關(guān)于藝術(shù)形而上學(xué)性的思考[內(nèi)容提要]藝術(shù)的形而上學(xué)性的思想是柏拉圖、康德美學(xué)以及浪漫主義詩學(xué)留給我們的寶貴遺產(chǎn)。它對(duì)于抵制自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來由于科技理性、工業(yè)文明的片面發(fā)展所造成的人的異化和物化，提升人的精神品性，實(shí)現(xiàn)人生的意義和價(jià)值，使人擁有真正意義上的人的生活方面，具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。本文在對(duì)藝術(shù)形而上學(xué)性的思想在作歷史回顧和理論分析的基礎(chǔ)上，還具體地從藝術(shù)與人生的關(guān)系的角度，論證了藝術(shù)形而上學(xué)性是它的對(duì)象所必有的，是對(duì)人的生存所必需的，也是一切美的藝術(shù)所必具的。[關(guān)鍵詞]思考

形而上學(xué)

藝術(shù)

柏拉圖

思想一在今天，當(dāng)藝術(shù)為金錢所收買，喪失它自身所固有的人文性，而淪為人們休閑、消遣的玩物；當(dāng)作家不再有自己的理想和追求，滿足于對(duì)所謂“原生態(tài)”的生活的真實(shí)呈現(xiàn)，而使作品日趨粗鄙化、淺俗化；當(dāng)藝術(shù)理論正在懷疑美是否還是藝術(shù)的本質(zhì)屬性，并致力于消解美的超驗(yàn)的、形而上學(xué)的意蘊(yùn)，而把它貶降為只是感官和欲望的對(duì)象的時(shí)候，回過頭來再重新來探討和闡述藝術(shù)的形而上學(xué)性的問題，對(duì)于我們思考和認(rèn)識(shí)藝術(shù)的性質(zhì)，恐怕是不無啟示的。形而上學(xué)就是一種超越經(jīng)驗(yàn)之上的追問，是一個(gè)屬于本體論的問題。談到藝術(shù)的形而上學(xué)性，我們就不能不想起并回溯到被克羅齊稱之為“美學(xué)之父”的柏拉圖的美學(xué)思想。柏拉圖認(rèn)為世界的本原是“理念”。這種理念的內(nèi)容在他那里就是指他在《理想國》中所說的“正義”（如他在《會(huì)飲篇》中認(rèn)為“最高美的思想和智慧是用于齊家治國的，它的品質(zhì)通常叫做中和與正義”），亦即人們所追求的一種至高、至善的社會(huì)理想，一種被哲學(xué)家所稱之為永恒的、終極的真理。它作為世界的“范型”是不可能在現(xiàn)實(shí)世界中存在的，而只屬于靈魂觀照的對(duì)象，是屬于靈魂世界的東西。因?yàn)楦鶕?jù)他的靈肉二分的思想，他認(rèn)為“靈魂在進(jìn)入肉體以前就已經(jīng)存在，并且具有絕對(duì)理念和本質(zhì)的知識(shí)”(1)。而美就是就是理念的一種存在形式，所以它總是超驗(yàn)的，相對(duì)于變化不定的現(xiàn)實(shí)世界來說，它“是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的?！爆F(xiàn)實(shí)世界中“一切美的事物都以它為源泉”，都因?yàn)椤胺钟忻雷陨怼倍蔀槊?2)。這樣，能否表現(xiàn)美的理念也就成了柏拉圖評(píng)判藝術(shù)優(yōu)劣所依據(jù)的最基本、也是最高的準(zhǔn)則。他排斥史詩和悲劇，除了認(rèn)為它們都是理念世界的摹本，是“影子的影子”，也就是它“只跟事物的表面，只跟外形打交道”，不足以反映理念的真實(shí)之外；還認(rèn)為摹仿詩人為了討好群眾而不去費(fèi)心思來摹仿人性中的理性部分，而只“看重容易激動(dòng)情感和容易變動(dòng)的性格”，讓讀者和觀眾拿旁人的災(zāi)禍來滋養(yǎng)自己的哀憐癖(3)，而與建立“正義的國家”和培養(yǎng)“正義的個(gè)人”，亦即能以理智來駕馭情感與意志，成為知、情、意三者諧調(diào)統(tǒng)一、全面發(fā)展的理想城邦的理想公民有害。但這并不意味著柏拉圖完全否定藝術(shù)，因?yàn)榕c之同時(shí)，他又很重視和強(qiáng)調(diào)音樂（雖然音樂一詞在古希臘含義很廣，包括現(xiàn)今的音樂、藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)等，所以羅素認(rèn)為“音樂差不多與我們所稱的‘文化’同樣廣泛”；但從柏拉圖的論述來看，他所著眼的主要還是狹義的音樂）對(duì)于青少年的教育作用，認(rèn)為“節(jié)奏與樂調(diào)有最強(qiáng)烈的力量浸入心靈的最深處”，使心靈因而美化，具有辨別美丑的能力，當(dāng)人在“理智還沒有發(fā)達(dá)的幼年時(shí)期，對(duì)于美就有這樣正確的好惡，他就會(huì)親密地接近理智，把她當(dāng)作一個(gè)老朋友看待，因?yàn)樗^去的音樂教育已經(jīng)讓他和她很熟悉了”(4)。這說明柏拉圖對(duì)藝術(shù)并非一概采取排斥的態(tài)度，他對(duì)藝術(shù)的取舍只是以它能否表現(xiàn)理念、真理、有利于塑造正義的個(gè)人而定。他所反對(duì)的只是那些挑動(dòng)情欲，使人性中的低劣部分得到不應(yīng)有的放縱和滋養(yǎng)的那一部分藝術(shù)，他反對(duì)的目的是為了使青少年變得英勇堅(jiān)定、積極向上而有利個(gè)人的正義和國家的正義的培養(yǎng)和建設(shè)。所以他根據(jù)“所見真理之多少”、亦即靈魂中所具有的“關(guān)于絕對(duì)理念和本質(zhì)知識(shí)”的程度，把藝術(shù)家分為兩種，并分別歸于第一等和第六等。屬于第一等的是“愛智者、愛美者或是詩神和愛神的頂禮者”，他們“所見真理最多”；屬于第六等的是“詩人或其他摹仿藝術(shù)家”(5)。由于摹仿只是影子的影子，它所表現(xiàn)的真理自然也就十分有限。既然理念是一種超驗(yàn)的、范型性的、在現(xiàn)實(shí)世界中并不存在的東西，因而在審美的認(rèn)識(shí)論上，他認(rèn)為對(duì)于美就不能憑借感官而只有通過靈魂才能觀照，也就是要認(rèn)識(shí)美的理念，只能憑借靈感，就是那些“愛智慧者、愛美者或是詩神和愛神的頂禮者”的靈魂在迷狂狀態(tài)下對(duì)于在依附于他們?nèi)怏w之前從上界所曾觀照過的美的理念的一種回憶，若是“不失去平常的理智而陷入迷狂，就沒有能力創(chuàng)造，就不能代神說話”，所以他認(rèn)為藝術(shù)家的本領(lǐng)“不在于技藝而是一種靈感”(6)。