危機(jī)時(shí)代的藝術(shù)與政治

B506：A1671－7511（2011）04－0012－082009年的法國(guó)馬克思主義研究呈現(xiàn)出三個(gè)重要特點(diǎn)。一是從研究主題看，馬克思主義研究比以往更加緊密地與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問題結(jié)合在一起。面對(duì)席卷全球的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，法國(guó)的馬克思主義研究者們?cè)噲D站在馬克思主義的立場(chǎng)上或借助于馬克思主義理論對(duì)這場(chǎng)危機(jī)進(jìn)行回應(yīng)；對(duì)于正在如火如荼全面開展的新一輪歐洲社會(huì)運(yùn)動(dòng)，如工會(huì)運(yùn)動(dòng)和“別樣的全球化”運(yùn)動(dòng)，法國(guó)學(xué)者們以自己的方式進(jìn)行了多角度的理論反思；而針對(duì)當(dāng)前社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的各種問題，他們也進(jìn)行了富有深度的思考。二是從討論形式看，以專題形式舉行的研討會(huì)和筆會(huì)較往年更加密集。比如，僅巴黎一大思想史研究中心（CHSPM）就組織了“馬克思在二十一世紀(jì)”（MarxauXXIesiècle:l'espritetlalettre）、“《馬克思恩格斯全集》”（GEME）、“唯物主義史”（Histoiredumatérialisme）等一系列講座和論壇，《今日馬克思》（ActuelMarx）雜志社組織了關(guān)于“藝術(shù)與政治”問題的討論和關(guān)于“政黨與社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的討論，《思想》（lePensée）雜志社組織了主題為“認(rèn)識(shí)馬克思”的討論，《毛斯雜志》（RevueduMAUSS）也組織了以“今天我們?nèi)绾卫斫怦R克思”為主題的討論。三是從參與者的廣度看，對(duì)法國(guó)馬克思主義進(jìn)行研究者與往年相比涉及更多領(lǐng)域。除了哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的馬克思主義學(xué)者之外，文藝?yán)碚摷摇⑸鐣?huì)學(xué)家和其他領(lǐng)域的專家也紛紛加入到對(duì)馬克思主義的討論中來。限于篇幅，本文將著重介紹以下三個(gè)問題。一、馬克思主義與危機(jī)從2007年的次貸危機(jī)，到2008年的金融海嘯，再到2009年世界范圍內(nèi)全面爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)乃至社會(huì)危機(jī)，針對(duì)這些問題，是否應(yīng)當(dāng)站在馬克思主義的立場(chǎng)上來思考？對(duì)此，法國(guó)的馬克思主義思想家們展開了激烈的討論。最引人注目的是法國(guó)著名的馬克思主義思想家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家于松（MichelHusson）與卡爾謝蒂（GuglielmoCarchedi）、克里芒（AndrewKliman）以及阿爾芒（C.Harman）等人的論戰(zhàn)。于松指出，這場(chǎng)危機(jī)對(duì)于我們而言，是重新思考資本主義與馬克思主義之間的關(guān)系的好機(jī)會(huì)，但同樣也給教條主義的馬克思主義重新抬頭提供了土壤。[1]卡爾謝蒂用“危機(jī)＝利潤(rùn)率下降”這樣的公式來理解當(dāng)前的資本主義危機(jī)，[2]這受到了于松的激烈批評(píng)，他認(rèn)為，卡爾謝蒂的觀點(diǎn)從經(jīng)驗(yàn)和理論兩個(gè)方面看都是不正確的，盡管在本次危機(jī)期間和之前較短時(shí)期內(nèi)的確出現(xiàn)了利潤(rùn)率降低的情況，但從近30年西方資本主義國(guó)家的總體情況來看，情況恰好相反，資本主義世界的利潤(rùn)率并未呈現(xiàn)出下降的趨勢(shì)。