戰(zhàn)的狀態(tài)之中。按照朱熹的解釋?zhuān)佬氖强资ト藗飨聛?lái)的，那么“道心”意味著只有某一條“圣人之道”，而這條路祈望每個(gè)人都遵守。如果如此，那么圣人之道跟每個(gè)人不再切身有關(guān)。但是，“道心”跟每個(gè)人都應(yīng)該有關(guān)，而“道心微妙難明”，微妙與玄妙的路，加上它不是自明的，就充分讓人覺(jué)得捉摸不定。讓人心與道心相協(xié)調(diào)，是人的工夫，人需要盡力保持相對(duì)的中道，這就要“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，每時(shí)每刻都保持某種中道。為了追求圣人之道，人隨時(shí)都要維持圣人的教導(dǎo)、認(rèn)識(shí)到合適的道路、警惕人心之危。所以，在走這條路時(shí)，人常常要跟自己戰(zhàn)斗，與自己的心搏斗，所謂“存天理，滅人欲”，讓每念生起都是天理流行，特別要重視“精一執(zhí)中”的修行方法。人要尋找適合自己走的路，適合做的事，然后堅(jiān)持專(zhuān)注，自然而然地跟欲望斗爭(zhēng)。既然人不能完全消除欲望，那么最好的選擇即是把欲望都集中到天理和要做的事情上來(lái)。由于朱熹強(qiáng)調(diào)客觀事物上有理，所以他的理是外在于心的。宋明理學(xué)家也因此被分成理學(xué)和心學(xué)兩派。通常認(rèn)為，理學(xué)認(rèn)為理、心兩分，而心學(xué)將理、心合一(34)。這可以說(shuō)基本把握了理學(xué)與心學(xué)的分野，但應(yīng)該說(shuō)程頤、朱熹的“理”雖有客觀外在的一面，但其基本問(wèn)題意識(shí)與解說(shuō)方式并未脫離理心之間當(dāng)有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性(35)。五、由“心”到“意”：陸九淵與王陽(yáng)明之心物不分陸九淵和王陽(yáng)明的認(rèn)識(shí)論是宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展的第二個(gè)高峰。從一定意義上講，中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家多是尋“道”之人，相較而言，西方哲學(xué)家如柏拉圖、亞里士多德、康德等多是求“真”的人(36)。西方哲學(xué)家認(rèn)為真理是追求的對(duì)象，哲人要探索宇宙的真理，把真理解說(shuō)出來(lái)并加以把握和演繹；中國(guó)哲學(xué)家更多的時(shí)候強(qiáng)調(diào)尋“道”，進(jìn)而發(fā)掘與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)不分的學(xué)問(wèn)。陸九淵提出“心即理”的命題，認(rèn)為“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(《與李宰》)(37)。他認(rèn)為，人與人的心都相等同，古往今來(lái)所有人都是一個(gè)心；如果能夠盡心，就能夠與天相同。心與理相即不離也是在這個(gè)意義上說(shuō)的。雖然可以說(shuō)理來(lái)自天然，可是，心和理都不是私人的、具體的，而是公共的、普遍的，所以，可以天下同心，合于公理。陸九淵認(rèn)為，天下萬(wàn)物都可以在心上一起顯現(xiàn)，而心中之理也可以充滿(mǎn)宇宙。在如何才能正確認(rèn)識(shí)世界全體的問(wèn)題上，和孟子一樣，陸九淵也認(rèn)為，人因?yàn)樗接妥詽M(mǎn)而容易偏離正道，必須經(jīng)歷一番“剝落”的工夫才能“發(fā)明本心”。體現(xiàn)在學(xué)問(wèn)之道上，即是將同于天理的大心挺立起來(lái)，他稱(chēng)之為“先立乎其大者”。陸九淵認(rèn)為，古人的修養(yǎng)工夫就是存心、養(yǎng)心、求放心，也就是讓最初一念之良心一直主宰人的意識(shí)之流，體現(xiàn)于生活的一切方面。如果能夠達(dá)到這種狀態(tài)，就好比河流奔向大海，“沛然莫之能御”。陸九淵提倡從日常生活中切入，深刻反省，改過(guò)遷善，其講學(xué)常常具有攝人心魄的強(qiáng)大感染力。他從不著書(shū)，認(rèn)為六經(jīng)不過(guò)是心之理的流露，所以也就不必去解釋六經(jīng)，而提倡向內(nèi)反省的“簡(jiǎn)易工夫”。1175年的鵝湖之會(huì)上，陸九淵《鵝湖和教授兄韻》寫(xiě)道：“易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟沉浮。”(38)他在為學(xué)之方上與朱熹正好相反，吹噓自己從大處挺立自己本心的方法，而譏諷朱熹先泛觀博覽、后返歸簡(jiǎn)約的主張?！