柏拉圖的上述觀點(diǎn)是建立在以靈魂和肉體、感性和理性二分對(duì)立的思想基礎(chǔ)上的。由于他認(rèn)為美的理念、美本身作為一種范型性的存在，一種靈魂的對(duì)象，它在現(xiàn)實(shí)世界中不僅是不存在的，而且認(rèn)為一沾帶感性形式，就使它失去無限性和永恒性而變成有限的、不完美的。這就使得他對(duì)感性世界，對(duì)感覺活動(dòng)一般都采取排斥的態(tài)度。他批評(píng)智者普魯泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”的口號(hào)，其理由就是知識(shí)和真理都不是感官的對(duì)象，因?yàn)楦泄偈菦]有共同的對(duì)象的，它不能認(rèn)識(shí)事物的共同性，所以“感覺總是相對(duì)的、個(gè)別的”，“只有思維才能認(rèn)識(shí)事物的真象，只有思維才能領(lǐng)略事物的存在?！?7)據(jù)此，他把這種思維能力的培養(yǎng)托付給數(shù)學(xué)，認(rèn)為只有數(shù)學(xué)才能“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(8)，這就奠定了西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，并深刻地影響了笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人的哲學(xué)思想。這種觀點(diǎn)到了19世紀(jì)隨著意志哲學(xué)、生命哲學(xué)的興起，招來了許多非理性主義哲學(xué)家如尼采等人的非議和不滿。為了為他們自己的哲學(xué)思想的發(fā)展掃清道路，他們都把批判的矛頭直指柏拉圖（尼采在他的著作中常以“蘇格拉底主義”代指，因?yàn)榘乩瓐D在哲學(xué)對(duì)話集中都是引用或借用蘇格拉底的話來申述自己的觀點(diǎn)的，兩者之間一般很難分別），說柏拉圖是一個(gè)“高級(jí)的騙子”，他“對(duì)柏拉圖的不信任是深入骨髓的”(9)，這些批判顯然是粗暴的、簡(jiǎn)單化而不全面的。因?yàn)樗麄儧]有看到柏拉圖的理念論在理性主義和形而上學(xué)思想覆蓋下所包含的深刻真理，這就是通過把靈魂和肉體，感性和理性對(duì)立分割所表明的人的精神生活在人的實(shí)際生活中的重大意義：他吸取和繼承希臘北方色雷斯的奧非教派所提出的“靈魂不朽”，強(qiáng)調(diào)只要保持靈魂的純潔，就可以獲得永生的思想，認(rèn)為“肉體使人們充滿情欲、恐懼、狂想和愚昧，使我們喪失了思考的能力，肉體是困惑的源泉；靈魂只有驅(qū)除肉體的困擾，才能獲得純粹的知識(shí)”而向理念的世界提升。所以“真正的哲學(xué)家厭惡各種本能的需要，他們不關(guān)心肉體的快樂而全神貫注于靈魂的自由”。因而我們?yōu)榱恕笆剐撵`純潔，就要努力使靈魂與肉體分離，使靈魂擺脫肉體的枷鎖”。這樣，就可以達(dá)到“拯救靈魂”的目的(10)。這思想應(yīng)該說是很深刻的。所以車爾尼雪夫斯基認(rèn)為柏拉圖是“希臘的浪漫派”，“他的確賦有崇高的靈魂，一切高貴而偉大的東西可以把它吸引到狂熱的地步；可是他卻不是游手好閑的夢(mèng)想家，他想的可不是星空的世界，而是地上，他不是想著幻影，而是人”。(11)這準(zhǔn)確而深刻不過地說明柏拉圖的理念論、包括美的理念在內(nèi)，形式上雖然是主觀的、抽象的，而實(shí)質(zhì)上卻是客觀的、現(xiàn)實(shí)的，它的根基深深地扎在對(duì)人的生存意義的思考中，表明真正的人的生活不應(yīng)該只囿于在物質(zhì)上和肉體上的滿足，而應(yīng)該還具有一種超越于感性物質(zhì)之上的形而上學(xué)的精神追求。所以他所倡導(dǎo)的理性與后來啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的理性不同，與其說是一種知識(shí)理性，不如說是一種生存理性。就像美國學(xué)者巴雷特所指出的：“我們不能把柏拉圖的理性主義看作是冷靜的科學(xué)研究，就像后來歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)可能為自己規(guī)定的那樣，而必須看成是一種充滿激情的宗教學(xué)說，——一種向人許諾可以從死亡和時(shí)間中獲得拯救的理論”，所以柏拉圖的理論雖然“是一種關(guān)于本質(zhì)而不是關(guān)于存在的哲學(xué)”，然而“他把哲學(xué)問題的研究看成在根本上是個(gè)人獲得拯救的手段的思想仍是存在主義的?！薄皩?duì)柏拉圖這個(gè)雅典人來說，所有形而上學(xué)的思辨不過是人在充滿激情地尋求理想的生活方式時(shí)的工具——簡(jiǎn)而言之，是探求救人的工具”。因?yàn)椤斑M(jìn)入理性主義的偉大進(jìn)步必須要有自己的神話”(12)。正是出于對(duì)美的這種超驗(yàn)性、形而上學(xué)性的認(rèn)識(shí)，所以柏拉圖不是把審美看做是一種感官的享受和滿足，而是溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界、獲得大全“學(xué)問”，培養(yǎng)“正義的個(gè)人”、建設(shè)“正義的國家”、按照理念這個(gè)范型來塑造世界的一條通道。他在《會(huì)飲篇》中通過第俄提瑪之口描述了審美對(duì)于人的精神的提升這樣一個(gè)過程：“先從人間個(gè)別的美事物開始，逐漸提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上進(jìn)，從一個(gè)美形體到兩個(gè)美形體，從兩個(gè)美形體到全體美形體；再從美形體到美的行為制度，從美的行為制度到美的學(xué)問知識(shí)，最后再次從各種美的學(xué)問知識(shí)一直到只以美本身與對(duì)象的那種學(xué)問，徹悟美的本體”，從而進(jìn)入審美所能達(dá)到的一種最高的境界。他還用燦爛輝煌的詞句作了這樣描寫：“這時(shí)他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，心中起無限欣喜，于是孕育無量數(shù)的優(yōu)美崇高的道理，得到豐富的哲學(xué)收獲。如此精力彌滿之后，他終于一旦豁然貫通唯一的涵蓋一切的學(xué)問，以美為對(duì)象的學(xué)問?！?13)他在審美教育中之所以特別看重音樂，就是由于在他看來，音樂與哲學(xué)最為接近，最能互相溝通，“哲學(xué)就是一門最崇高最優(yōu)秀的音樂”(14)。