克里芒將此次危機(jī)僅僅視為金融危機(jī)，并因此認(rèn)定其所表現(xiàn)的只是資本主義金融體系內(nèi)部的問題，而非資本主義生產(chǎn)體系本身的問題，[3]這種觀點(diǎn)同樣受到了于松的批評(píng)。于松站在完全相反的立場(chǎng)，認(rèn)為這場(chǎng)危機(jī)并不僅僅是金融體系的危機(jī)，而是整個(gè)資本主義本身的危機(jī)。但于松指出，此次資本主義危機(jī)并不是一個(gè)新的“經(jīng)濟(jì)周期”的產(chǎn)物，而是近30年來資本在世界范圍內(nèi)持續(xù)追求過高剩余價(jià)值率的結(jié)果：一方面，資本主義體系不斷地制造出各種不同的欲望；另一方面，這個(gè)體系又沒有能力、并且拒絕以理性的方式滿足這些欲望。由于馬克思生前對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)進(jìn)行了富有深刻洞見的思考，而凱恩斯也曾就上世紀(jì)的“大蕭條”開過著名的藥方，因此，他們成為了在這場(chǎng)危機(jī)中受到西方學(xué)者關(guān)注度最高的兩位思想家。在《在馬克思和凱恩斯之后還能思考經(jīng)濟(jì)嗎？》[4]一書中，作者昂利·德·弗朗士（HenrideFrance）認(rèn)為，無論是馬克思還是凱恩斯的理論，都不能原樣照搬過來用以解釋今天的危機(jī)，因?yàn)轳R克思的危機(jī)理論雖適用于19世紀(jì)，但時(shí)代發(fā)生了變化，當(dāng)代資本的主導(dǎo)形式是金融資本，這一點(diǎn)決定了資本家獲得剩余價(jià)值的方式與馬克思生活的時(shí)代相比有著根本差異。而凱恩斯的降低利息、允許財(cái)政赤字等方案對(duì)于今天更為復(fù)雜的世界經(jīng)濟(jì)體系而言，更是顯得蒼白無力。當(dāng)前這場(chǎng)規(guī)模與深度均令人震撼的全球性危機(jī)令人聯(lián)想到了馬克思在他生活的那個(gè)時(shí)代所經(jīng)歷的危機(jī)。在題為、“馬克思，危機(jī)與《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》”的文章[5]中，馬斯托（MarcelloMusto）強(qiáng)調(diào)，馬克思的《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》是在一個(gè)危機(jī)時(shí)期完成的。馬克思在1856年基本上停止了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，但突然出現(xiàn)的世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)促使馬克思再次把注意力放到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判上。關(guān)于這次經(jīng)濟(jì)危機(jī)，馬克思的判斷是，這是一場(chǎng)新的革命到來的前奏。馬克思感到時(shí)間非常緊迫，重新投入到他的“經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿”的寫作中?！?857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的寫作過程充滿了艱辛，來自家庭、健康和生計(jì)的一次次嚴(yán)峻考驗(yàn)使這部手稿的寫作背景充滿了悲劇色彩。而在手稿接近完成的時(shí)候，馬克思終于意識(shí)到了一個(gè)事實(shí)：這場(chǎng)經(jīng)濟(jì)危機(jī)并未產(chǎn)生他和恩格斯所預(yù)料的社會(huì)和政治后果。但他仍然堅(jiān)信，歐洲革命的到來只是時(shí)間問題。馬斯托指出，在這個(gè)時(shí)期，馬克思提出了兩個(gè)令世人矚目的判斷：第一個(gè)判斷是，資本主義將在世界范圍內(nèi)不斷發(fā)展；第二個(gè)判斷是，歐洲無產(chǎn)階級(jí)革命必將到來。