靶耐鉄o(wú)物，心外無(wú)事”的教導(dǎo)是王陽(yáng)明實(shí)實(shí)在在的生命智慧。王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道后，認(rèn)為自己領(lǐng)悟了圣人之道，堅(jiān)定地認(rèn)定朱熹講錯(cuò)了，天地萬(wàn)物可以都有理，但理絕對(duì)不在心外。外在事物其實(shí)不在心外，道理的源頭就在心中，心物實(shí)乃一體。由此出發(fā)，王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》關(guān)于心、意、知、物的關(guān)系做了創(chuàng)造性的發(fā)展：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！?39)他突出了“意”在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的中心作用，也就帶出了心與物通過(guò)意識(shí)得到聯(lián)系，而且彼此不可分割的基本認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。這也是他提出“心外無(wú)物”、“心外無(wú)事”等命題的理論依據(jù)，其中聯(lián)系心與物、心與事的關(guān)鍵是他對(duì)“意”的獨(dú)特理解(40)。王陽(yáng)明認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程的本質(zhì)是意識(shí)活動(dòng)，是意念在聯(lián)通心物，讓心物真正處于一種不可分割的狀態(tài)。甚至可以說(shuō)，是人的意識(shí)讓心與物同時(shí)存在起來(lái)(41)?！皫r中花樹(shù)”(42)的著名故事即為了說(shuō)明這一點(diǎn)。在花與樹(shù)自開(kāi)自落的時(shí)節(jié)，其存在與否并未被激發(fā)起來(lái)，在沒(méi)有“意”來(lái)參與之前，亦即樹(shù)花與意念未嘗交接之前，背景中多維的花與樹(shù)，在石后靜默著，意念與花樹(shù)并無(wú)明顯的區(qū)分。當(dāng)某人意念與花樹(shù)相交接，一種情境式的交融過(guò)程就此開(kāi)始，沉默的多維情境立即轉(zhuǎn)化為單維交融意向，在這一單純意向中，事物交互創(chuàng)生，展現(xiàn)并表現(xiàn)為意念的實(shí)化方式?！皫r中花樹(shù)”說(shuō)明多維存在過(guò)程要通過(guò)單維的前景化過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)。意向不會(huì)從純粹的無(wú)中產(chǎn)生，而是從無(wú)法測(cè)度的融通情境之全體產(chǎn)生。心之情境要與物關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)化，形成心物共在之域。王陽(yáng)明的“心”不但是心的本體，同時(shí)也是流行發(fā)用之心，或修身意義上的心。在本體意義上，他提倡知行合一；在修身意義上，他提倡致良知(43)。王陽(yáng)明悟道之后，認(rèn)為人念頭一動(dòng)，就是行動(dòng)，心念發(fā)動(dòng)就可能引起巨大的感應(yīng)。當(dāng)念頭是善的，所做事情就好，如果心是惡的，所做的事也不會(huì)是善的。所以陽(yáng)明提出知行合一，認(rèn)為知是行的主導(dǎo)，行是知的體現(xiàn)，知是行的開(kāi)端，行是知的完成，知行相互包含，不分彼此。王陽(yáng)明提出，《大學(xué)》的“格物”其實(shí)是“格心”，也就是將內(nèi)心之中不符合天理的心思去除，讓心思盡量地歸于正道。即使內(nèi)心中的想法、欲望很難改變，人也要努力克服內(nèi)心的弱點(diǎn)，要在心上把不好的念頭徹底克服。比起行為上具體的善事，更重要的是念頭要端正。當(dāng)人的念頭正確，每時(shí)每刻意念所發(fā)皆是天理流行。人間世事變遷的根本是念頭，如果擔(dān)心內(nèi)心的想法可能引起不好的反應(yīng)，那一開(kāi)始就要注意自己的想法。王陽(yáng)明認(rèn)為，人們天然地聽(tīng)從內(nèi)心對(duì)好惡的判斷而行動(dòng)，所以不能將知與行分開(kāi)。人們應(yīng)當(dāng)如好好色、惡惡臭一樣自覺(jué)地做揚(yáng)善去惡的工夫，增長(zhǎng)自己的道德修養(yǎng)。王陽(yáng)明致良知是知行合一理論的具體實(shí)踐。孟子感悟的“不慮而知”的“良知”是人的四端，認(rèn)為