所以“音樂教育也最能達(dá)到對(duì)于美的愛”(15)，使人的精神達(dá)到與至善的、理念的世界實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。這表明他不但把美的藝術(shù)的最根本的性質(zhì)看作是形而上學(xué)的，同時(shí)也是立足于從與形上的、本體世界的關(guān)聯(lián)中來考察和評(píng)判藝術(shù)的，這我認(rèn)為就是柏拉圖留給我們最寶貴的美學(xué)遺產(chǎn)。二但是柏拉圖的美學(xué)遺產(chǎn)中的這些精華，在他身后很長(zhǎng)時(shí)間并沒有引起人們足夠的注意和重視。它首先遭到他的學(xué)生亞里斯多德的否定和拋棄。亞里斯多德在繼承柏拉圖的，也是自德謨克里特以來在古希臘流行的“摹仿說”的時(shí)候，根據(jù)他在《物理學(xué)》中提出的“自然是事物生成的本原”的觀點(diǎn)，在藝術(shù)對(duì)象問題上首先以“自然”（亞里斯多德的“自然”是廣義的，包括“人”在內(nèi)）轉(zhuǎn)換了柏拉圖的“理念”，認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)就是對(duì)自然的“摹仿”。與之相應(yīng)，在藝術(shù)認(rèn)識(shí)論上，也從柏拉圖的強(qiáng)調(diào)“靈感”（“神靈憑附”、“代神說話”）而轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅赜^察，認(rèn)為只有善于觀察，摹仿才能達(dá)到“惟妙惟肖”而使人產(chǎn)生愉快。這明顯地反映了古希臘理性哲學(xué)從“智慧理性”向“科學(xué)理性”轉(zhuǎn)化的一種動(dòng)向。因?yàn)椤爸腔邸辈煌耆韧凇爸R(shí)”，它不僅關(guān)乎自然，而且還關(guān)乎人生，即它除了知識(shí)的真理之外還包含著生存的真理。所以這種轉(zhuǎn)向的結(jié)果如同巴雷特所說的：“理想的圣人轉(zhuǎn)變成純粹理性的人，其最高體現(xiàn)是純理性的哲學(xué)和純理論的科學(xué)家，蘇格拉底之前的思想家對(duì)于大自然所具有的那種在很大程度上出于直覺的看法，在亞里斯多德那里讓位于冷靜的科學(xué)了”(16)。這樣，就使得亞里斯多德的形而上學(xué)排除了智慧理性中原本具有的生存真理的內(nèi)容（他把這方面的內(nèi)容歸之于“倫理學(xué)”的研究對(duì)象），而變成僅僅是一個(gè)知識(shí)真理的問題。所以，我覺得我們?cè)诳隙▉喞锼苟嗟聦?duì)柏拉圖批判的合理性的同時(shí)，也應(yīng)該看到在關(guān)于藝術(shù)問題上，由于他對(duì)柏拉圖的理念世界以及它所包含的神性、精神性、生存真理的形而上學(xué)性的否定和拋棄所導(dǎo)致的對(duì)藝術(shù)的深度模式、對(duì)于藝術(shù)在提升人的意義和作用方面認(rèn)識(shí)的淡化和消解。雖然他也強(qiáng)調(diào)“寫詩這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味”(17)，但這只是從個(gè)別與一般的關(guān)系而言，而完全沒有就經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的關(guān)系方面來加以探討的意思。這我認(rèn)為又是在柏拉圖思想基礎(chǔ)上的退步。所以車爾尼雪夫斯基認(rèn)為：“柏拉圖比亞里斯多德具有更多真正偉大的思想；也許，他的理論甚至不僅比亞里斯多德深刻，而且還比他更完整，”雖然“它并沒有給歸納成為體系，一直到最近幾乎還沒有引起什么注意?！?18)這評(píng)價(jià)我認(rèn)為是深中肯綮的。當(dāng)然，柏拉圖主義到了希臘晚期的“新柏拉圖主義”以及中世紀(jì)宗教神學(xué)中曾有一度復(fù)活，但是它們“按照埃及的調(diào)子篡改了柏拉圖哲學(xué)”，把理念發(fā)展成為太一，神和上帝，認(rèn)為只有在上帝、天主身上，正義的人才能找到快樂，借此來解釋宗教神學(xué)、比附基督教教義、證明上帝的存在；而不再看作是一種基于人的生存活動(dòng)的內(nèi)心追求。這樣就消解了柏拉圖美學(xué)思想原有的存在論意義，就像車爾尼雪夫斯基所說，他們只“不過在表面上和這種哲學(xué)保持一致”，而在實(shí)質(zhì)上“和柏拉圖哲學(xué)完全大異其趣”(19)，幾乎完全充當(dāng)了宗教的奴婢和宗教的辯護(hù)士。所以到了文藝復(fù)興時(shí)期，為了反對(duì)宗教神學(xué)以及教會(huì)對(duì)藝術(shù)的統(tǒng)治的需要，當(dāng)時(shí)的人文學(xué)者所關(guān)注、所力圖恢復(fù)的自然必然是亞里斯多德的科學(xué)的傳統(tǒng)，如卡斯特爾維屈羅、馬佐尼等人就是通過詮釋亞里斯多德的《詩學(xué)》來發(fā)表自己的藝術(shù)見解的。這樣，對(duì)藝術(shù)的超驗(yàn)性和形而上學(xué)性的思考，也就進(jìn)一步隨之喪失。而人們對(duì)藝術(shù)的形而上學(xué)性的意義的重新發(fā)現(xiàn)是歷史進(jìn)入了18-19世紀(jì)之交才發(fā)生的事情。由于啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡的科技理性所帶來的社會(huì)弊病，使得人們不得不重新思考起人自身生存的意義和價(jià)值的問題。這突出地反映在盧梭和康德的哲學(xué)著作里，其中在康德的著作中表現(xiàn)得尤其鮮明、尖銳和突出。出于對(duì)科技理性并非萬能，對(duì)于人的生存來說，更為根本的還有一個(gè)道德理性問題的這一認(rèn)識(shí)，康德提出要“限制知識(shí)”，“為信仰留有余地”(20)。并認(rèn)為審美對(duì)于人的塵世生活的意義就在于它溝通經(jīng)驗(yàn)的“現(xiàn)象世界”和超驗(yàn)的“本體世界”，使人成為“作為本體看的人”(21)?？档滤f的本體世界與柏拉圖的理念世界一樣，所指的都是一種“至高的善”，它只是一種“道德的確實(shí)”而非“邏輯的確實(shí)”，只是一種主觀上的“確信”而非客觀上的“實(shí)在”。所以它并非屬于知識(shí)領(lǐng)域而只是信仰領(lǐng)域內(nèi)的問題(22)。盡管這種主觀上的確信也許只是“空幻的諾言”，但如同羅丹所說：“在我們的生命中，這些空幻的諾言卻能使我們的思想躍躍欲動(dòng)，好像長(zhǎng)著翅膀一樣，”“使我們的心靈飛躍，向著無限，永恒，向著知識(shí)與無盡的愛”(23)。