馬克思此時(shí)保持著對(duì)社會(huì)政治斗爭(zhēng)領(lǐng)域的關(guān)注，但他更重視的是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式所進(jìn)行的理論批判，尤其是以更加嚴(yán)格的方式展開對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和日常經(jīng)濟(jì)問題的研究。與馬克思的理解不同，魯瓦齊納（JeanLojkine）并不認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)危機(jī)和政治革命之間會(huì)有必然的聯(lián)系。在后者的文章“資本主義危機(jī)與政治表達(dá)的危機(jī)”[6]中，魯瓦齊納以蘇聯(lián)的例子來說明這一點(diǎn)。他認(rèn)為，蘇聯(lián)社會(huì)主義革命的失敗和歐洲社會(huì)民主運(yùn)動(dòng)的失敗的共同根源與其說是經(jīng)濟(jì)危機(jī)，毋寧說在于二者都被某些官僚化或技術(shù)化的精英所壟斷，大眾并未有效地參與其中。由于在政治表達(dá)和政府組織等方面缺少真正的民主，蘇聯(lián)式的中央集權(quán)制造成了職業(yè)政治家、市民、工人和救濟(jì)金領(lǐng)取者之間的事實(shí)上的等級(jí)制。要解決這個(gè)問題，必須建立來自底層的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治表達(dá)之間的密切聯(lián)系，即實(shí)現(xiàn)民眾政治表達(dá)的民主化。1968年的法國(guó)“五月風(fēng)暴”同樣也是一場(chǎng)社會(huì)危機(jī)。馬通蒂（FrédériqueMatonti）在題為“共產(chǎn)主義的馬克思和結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”的文章中[7]認(rèn)為，阿爾都塞對(duì)于“五月風(fēng)暴”的影響主要源自他對(duì)馬克思所作的結(jié)構(gòu)主義和反人道主義的解讀，但在“五月風(fēng)暴”之前，法國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)阿爾都塞進(jìn)行了猛烈的批判，其目標(biāo)正是阿爾都塞的這種“離經(jīng)叛道”的解讀。在許多“共產(chǎn)主義知識(shí)分子”尤其是最接近黨的領(lǐng)導(dǎo)層的知識(shí)分子看來，結(jié)構(gòu)主義為先鋒派提供了市場(chǎng)，這是一種“沒有希望的哲學(xué)”。馬通蒂分析了1966年早些時(shí)候阿爾都塞遭受批判的歷史背景，重點(diǎn)討論了在施瓦茨哲學(xué)家大會(huì)和法共中央阿讓特伊?xí)h期間阿爾都塞的理論和現(xiàn)實(shí)處境。與馬通蒂的工作形成互補(bǔ)關(guān)系的是萊格盎（StéphaneLegrand）的研究，后者在“阿爾都塞：五月風(fēng)暴與意識(shí)形態(tài)波動(dòng)”一文[8]中討論了“五月風(fēng)暴”對(duì)阿爾都塞思想發(fā)展的影響。阿爾都塞基于“五月風(fēng)暴”的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，重點(diǎn)分析了“反抗”和“大眾意識(shí)形態(tài)革命”這兩個(gè)概念，它們是阿爾都塞在這一時(shí)期提出的重要概念。萊格盎認(rèn)為，阿爾都塞對(duì)“五月風(fēng)暴”的“反抗”中的意識(shí)形態(tài)的作用和地位的分析，是對(duì)他在《保衛(wèi)馬克思》中所提出的“多元決定”這一理論的進(jìn)一步證明。阿爾都塞在其著名手稿《論再生產(chǎn)》中提出了嚴(yán)格的唯物主義的“意識(shí)形態(tài)”概念以及“觀念存在模式”概念，但分析他提出全面的意識(shí)形態(tài)理論之前的那些術(shù)語變化及其所發(fā)揮的作用依然是有意義的。除了阿爾都塞之外，馬爾庫塞也是一位在“五月風(fēng)暴”中具有重要影響的思想家。在題為“論馬爾庫塞的‘大拒絕’”的文章[9]中，拉紹（Jean-MarcLachaud）討論了馬爾庫塞這位幾乎所有討論“五月風(fēng)暴”的著作和文章都無法不提及的思想家。