足見它對(duì)于一個(gè)真正的人的生存活動(dòng)來說，是必不可少的。這是在新的歷史條件下對(duì)于藝術(shù)的形而上學(xué)性，以及這種形而上學(xué)性對(duì)于完成人自身的自我建構(gòu)的意義的熱切的呼喚。這思想首先影響到了當(dāng)時(shí)正在歐洲興起的浪漫主義藝術(shù)思潮。浪漫主義于18-19世紀(jì)之交首先在英國和德國之間交互影響而發(fā)展起來。但是由于各國的歷史文化背景不同，英、德的浪漫主義又都打上了各自國家鮮明的思想和文化的印記。英國是哲學(xué)上經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)源地，德國是理性主義的一大王國，這就決定了德國浪漫主義偏重于哲學(xué)思辨，而英國浪漫主義傾向經(jīng)驗(yàn)心理的描述。但是它們作為反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和科技理性而發(fā)展起來兩支盟軍，其共同性畢竟要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于差異性。這種共同性表現(xiàn)為與它們之前的古典主義思潮不同，在藝術(shù)觀上，它們都力圖從自文藝復(fù)興以來在歐洲占統(tǒng)治地位的亞里斯多德的詩學(xué)傳統(tǒng)中掙脫出來，而把柏拉圖奉為自己追隨的對(duì)象。這種復(fù)活柏拉圖主義的意圖和目的，在浪漫主義詩論家的心目中都非常明確：就是為了抵制自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來以及在啟蒙思想指導(dǎo)下所日益發(fā)展起來的現(xiàn)代科技文明所造成的人的異化和物化。這種異化和物化突出地表現(xiàn)為，人正在逐步地淪為物的奴隸，被物欲所支配和控制著，滿足于塵世享樂，使得一切德行都在功利原則支配下日趨化解；人從而也就失去了自身應(yīng)有的精神追求，不僅沉溺于在物質(zhì)利害上的精打細(xì)算，而且“把所有超出他們感官的感受性的界限以外的現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)視為病態(tài)”，“隨時(shí)慷慨地以狂熱、荒謬等名稱相與”來加以排斥，而“把凡是不愿屈就于塵世的事務(wù)的有用性的德行，啟蒙運(yùn)動(dòng)按照它的經(jīng)濟(jì)的傾向一概斥之為空想?！?24)這樣一來，啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的“理性”在人生實(shí)踐中也就“成了感官的奴婢”，喪失了理性所原有的，亦即“智慧的理性”所包含的“生存的真理”的內(nèi)容，以及它自身所固有的目的（亦即“人的目的”）而蛻化為僅僅使人從外在世界獲取某種利益的手段。這樣，人也就成了一種工具、一種碎片，而不再是完整意義上的人了。正是出于拯救日趨異化、物化的人的愿望，找回為科技文明所消融了的人身上所固有的精神品性的要求，浪漫主義拋棄了亞里斯多德而把目光轉(zhuǎn)向柏拉圖，把柏拉圖看作是“真正的詩人”(25)，認(rèn)為柏拉圖的哲學(xué)“是未來的宗教宣言”(26)，特別是力圖從柏拉圖的理念論的美學(xué)思想中，來重新發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的超驗(yàn)性和形而上學(xué)性的精髓，表明藝術(shù)是一種“永恒的真理”，它“在我們的人生中替我們創(chuàng)造了另一種人生，使我們成為另一個(gè)世界的居民”(27)，它的意義就在于為我們這個(gè)平庸的時(shí)代創(chuàng)造一種“神話”，召回“只有這種神圣的靈光才是的詩的靈魂”，認(rèn)為“如果沒有這種神話，就不能達(dá)到藝術(shù)的高度和科學(xué)的深邃”(28)。這樣，藝術(shù)也就被視同為一種宗教，——因?yàn)檫@種“對(duì)超驗(yàn)的東西的興趣就是宗教的本質(zhì)”(29)。因而藝術(shù)也就不再像古典主義那樣，被看作只是給人以求知的滿足，而認(rèn)為是按照那種超驗(yàn)的、永恒的、神圣的理念世界的美來設(shè)定人生，所以它對(duì)人的生存具有本體論的意義。這就是前面談到康德在論及道德形而上學(xué)時(shí)所說的唯有這種至善的、終極的目的才能最終完成對(duì)于人的本體建構(gòu)、使人超越感性世界而成為“作為本體看的人”的精義所在。由于美在本體上是一種超驗(yàn)的、形而上學(xué)的存在，它自然也就不能單憑智力活動(dòng)，而且必須憑借心靈去進(jìn)行領(lǐng)會(huì)。所以在美的認(rèn)識(shí)論上，浪漫主義也就不像古典主義那樣，去借鑒科學(xué)的成果，而從柏拉圖的靈感說以及宗教思維方式中去尋求啟悟；不僅不像古典主義那樣認(rèn)為只憑觀察就可以把握，而且某種意義上都否定分析性的觀察、否定科學(xué)性的推演在創(chuàng)作中的滲透，認(rèn)為“它的作用是把事物關(guān)系只當(dāng)作關(guān)系來看，它不是從思想的整體來考察思想，而把思想看作導(dǎo)向某些一般結(jié)論的代數(shù)演算”(30)。而強(qiáng)調(diào)對(duì)于像美這樣一種超驗(yàn)的存在，只能是憑借綜合性的心靈活動(dòng)，通過直覺、體驗(yàn)、想象、靈感去與之進(jìn)行溝通。這樣，創(chuàng)作主體就不像在抽象思維活動(dòng)中的認(rèn)識(shí)主體那樣，被分裂為一個(gè)“在思維的東西”，而總是以知、情、意統(tǒng)一的整體的人去與這種超驗(yàn)的美開展交流，因而理智活動(dòng)中的主客二分、對(duì)立的狀態(tài)也就隨之消解，以致諾瓦里斯認(rèn)為，“詩人是沒有感官的”，“對(duì)詩歌的感受就是對(duì)特殊、個(gè)性、陌生、秘密、可啟示的、必然而又偶然的感受。它表現(xiàn)不可表現(xiàn)的東西，它看到看不見的東西，它感覺到不可感覺的東西等?！彼詫?duì)詩人來說，“在最特定的意義上，他既是主體又是客體——情緒和世界。因此一首好詩才是無限的，才是永恒的。對(duì)詩的感覺近乎對(duì)預(yù)言、對(duì)宗教、對(duì)一般先知的感受?！?31)弗·斯雷格爾和雪萊更是把詩人比作“祭司”，一種在經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界、人與神之間進(jìn)行交流、溝通的中介人物，他們與美的關(guān)系如同教士與上帝的關(guān)系一樣，都是交感的、啟悟性的、不可言喻、不可預(yù)期的。這在雪萊談到靈感現(xiàn)象時(shí)更有許多具體、生動(dòng)的描述。這些思想顯然都帶有非常濃厚的唯心主義、神秘主義和非理性主義的色彩，但若是以此為理由對(duì)之采取全盤否定和排斥的態(tài)度，那也未免顯得有些簡(jiǎn)單和粗暴；要全面理解、正確說明這個(gè)問題，我覺得還應(yīng)該把它放在與柏拉圖的美的理念論和浪漫主義詩學(xué)本體論的關(guān)系中，聯(lián)系他們所提倡和宣揚(yáng)的美的那種超驗(yàn)的、形而上學(xué)的性質(zhì)來進(jìn)行分析和領(lǐng)會(huì)。本體論作為世界的終級(jí)存在，它不屬于經(jīng)驗(yàn)的世界而是一種超驗(yàn)的實(shí)體，所以它與形而上學(xué)是同義語。本體論的這一超驗(yàn)性質(zhì)決定了它本質(zhì)上不屬感知而只能是一種心智的對(duì)象，亦即柏拉圖所說的“人的理性部分”的對(duì)象。那么，在柏拉圖和浪漫主義的美學(xué)和詩論中為什么又都以這樣一種非理性主義的認(rèn)識(shí)論去實(shí)現(xiàn)與之建立聯(lián)系？這樣是否會(huì)造成它們理論上自身的內(nèi)在矛盾？這就涉及到對(duì)本體論和形而上學(xué)的理解問題。正如我們前面曾經(jīng)指出理性可分為知識(shí)(科技)理性和道德(實(shí)踐)理性那樣；對(duì)于形而上學(xué)，我們同樣也應(yīng)該分為知識(shí)形而上學(xué)和道德(生存)形而上學(xué)。前者指的是終極的知識(shí)，是需要以認(rèn)識(shí)去驗(yàn)證的，后者指的是終極的關(guān)懷，它只是人們精神追求的對(duì)象。終極的知識(shí)真理實(shí)踐證明并不存在，而終極的生存真理、亦即終極的關(guān)懷作為一種信仰，卻是為人的生存活動(dòng)所不可缺少的。而這種信仰作為人對(duì)于應(yīng)是人生一種信念和確信，它自然不可能只是一種純粹的理性活動(dòng)的成果，而總是從人的個(gè)體生存經(jīng)歷形成的深層心理中產(chǎn)生出來的。所以它自然不能納入科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而必須以自身的直覺、體驗(yàn)、想象，以自已的全身心投入進(jìn)去去進(jìn)行領(lǐng)悟。這就是柏拉圖和浪漫主義在審美認(rèn)識(shí)論上之所以都傾向于非理性的原因。所以，對(duì)于柏拉圖和浪漫主義關(guān)于美的這種超驗(yàn)性和形而上學(xué)性的把握方式，我認(rèn)為還是借用巴雷特在評(píng)價(jià)存在主義所說的話，——“與其反對(duì)理性還不如說是反對(duì)抽象性”(32)較為準(zhǔn)確。而浪漫主義復(fù)活柏拉圖思想的目的就在于要把理性與感性、超驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性結(jié)合起來，以抵制科技理性和現(xiàn)代工業(yè)文明條件下所造成的人的異化和物化，以維護(hù)人自身整體性的存在。這一思想后來在生命哲學(xué)、生存哲學(xué)和西方馬克思主義哲學(xué)以及在這些思想基礎(chǔ)上建立起來的美學(xué)中都以不同變奏的形式繼續(xù)著，從而使之成了一個(gè)貫通古今、歷久彌新的美學(xué)主題。三脾關(guān)于藝術(shù)的形讓而上學(xué)性，最壤近幾年，在我粗國一些思想敏券銳、銳意創(chuàng)新屋的中青年學(xué)者兆的論著中，如忍王一川的《意眉義的瞬間生成狠》役（壯198恩8多年）、周憲的滑《超越文學(xué)》籃（抹199勢(shì)7紗年）里都有所澡論及，并發(fā)表題了一些很好的暈意見。如國憲墨認(rèn)為粒：頌“萍一部人類的藝橋術(shù)史，就是不些斷展示著一析種屑‘漠形而上學(xué)欲瘋望壩’倆的追求與探索加的歷史，從《衡楚辭》到《紅波樓夢(mèng)》，《荷舉馬史詩》到但趕丁《神曲》，照直至當(dāng)代藝術(shù)點(diǎn)的無數(shù)偉大杰惠作，始終貫穿獸著這種極富哲義學(xué)意味的形而游上學(xué)的探求神。蠟”雪在閱讀這些作礙品時(shí)夾，階“舌我們深切的感循受到某種超越隊(duì)性的深刻之物柱，體驗(yàn)到一種熄千百年來縈回只在人面前的永沾恒課題和追問療，這就是藝術(shù)薪的形而上弦學(xué)癥”白。但美中不足究的是，他們都送只是把藝術(shù)的饑形而上學(xué)性歸得結(jié)為一個(gè)審美姜體驗(yàn)的問題，照認(rèn)為是由審美聾體驗(yàn)所賦予的皮一種屬性餅，蟻“樸從根本上說，什藝術(shù)的形而上澤學(xué)就是體驗(yàn)的渾形而上化學(xué)同”嫁，請(qǐng)“山體驗(yàn)過程就是贏藝術(shù)家進(jìn)行形姐而上學(xué)思考和艘探索的創(chuàng)造過屈程候”漂(33)王，而無視它的繁現(xiàn)實(shí)根源。這難樣，在理論的叛視野和論述的火深度方面就難公免受到一定的才限制。所以我脈們今天再來討陽論這個(gè)問題，畝我覺得有必要計(jì)突破這一限制懶，來對(duì)之作更荒為全面和深入格的審視。那么躍，藝術(shù)何以會(huì)塌具有形而上學(xué)素的性質(zhì)？這種價(jià)形而上學(xué)性對(duì)耽于我們又具有垮什么重大的現(xiàn)躁實(shí)意義？這我螞認(rèn)為在根本上蜘就應(yīng)該聯(lián)系人頸的生存活動(dòng)來豪進(jìn)行考察。以茄我之見，它至刃少可以從這樣妹三方面來看：收首先，藝術(shù)的扎形而上學(xué)性是核它的對(duì)象本身紗所必有的。藝詞術(shù)的對(duì)象是人汗和人的生存活墓動(dòng)。人正如黑插格爾說的是一褲種制“秀自在自為的存大在姐”滴，所辰謂徑“馬自在速的耀”蜜，就是嗎他潛“逐作為自然物而帳存瓣在橡”踩，他必然具有環(huán)自然的屬性并喉受自然規(guī)律所殼支配；所懲謂父“蛾自為斧的美”貌，就是人不同塑于動(dòng)物，他任還籠“然為自己而存僑在碼”談，他不咐僅慎“析感覺到自盒身氧”轟，悟而且閣還咬“蛾思考到自色身晚”銜，即具有自我震意識(shí)，具有對(duì)咱自身生存活動(dòng)臨反思的能力丸(久34)極，他能思考人加為什么活？怎狡樣活才有意義腳？唯其具有這優(yōu)樣一種自我意畫識(shí)，他才能從剛當(dāng)下的實(shí)際存誘在中超越出來桃，開始有了自見己的追求、企穿盼和夢(mèng)想。