馬爾庫塞之所以在“五月風(fēng)暴”時(shí)期有著巨大的影響力，主要是由于他的哲學(xué)和政治立場(chǎng)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)斗爭(zhēng)以及對(duì)反抗和烏托邦的渴望之間引起了共鳴。在那個(gè)時(shí)代，反對(duì)帝國(guó)主義、反對(duì)殖民主義和反對(duì)資本主義的斗爭(zhēng)與社會(huì)變化的新形式結(jié)合在一起，人們反對(duì)一切阻止自己在當(dāng)下全面生活的東西，馬爾庫塞正是在這樣的時(shí)代背景下引人注目地討論了異化問題，強(qiáng)調(diào)“另一種生活是可能的”。在馬爾庫塞的思想中，樂觀主義和悲觀主義兼而有之，而這種張力正是其思想活力的源泉。他認(rèn)識(shí)到解放之路是漫長(zhǎng)的，他從未對(duì)“這個(gè)世界受苦的人們”拒絕屈服于命運(yùn)并反抗命運(yùn)的能力絕望過。昂高（Jean-ChristopheAngaut）的“先鋒派的終結(jié)：境遇主義者們與五月風(fēng)暴”一文[10]探討了在“五月風(fēng)暴”這場(chǎng)危機(jī)中發(fā)揮了重要作用的“情景主義”在當(dāng)時(shí)的處境，他指出，“情景主義國(guó)際”的代表人物德波（GuyDebord）對(duì)1968年的“五月風(fēng)暴”的最初反應(yīng)，是將后者理解為在所謂“過度發(fā)展了的資本主義”中自發(fā)出現(xiàn)的普遍抗議。德波的這一立場(chǎng)是與他對(duì)先鋒派的地位所進(jìn)行的拷問聯(lián)系在一起的：他當(dāng)時(shí)從事的工作就是對(duì)先鋒派的終結(jié)進(jìn)行定義，并將這種終結(jié)付諸現(xiàn)實(shí)。他的拷問既是對(duì)一般先鋒派的拷問，也是對(duì)他自己所創(chuàng)立的作為政治、哲學(xué)和藝術(shù)先鋒派的“情景主義國(guó)際”的拷問。昂高認(rèn)為，如果說情景主義者們?cè)凇拔逶嘛L(fēng)暴”中起到了重要的推動(dòng)作用的話，那是因?yàn)樗麄円砸环N標(biāo)新立異的方式借鑒和運(yùn)用了馬克思的異化理論。馬克思為情景主義者們提供了思想資源，使得他們能夠?qū)蛡騽趧?dòng)力所受到的剝削問題以及消費(fèi)者的處境這樣的問題進(jìn)行富有意義的分析。由于堅(jiān)持對(duì)資本主義進(jìn)行全面的批判，尤其是在“五月風(fēng)暴”中拒絕放棄革命的和工人的維度，德波在那個(gè)時(shí)期的作品能夠讓我們把握那場(chǎng)事件中所蘊(yùn)含的機(jī)會(huì)主義之外的東西。二、藝術(shù)與革命在法國(guó)左翼思想的傳統(tǒng)中，藝術(shù)從來就不是和政治絕緣的領(lǐng)域。到底該如何看待藝術(shù)與政治的關(guān)系？歷來受到馬克思主義者們推崇的“現(xiàn)實(shí)主義”原則是否是唯一能夠和馬克思主義相容的創(chuàng)作原則？如果說盧卡奇是當(dāng)代馬克思主義美學(xué)的代表人物，該如何理解他的美學(xué)理論？圍繞著這些問題，學(xué)者們展開了熱烈的討論。拉紹（Jean-MarcLachaud）與奈沃（OlivierNeveux）在題為“藝術(shù)與革命：幾個(gè)理論和實(shí)踐問題”的文章[11]中討論了馬克思主義和藝術(shù)之間的關(guān)系問題。在他看來，很難將馬克思關(guān)于藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)作的思想視為一個(gè)美學(xué)理論體系。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思強(qiáng)調(diào)，應(yīng)根據(jù)創(chuàng)作和接受的環(huán)境來分析藝術(shù)作品。不過，在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思又強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)創(chuàng)作的獨(dú)特性，認(rèn)為藝術(shù)的演進(jìn)和社會(huì)的演進(jìn)并不完全同步。