這節(jié)種追求、企盼盟和夢(mèng)想潛伏在臺(tái)人們的心底，搖它雖然未必為勒理智所意識(shí)到扁，但卻不時(shí)地康在沖動(dòng)著，自砍覺不自覺地支僻配人的行為，糊推動(dòng)著人們?yōu)檎T實(shí)現(xiàn)自己的愿暮望、創(chuàng)造美好廊的人生去進(jìn)行襖奮斗。正是從纖這個(gè)意義上，折高爾基認(rèn)洗為可“狠按天性來說，腐人都是藝術(shù)家匙，他無論在什棕么地方，總希戚望把美帶到他牲們生活中去階。典”福(脊35)蜓他還通過對(duì)許控多神話和民間挽故事的分析，韻說明這些看似埋虛幻的想象和秀幻想，是如何太生根于人的生叮活深處，成為飽推動(dòng)人們?nèi)ヅc殲自然斗爭(zhēng)，推掌動(dòng)生活前進(jìn)的面動(dòng)力源泉的怪：雜“景在遠(yuǎn)古時(shí)代，累人們就已經(jīng)夢(mèng)鴿想著能在空中紙飛輸行膠—喇—?jiǎng)濌P(guān)于法伊爾、惰狄達(dá)爾和他兒執(zhí)子伊卡爾以及蝦關(guān)缺于蛙‘犯飛瞎毯脈’叢的故事，都告響訴我們這一點(diǎn)川。他們夢(mèng)想著吸加快地上的運(yùn)席動(dòng)的速度績(jī)，能—龜—卻于是有喚關(guān)多‘露快暢靴委’尋的故事，他們臂學(xué)會(huì)騎馬；想宮比河水的速度侵更快地在河里鋸航行的心愿引浩起了漿和帆的露發(fā)明；想從遠(yuǎn)究處殺傷敵人和窩野獸的志愿成摔為發(fā)明投石和棕弓箭的動(dòng)因；春他們想到能在擠一夜之間紡織嗚大量的布匹，向能夠在一夜之景間修造很好的蓄住宅，甚羽至申‘懼宮氧殿穗’故，即可防御敵踢人的住宅，他陪們創(chuàng)造了紡紗捧車詠—鴿一種最古老的喚勞動(dòng)工具，原患始的手織機(jī)，竊并且創(chuàng)造了關(guān)晉于大智大勇的撿華西麗莎的故間事。還可以舉偵出幾十個(gè)證據(jù)旁來證明古代故泄事和神話的合悔理性，可以舉層出幾十個(gè)例子貝來證明原始人體的形象化的，晨假想的，然而臨已經(jīng)工藝化的磚思想是有遠(yuǎn)見汁的，這種思想納竟不亞于現(xiàn)代持的假想，例如內(nèi)利用地球繞地瓣軸的轉(zhuǎn)動(dòng)力來善消除極地的冰紡塊袋。獲”豪總涂之匪“皺在古代幻想的撞每一個(gè)飛翔下延都不難發(fā)現(xiàn)它妄的推動(dòng)力職。估”瓣(納36)僑這種追求、企微盼和夢(mèng)想不僅混自古以來就構(gòu)籌成人自身生存汽結(jié)構(gòu)的不可缺延少的環(huán)節(jié)，而航且當(dāng)人愈是于朵處于生存的逆需境之中，它就賓表現(xiàn)得愈加強(qiáng)掩烈，所迸發(fā)出住來的火花也愈姻加美麗而燦爛另。所以盧梭說灘：渴“獻(xiàn)我的幻想只是月在我的境遇最懶不順利的時(shí)候緊才最愜意地出刃現(xiàn)在我的腦際酷，當(dāng)我周圍一點(diǎn)切都喜氣洋洋坦的時(shí)候，反而全不那么饒有興家味了。我必須帽在冬天才能描巨繪春天，必須糞蟄居在自己的均斗室中才能描桶繪美麗的風(fēng)景慢。我曾說過多摩次，如果我被元監(jiān)禁在巴士底墾監(jiān)獄，我一定萬會(huì)繪出一幅自塵由之圖層。央”衡(37)降因?yàn)橹挥性诙?、在斗室里高、在囚禁中，月人們才能更深吹切地感受和體循驗(yàn)到春日煦和芹、外界自然的貫美好和自由生雕活的可貴，才燥能對(duì)之產(chǎn)生更鄭為強(qiáng)烈的渴求念和向往，從而陽才更能激發(fā)起稿為這些美好事范物去奮斗的意蜘志和愿望。正新是由于這樣，鼠康德才認(rèn)并為佳“灰痛苦是活力的勻刺激侵物姻”唯，豪“田大自然在人身植上放進(jìn)痛苦來親刺激他的活力罩，使他不斷地臘向完善化邁進(jìn)傭。終”齊(壘38)肯人之所以盡管窩經(jīng)歷如此多的帖磨難，但不僅紀(jì)沒有被壓倒、齒摧夸，而且最巨終戰(zhàn)勝種種磨漏難，堅(jiān)強(qiáng)地活叮下來，就在于蘋他心目中有這攪樣一團(tuán)熊熊的河希望的烈火在齡燃燒！這樣，公這些追求、企鏈盼和夢(mèng)想也就去必然成為藝術(shù)簽所反映的對(duì)象膛中必不可缺少給的內(nèi)容。這就亮是美之所以被遷那么多的藝術(shù)擦家視作神圣，掩并孜孜以求地昨加以追逐的原波因。列枯夫創(chuàng)·估托爾斯泰就曾侄經(jīng)這樣深情地巴表白拖：負(fù)“雅我是一個(gè)藝術(shù)扒家，我的一生千都在尋找美。列如果您能向我覆展示美，那我敬就跪下來請(qǐng)求肆您賜給我這最混大的幸福躲。宏”日(闖39)尤這話足見他對(duì)寺于美的真誠和脹虔誠！所以，財(cái)正如沒有追求長(zhǎng)、企盼、夢(mèng)想新的人生不是完演整的人生那樣尖，那種沒有追奏求、企盼和夢(mèng)殼想的藝術(shù)不但呀?jīng)Q不會(huì)是美的素藝術(shù)，甚至也鑰不能說完全是湖真的藝術(shù)。這畢就是我所說的戶美是生活本身用所必具的。藝酸術(shù)就根本意義勞上說既然是生對(duì)活的反映，因蝕而一個(gè)作品要帽是缺乏這種美前的意蘊(yùn)，也就私難以真切地表局達(dá)人的生活的屬全部豐富的深僵邃的內(nèi)容。蘆其次，藝術(shù)的數(shù)形而上學(xué)性又寄是對(duì)人的生存凱所必需的。人遍類之所以在與艘自然斗爭(zhēng)中，消在戰(zhàn)勝各種艱餅難險(xiǎn)阻中成長(zhǎng)乓起來、生存下汗來，并不斷創(chuàng)筆造自己的輝煌帝的業(yè)績(jī)，不但扛由于前面曾經(jīng)構(gòu)談到的有自己膨的追求、企盼豈和夢(mèng)想，而且閃還由于人總是比把自己的這種曠追求、企盼和逆夢(mèng)想以思想意盈識(shí)的形式表達(dá)候出來，藉以激臘勵(lì)自己、鼓舞抗自己，為自己床的生存與發(fā)展絹增添力量。藝氏術(shù)，就是在這境種生存需要的籌根基中開始萌愈芽，同時(shí)也決奮定了藝術(shù)在人晉的生存活動(dòng)中倘所特有的地位采和作用。這真炒諦首先被在康梅德思想影響下鑒發(fā)展起來的浪弊漫主義詩論家航們所發(fā)現(xiàn)，后壯來又在叔本華黑和尼采等人的躲著作中得到進(jìn)縱一步的發(fā)展。森特別是尼采，緒在他早年所作嘉的《悲劇的誕盲生》中，更是炭明確地提出娘了喝“箱審美的形而上孝學(xué)嗚”訂和藝術(shù)栽的狼“唇形而上學(xué)的慰躬藉悶”輕的口號(hào)。他把劃希臘神話中的標(biāo)奧林匹斯眾神單的產(chǎn)生理解為皆希臘人為緩解潮生存的恐怖的僑一種創(chuàng)造，認(rèn)駛為庭“釋希臘人知道并涉且感到生存的飄恐怖和可怕，玉為了能夠活下吹去，他們必須便在它前面安排桐奧林匹斯眾神擴(kuò)的光輝夢(mèng)境的吧誕治生謝”絕，光“宇為了能夠活下垂去，希臘人出汽于至深的必要昌不得不創(chuàng)造這驢些踢神欠”滾塊。妻“釋這個(gè)民族如此戴敏感，其欲望跪如此熱烈，如屑此特別容易痛腫苦，如果不是丸被一種更高的絡(luò)光輝所普照，那在他們的眾神喚身上顯示給他盼們，他們能有憲什么旁的辦法陵忍受人生呢？化召喚藝術(shù)進(jìn)入嘆生命的這同一攏沖動(dòng)，作為誘洪使人繼續(xù)生活馳下去的補(bǔ)償和穴生存的完成，臨同樣促成了奧搖林匹斯世界的熔誕生，在這個(gè)拾世界里，希臘余人雨的稅‘裕意怪志區(qū)’份持一面有神化雕作用的鏡子映塞照自己。眾神辦就這樣為人的科生活辯護(hù)營(yíng)，?！帷粼谶@些神靈的雀明媚的陽光下著，人感到生存烈是值得努力追它求的輪，沃…善…貼以致悲嘆本身霸化作了頌歌遠(yuǎn)。輔”貧(冒40)腐這思想是很能瞞給人以啟示的稼，因此克羅齊袋把它看作是一長(zhǎng)種蓬“嶺高尚的希燙冀版”滅，認(rèn)圓為祥“竊它們把美學(xué)思腰想引向精神領(lǐng)尿域，其高度不是屑1嗚9廈世紀(jì)下半葉幾雀乎從未企及的大。夾”巴(參41)捉盡管尼采后來贊由于思想的困陸惑否定了早年臟的這一見解，灌把關(guān)“歌形而上學(xué)的慰習(xí)藉檢”眼改碗為買“四塵世的慰向藉縮”猴，并揚(yáng)言要把電它惠“富扔給魔梁鬼夫”繼(抱42)辱，但這并不能柏掩蓋和抹殺他炭的思想光輝，羊而只能說明他揚(yáng)思想的倒退。您因?yàn)樾味蠈W(xué)旦作為一種超越劉于經(jīng)驗(yàn)之上的蛙叩問，它只不傳過是一種人的乏精神上的信仰矮和追求，一種繳對(duì)人的生存狀授態(tài)的終極關(guān)懷墊，一種世俗的赴人生宗教。它拒如釋同愛“奇上碗帝螞”隆一樣，不是認(rèn)獄識(shí)所能驗(yàn)證的搬。這就是康德貨之所以在否定食知識(shí)形而上學(xué)棋而保留道德形闖而上學(xué)，認(rèn)為漫它只是一抄種貴“藥道德的確鎮(zhèn)實(shí)螺”滅而城非底“率邏輯的確料實(shí)長(zhǎng)”捏的原因。它之歐所以有存在的箱必要，就在于黨它使人看到在馬生活之外還有押一個(gè)生活之上茂的世界，在經(jīng)樓驗(yàn)世界之外還潮有一個(gè)超乎經(jīng)葛驗(yàn)的世界。這篇個(gè)世界對(duì)于人侮生的意義，就在如施萊爾馬赫閑在談到宗教時(shí)熱所說的測(cè)：鍛“荷當(dāng)這個(gè)世界精概神威嚴(yán)地昭示購于我們時(shí)，當(dāng)刑我們聽到它的懼活動(dòng)聲響，感吐到它的活動(dòng)法糾則是那么博大粉精深，以致我慎們面對(duì)永恒、忌不可見的東西義而滿懷崇敬，純還有什么比這瀉心情更自然嗎燥？一旦當(dāng)我們棵直覺到宇宙，場(chǎng)再回過頭來用界那種眼光打量帆自身，我們比憶起宇宙來簡(jiǎn)直快渺小到了極點(diǎn)奏，以致因有限貫的人生深感謙來卑睡，溪……”遮(電43)英這就是康德所托說明的伶“三崇高受感騙”肢的前提條件。帝因?yàn)樗芊催^裁來激發(fā)起人生亮的自覺，使人偏超越當(dāng)下而進(jìn)鬧入對(duì)永恒和無嗚限的追求。在切世界上，作為南感性存在的人綁總是有限的，羽人不免一死；琴但是只要他的溪人生的意義是幕有價(jià)值的，那良么，他的個(gè)體倦的生命就會(huì)超看越有限而進(jìn)入客永恒，就像柏恐拉圖在談榴到握“摩靈魂不膚朽列”準(zhǔn)時(shí)所說的豎，祖“物死者的靈魂一球定存在于某處暢等待復(fù)獻(xiàn)生貢”可(44)綱，按照黑格爾緞的理解，也就北是生婆命遵“菠從任何一個(gè)特狼殊的直接的個(gè)馳體性里解放出進(jìn)來閘”艦，千“洲進(jìn)入到作為自單由的族類為自頌己本身而存盛在喂”犁，這樣，它的扣精神就會(huì)在族攻類中得到延續(xù)南和發(fā)展優(yōu)，楊“黨那直接的個(gè)體庭生命的死亡就哪是精神的前性進(jìn)比”棟(旱45)攜。這才是作為問真正的人所應(yīng)扶追求的一種生即存目標(biāo)，這種張追求就是一種骨超驗(yàn)的形而上鷹學(xué)的沖動(dòng)，它肅對(duì)于當(dāng)今社會(huì)買日趨異化和物扇化的人來說尤賞其重要。海德季格爾遮把奸“繳技術(shù)的白潤(rùn)晝刑”辭看作挨是猾“愿世界的黑撫夜仍”陜，認(rèn)為世界的委黑夜就在敵于林“世遮殺蔽爺”明，在弦于換“畢上帝的缺眠席鉗”請(qǐng)、浪“燦神性的消級(jí)失養(yǎng)”您，鍛“自世界之夜乃是競(jìng)神性之猴夜插”栽。而詩人存在課的意義就在于控他浴在揪“枯世界之夜的時(shí)比代金里榮”裂暖“暴去注視、去吟根唱遠(yuǎn)逝諸神的菌蹤亭跡至”亞(羨46)貫，從而使人消那除遮蔽、走向堂澄明之境。這超種對(duì)世界之夜?jié)恼染褪侵萄塾趶奶岣呷藫У木衿沸詠硗空劦?，表明藝切術(shù)對(duì)人生的意塘義和價(jià)值，就尾在于它使我們朗按照人所應(yīng)有湖的生活方式在靈世界上獲得詩垃意的棲居。猛再次，形而上曉學(xué)性也是一切撒美的藝術(shù)所必唇具的。藝術(shù)與該科學(xué)一樣雖然綠都是現(xiàn)實(shí)生活涉的反映，但藝惡術(shù)不同于科學(xué)鍬?？茖W(xué)把握世約界的途徑是通團(tuán)過理智，而藝什術(shù)的途經(jīng)則是且通過感覺和體杯驗(yàn)。近代理性塊主義和啟蒙運(yùn)舊動(dòng)思想家把理詢智看作是萬能偶的，片面地提祝高理智而貶低綿情感，不認(rèn)識(shí)拿理智只不過是穿人的精神世界紡中的冰山一角寺，它所捕捉到剛的只是一些為膚人所清晰意識(shí)敢到的，亦即為下概念所能掌握刮的東西；就像箏康德所說：這苦些為概念所掌眨握袖的浩“嬌清楚的觀念只房包含著其中呈斬現(xiàn)給意識(shí)的極缺少區(qū)域，仿佛舞在我們心靈的理巨大地圖上只燙有極少地方被脂照亮演著輝”透，因勁此元“老模糊觀念領(lǐng)域面才是人心中最簽大的領(lǐng)瞎域傅”鞭(娘47)估。這說明人的燦精神生活是無已比豐富的，它窮就像整座冰山陰一樣，還有許奔多沉入水底的赴部分，即沉潛純和躁動(dòng)于意識(shí)違深處，為理智想所無法把握的耀一些無意識(shí)、續(xù)潛意識(shí)、超意轉(zhuǎn)識(shí)的東西，如閃某些意向、愿查望、動(dòng)機(jī)，包基括我們前面曾僵經(jīng)談及的某些側(cè)內(nèi)心的追求、洽企盼和夢(mèng)想等濃等。這些東西玻雖然未必都能愁為理智所認(rèn)識(shí)童，但它卻時(shí)刻撥躁動(dòng)著，支配怖著人的幻想，非驅(qū)使著人的行豬動(dòng)，構(gòu)成人的陽心靈、人的本驢體存在的最深恥層的內(nèi)容。