同樣，恩格斯也并未提出一種關(guān)于藝術(shù)的規(guī)范理論。在《神圣家族》中，恩格斯和馬克思一起，對(duì)歐仁·蘇（EugèneSue）的小說《巴黎的秘密》中的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，并在與拉薩爾（FerdinandLassalle）的通信中毫不客氣地批評(píng)后者的歷史劇《弗蘭茨·馮·濟(jì)金根》（“FranzvonSickingen”）中所體現(xiàn)出來的政治上的模棱兩可；但在論及莎士比亞、易卜生、巴爾扎克和左拉的作品時(shí)，恩格斯又認(rèn)為這些作品無法歸入某個(gè)單一的立場(chǎng)。恩格斯在和女作家哈克奈斯（MargaretHarkness）通信時(shí)，重點(diǎn)討論了作品的“現(xiàn)實(shí)主義真實(shí)性”、塑造典型（包括人物性格、人物進(jìn)行活動(dòng)的環(huán)境等）等問題，盡管帶有自己的傾向性，但恩格斯并不認(rèn)為寫作具有某種確定的模式。因此，不論是馬克思還是恩格斯，在美學(xué)問題上都沒有一套機(jī)械的或教條的理論。隨后，在整個(gè)20世紀(jì)，以馬克思為思想資源的知識(shí)分子、藝術(shù)家和作家們（包括列寧、托洛茨基、葛蘭西和毛澤東等革命政治家）不斷地進(jìn)入美學(xué)領(lǐng)域，站在各種不同的立場(chǎng)上，圍繞著不斷產(chǎn)生的新問題展開討論。在這些討論中，比較重要的有“前衛(wèi)藝術(shù)和前衛(wèi)政治”問題、“現(xiàn)實(shí)主義”問題、“藝術(shù)的戰(zhàn)斗性”問題、“藝術(shù)與烏托邦”問題、“藝術(shù)與解放”問題，等等。盧卡奇是20世紀(jì)在文學(xué)藝術(shù)問題上最具創(chuàng)見的馬克思主義思想家之一，他對(duì)上述重要問題的討論本身就構(gòu)成了新的論題。在題為“盧卡奇與20世紀(jì)的文學(xué)”的文章[12]中，庫坦奧（CarlosNelsonCoutinho）探討了盧卡奇在成熟時(shí)期的著作中所表達(dá)的美學(xué)理論。盧卡奇對(duì)于文學(xué)的討論可分為兩部分：一部分是對(duì)19世紀(jì)作家和作品的評(píng)論，另一部分是對(duì)20世紀(jì)作家的討論。庫坦奧認(rèn)為，如果說前者體現(xiàn)出盧卡奇卓越的才華和識(shí)見的話，那么，后者在許多地方就是充滿偏見的了。比如，盧卡奇將在那個(gè)時(shí)代盛行于文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域的許多潮流如“先鋒派”視為“墮落的象征”，對(duì)喬伊斯（Joyce）、貝克特（Beckett）、普魯斯特（Proust）和卡夫卡（Kafka）這些作家持激烈的批判態(tài)度。在庫坦奧看來，盧卡奇的全部討論以兩個(gè)先入之見為基礎(chǔ)：第一個(gè)先入之見是政治上的樂觀主義，第二個(gè)先入之見是藝術(shù)上的現(xiàn)實(shí)主義。盧卡奇的政治上的樂觀主義主要體現(xiàn)在，他堅(jiān)信民主和社會(huì)主義具有必然的聯(lián)系；而他的藝術(shù)上的現(xiàn)實(shí)主義則體現(xiàn)在，他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)要表達(dá)社會(huì)矛盾。庫坦奧認(rèn)為，如果說盧卡奇的第一個(gè)立場(chǎng)較為可疑的話，那么第二個(gè)立場(chǎng)則是錯(cuò)誤的，因?yàn)楸R卡奇對(duì)先鋒派的批判是，后者是對(duì)社會(huì)矛盾的回避，是以最抽象的和最具欺騙性的方式對(duì)社會(huì)主義的拒絕，而庫坦奧拒絕接受盧卡奇的這一判斷，因?yàn)樵谶@里還存在一個(gè)懸而未決的問題，即是“何種社會(huì)主義”（比如是否是斯大林意義上的社會(huì)主義）？盧卡奇固然有理由認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)也可以和“當(dāng)下”保持一定的距離，即不將某種異化的和受到規(guī)制的現(xiàn)實(shí)理解為人類的永恒條件，但這種“距離”未必一定和“現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義”有關(guān)。