而桑這些在理智狀幸態(tài)下被排除在杏外的東西，在廣藝術(shù)創(chuàng)作中由謎于審美情感機(jī)丸制的激活，卻寧能使它從作家駁意識(shí)深處浮現(xiàn)避出來并自發(fā)地柱流露于作品之貢中，以致藝術(shù)瓜作品比其他任貿(mào)何意識(shí)形態(tài)更搭能成為作家整刑個(gè)不人格的忠實(shí)寫燙照。所以，對(duì)宿于榮格所說押的惹“厘不是歌德創(chuàng)造貍了《浮士德》貞，而是《浮士扭德》創(chuàng)造了歌據(jù)德廣。診”吉(恩48)產(chǎn)我們也不妨作帽這樣的理解：涌正是通過《浮券士德》這部作得品，才使得歌頌德有可能作為圣一個(gè)完整的人確呈示在讀者面大前，完成了對(duì)搬自身人格的全葬面塑造。所以耐真正的藝術(shù)作承品不會(huì)僅僅只丈是以描寫作家預(yù)感官所掌握的續(xù)現(xiàn)象世界為限鞏；在創(chuàng)作時(shí)，慈作家同時(shí)還總擴(kuò)是在與他心目某中的超驗(yàn)本弓體潔—灑—攜他的審美理想梨，以及通過審層美理想所展示阿的他的人生理赴想在開展一場(chǎng)鄉(xiāng)對(duì)話，他在描衛(wèi)寫現(xiàn)象世界時(shí)氧無時(shí)不在聆聽裂著這一超驗(yàn)本載體的判斷和裁庸決。這種超驗(yàn)穗本體由于不屬而于知識(shí)的形而籃上學(xué)而是道德赤的形而上學(xué)，泡是以追求、企腰盼、夢(mèng)想等心撈理活動(dòng)與之建仇立聯(lián)系，開展江交流的，所以悶在很大程度上旨總是帶有某種看非理性的色彩維。正是由于藝端術(shù)作品是在理桐性與非理性、里意識(shí)與無意識(shí)瞇的統(tǒng)一中這樣射完整地反映著另作家的整個(gè)心蘿靈世界，因而松與科學(xué)所追求會(huì)的清晰性和確漆定性不同，它皺總是帶有某種傾神秘的、不可臣把捉的特點(diǎn)。亭歌德認(rèn)為一部掀優(yōu)秀的作品總尊是深不可測(cè)的軍，成它槽“瞎永遠(yuǎn)不能為人汗完全理慢解何”下。童(庭49)扶諾瓦里斯也認(rèn)軌為虎：票“皆對(duì)詩歌的感受鐘有許多地方同蘋對(duì)神秘主義的參感受一樣循。掃”瑞(形50)梁羅丹則對(duì)藝術(shù)蓋的這種現(xiàn)象作養(yǎng)了更為具體而裳透辟的分析和管論述，他通過飽對(duì)米開朗基羅糖、斤達(dá)鼻·鳥芬奇、柯羅、啄米勒等人的作京品的分析，指籌出慘“宵每一杰作都有舒這種神秘性，講總有一些迷禍惑略”乎，從中我們都誓可以觀察到作刮者猴的扯“私靈魂向往著無瓜邊的真理，向取往著自由的、積也許是虛幻的賓王認(rèn)國債”昏。他認(rèn)為在杰塊作面前，使他滅感動(dòng)愈的犧“欺就是這種神的秘械”毅(51)冊(cè)。而這種神秘蓋，在某種意義傻上說，就是由日于其中體現(xiàn)藝虜術(shù)家內(nèi)心的形缺而上學(xué)的訴求悲所賦予的。而景我們之所以把冬這種神秘看作鐮是一種形而上骨學(xué)，就在于在珍我們看來藝術(shù)蝕的形而上學(xué)不布屬于一種知識(shí)閑的終極真理，席而是生存的終輪極關(guān)懷；這就靈決定了在審美訴活動(dòng)中所產(chǎn)生倡的形而上學(xué)的忠情懷不可能完占全通過理智而椅同時(shí)必須通過筒感覺和體驗(yàn)去存進(jìn)行領(lǐng)悟，它丑的思維方式也土往往是啟悟的通、交感的，人說們嬸所策“桑聽見的是一個(gè)講心靈在回答他坑的心全靈那”下。所以羅丹從旬這個(gè)意義上把怨藝術(shù)說成姥是鏟“基一種宗勒教拴”鑒，認(rèn)惕為揮“芽真正的藝術(shù)家惕，是人類之中珍最信仰宗教乖的速”六(愁52)湯。由于這種內(nèi)佛容并非言詞所瘦能完全表達(dá)，騰因而在藝術(shù)作弄品中往往也就酬訴之于象征。份因?yàn)橄笳骶拖窨W特所說的，罰是一確種春“昌不可言說的言汗說箭”尿，人們所說出互的只不過是生可活中表層的真做實(shí)，鼠其非“俊不可說的才是誤人在其真實(shí)、刺其在深層里遭籠遇到那種真眼實(shí)事”蜘。所以他認(rèn)血為慶“互象征是無法放祝棄的，因?yàn)橄罄д鲗?duì)人的存在切意義深依遠(yuǎn)問”鴉，芽“軋它比腥對(duì)盲‘譽(yù)發(fā)生的事抄情更’匹的陳述所傳遞伍的東西不是更撿少，而是更仙多委”狐(魄53)點(diǎn)。因此對(duì)于象蔑征，讀者也只滋有把自己的全叫身心都調(diào)動(dòng)起作來、投入進(jìn)去季，才能有深入湊的領(lǐng)悟。這樣優(yōu)，通過藝術(shù)活顏動(dòng)，就不僅使匆得被科技理性位和工業(yè)文明所未分解了人復(fù)歸悠統(tǒng)一，而且還售可以從經(jīng)驗(yàn)世傍界和超驗(yàn)世界顧的溝通中使人敲的精神生活獲系得提升，完成英人的本體建構(gòu)菌，使人成為康黎德所說舉的逢“得作為本體看的奏人綢”榨厲。藝術(shù)的形而歇上學(xué)性的意義懇，我看最終也型就落實(shí)在這里汗。冷（杏1太）密（王1筑0銀）色（駱1摩4鷹）虜（確4腿4揚(yáng)）柏拉圖：《幸菲多篇》，《般古希臘名著精都要》，投第諷1肚9守頁，馳第有1糧8工頁，府第品1重8喬頁，疼第知1咸9哀頁，浙江人民邁出版骨社瘡198億9賊年。坦（較2陷）偵（必1猜3串）柏拉圖：《呢會(huì)飲篇》，《諷文藝對(duì)話集》貧，比第獨(dú)272-27沾3娘頁，鄭第址27臟2蛋頁，蓮第總27欲3消頁，人民文學(xué)簽出版社撓，額196斑3絕年。妨（泉3任）慣（嶺4斃）柏拉圖：《遠(yuǎn)理想國》，《嶺文藝對(duì)話集》鬧，娛第粒3有7吼頁，參第累62-6墻3嘴頁，人民文學(xué)穴出版社貞，懶196株3超年。美（筍5監(jiān)）柏拉圖：《撒斐德若篇》囑，莖完《文藝對(duì)話集提》，頓第浪12渴3牙頁，人民文學(xué)睬出版社游，刮196糠3忌年。儲(chǔ)（紹6蠅）柏拉圖：《久伊安篇》，《急文藝對(duì)話集》疫，毀第稼8瘡、羞7濾頁，人民文學(xué)但出版社雕，毅196適3旱年。誕（括7事）柏拉圖：《薦泰阿泰德篇》圖，《古希臘名涌著精要》，揉第跳6嗓3市頁，浙江人民腸出版社攪，翻198棄9研年。請(qǐng)（倆8獎(jiǎng)）蒜（粥1桃5塵）柏拉圖：《環(huán)理想國》，曲第誓28規(guī)9悉頁，仙第僅11抬0濟(jì)頁，商務(wù)印書談館獅，寒198糕6秤年。纏（輕9跡）尼采：《偶亦像的黃昏》，迅《悲劇的誕生洗》，恩第紅33們2秘頁，三聯(lián)書店劃，釘198裙6圓年。特（沾1堵1變）夾（爛1怠8政）揚(yáng)（挑1憶9委）東爾尼雪夫校斯基：《論亞死里