庫坦奧強(qiáng)調(diào)，對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期遺留下來的某些價(jià)值觀，藝術(shù)家們有權(quán)利從浪漫主義的視角出發(fā)進(jìn)行批判，這些批判不能由于其未對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義表態(tài)而被視為“反動(dòng)的”，就像盧卡奇所做的那樣。上述浪漫主義的批判之所以沒有和盧卡奇一起站在“樂觀主義”的立場(chǎng)上，是由于這個(gè)時(shí)代處于一種新的“世界的一般狀態(tài)”之中，其特點(diǎn)是，這個(gè)時(shí)代不僅在面對(duì)人類的未來的時(shí)候，而且在面對(duì)自身局部的合法性時(shí)，彌漫著一種悲觀主義，這種新型的“苦惱意識(shí)”是這個(gè)時(shí)代的“精神形象”，它無法以盧卡奇“當(dāng)下的現(xiàn)象學(xué)”的樂觀主義方式去把握。在批判傳統(tǒng)的“現(xiàn)實(shí)主義”這一點(diǎn)上，洛威（）與庫坦奧站在相同的立場(chǎng)上。在洛威的“批判的非現(xiàn)實(shí)主義”一文[13]中，他對(duì)傳統(tǒng)的“馬克思主義現(xiàn)實(shí)主義理論”進(jìn)行了批判。對(duì)于“批判現(xiàn)實(shí)主義”的關(guān)注之成為馬克思主義文學(xué)和激進(jìn)文學(xué)的重要傳統(tǒng)，可以追溯到馬克思和恩格斯對(duì)巴爾扎克、狄更斯和勃朗特姐妹所作的評(píng)價(jià)。在馬克思主義思想的傳統(tǒng)中，建立起一套系統(tǒng)的批判現(xiàn)實(shí)主義的美學(xué)理論的工作，是由盧卡奇完成的。但盧卡奇的理論有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，那就是過于教條化。盡管“批判現(xiàn)實(shí)主義”理論包含了諸多的合理因素，但不可否認(rèn)的是，這一概念本身所體現(xiàn)出來的，更多的是排他性和僵化。對(duì)盧卡奇來說，似乎只有現(xiàn)實(shí)主義才是能夠被接受的唯一的藝術(shù)形式，似乎只有通過這種形式才能對(duì)客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的考察。在洛威看來，“非現(xiàn)實(shí)主義”的藝術(shù)作品也有其存在的價(jià)值和意義，這就是可以幫助我們理解被那些批判的現(xiàn)實(shí)主義的擁護(hù)者們所忽視、鄙視和遺忘的東西。盧卡奇關(guān)于“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”的理論將自身局限于“真實(shí)反映現(xiàn)實(shí)”的作品之中，而忽視了對(duì)20世紀(jì)文學(xué)來說或許是最重要的一些內(nèi)容，如喬伊斯、卡夫卡、穆西爾（Musil）、普魯斯特、福克納（Faulkner）、沃爾夫夫人（Woolf）的作品，而上述作家基本上都被盧卡奇視為“反現(xiàn)實(shí)主義者”。洛威認(rèn)為，盧卡奇所反對(duì)的是這些作品中體現(xiàn)出來的“主觀主義”，其表現(xiàn)是過于頌揚(yáng)主觀性而貶斥客觀現(xiàn)實(shí)。但洛威指出，盡管從1958年之后，人們?cè)诒R卡奇的作品中再也找不到像《歷史與階級(jí)意識(shí)》那樣的著作中所展現(xiàn)出來的了不起的思想了，但即便在其最差的文章中，盧卡奇依然能夠提出引起人們興趣的問題。譬如，是否只有現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)和藝術(shù)才能對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判？洛威對(duì)此問題的回答是否定的，在他看來，“非現(xiàn)實(shí)主義”者們同樣可以批判現(xiàn)實(shí)世界，只不過其批判方式并非（盧卡奇意義上的）“現(xiàn)實(shí)主義”的“準(zhǔn)確表現(xiàn)生活”，而是通過夢(mèng)幻的、理想化的或恐怖的方式表達(dá)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的墮落而乏味的生活狀態(tài)的拒斥和批判。在此意義上說，非現(xiàn)實(shí)主義并非反現(xiàn)實(shí)主義。與庫坦奧和洛威對(duì)盧卡奇的批評(píng)相比，于什（PierreRusch）更愿意深入到盧卡奇的文本中，去探尋盧卡奇美學(xué)思想的內(nèi)在根基。在題為“美學(xué)與人類學(xué)：盧卡奇的晚期美學(xué)思想”的文章[14]中，于什討論了盧卡奇晚期的美學(xué)思想所關(guān)注的主要問題。他指出，如果說正是社會(huì)的整體性在全部歷史中賦予人類以近期目標(biāo)、并為人類的自我認(rèn)同提供最終的支持和保障的話，那么，文化領(lǐng)域的獨(dú)立性則使社會(huì)的整體性逐漸復(fù)雜化——這就是盧卡奇晚期美學(xué)思想所關(guān)注的主要問題。沒有任何其他思想家像盧卡奇那樣試圖從人類學(xué)的角度去構(gòu)建一個(gè)體系化的美學(xué)理論。在他那里，人類社會(huì)的演進(jìn)被視為通過差異化來完成：面對(duì)來自現(xiàn)實(shí)的壓力，人類對(duì)實(shí)踐秩序產(chǎn)生了不同的“回應(yīng)”，如認(rèn)識(shí)－行為技術(shù)、生產(chǎn)性勞動(dòng)、社會(huì)組織、休閑以及游戲、藝術(shù)、認(rèn)識(shí)、道德，等等。這些領(lǐng)域雖然會(huì)有某些直接性的聯(lián)系，但從總體上說，它們彼此獨(dú)立并不斷分化。盧卡奇認(rèn)為，身體是作為一個(gè)有機(jī)整體而具有功能的，正是通過身體的源初性的綜合，世界才得以向我們顯現(xiàn)出來。在對(duì)世界的反抗中，在人們的意向性行為與現(xiàn)實(shí)行為之間的斷裂中，人類的勞動(dòng)不僅使其生理機(jī)能、而且使其意識(shí)日漸豐富。由于世界不斷“溢出自身”，而主體能夠選擇以實(shí)現(xiàn)自己目的的道路又有無數(shù)條，人若想對(duì)比自己在實(shí)踐中遭遇到的不同對(duì)象，就必須通過抽象的一般范疇來進(jìn)行。在盧卡奇看來，這一邏輯上的一般化和抽象化過程，與世界的社會(huì)化過程是一致的：一般范疇和集體主體同時(shí)出現(xiàn)。語言在這里發(fā)揮了首要作用，它固然是使人類社會(huì)凝聚在一起的紐帶，但它更是使人類活動(dòng)對(duì)象彼此連接的唯一抽象方式。隨著語言的接受和勞動(dòng)的進(jìn)展，人逐漸擁有了一個(gè)想象的世界，以表象把握存在。這樣，在集體交換中就形成了一種神奇的實(shí)踐，它既包含對(duì)所意指行為的夸張指稱，又包含向可決定成敗的保護(hù)性力量祈求庇佑。語言的魔力以及語詞的力量，就在于對(duì)存在者的確認(rèn)，而這種確認(rèn)是與指稱能力直接相關(guān)的。于什認(rèn)為，盧卡奇堅(jiān)持把人以及人的世界置于藝術(shù)的中心，他所要表明的是，“人類”并不是一個(gè)被給予的對(duì)象，也不是一個(gè)目的論的原則，而是被創(chuàng)造出來的諸種需要中的一種，正是這些需要定義了何謂文化。三、政黨與社會(huì)運(yùn)動(dòng)近年來，歐洲尤其是西歐各國(guó)的新一輪社會(huì)運(yùn)動(dòng)正蓬勃開展。這些以“另一種全球化”運(yùn)動(dòng)、工會(huì)運(yùn)動(dòng)和生態(tài)主義運(yùn)動(dòng)為代表的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有一個(gè)共同的特點(diǎn)：它們基本上都是獨(dú)立于政黨而開展起來的，即使后者在運(yùn)動(dòng)中留下了痕跡，也基本上是作為參與者而非領(lǐng)導(dǎo)者加入其中的。那么，該如何理解這一趨勢(shì)？馬克思主義理論能否對(duì)之做出解釋？要想回答上述問題，首先要對(duì)馬克思主義的政黨理論的歷史進(jìn)行一番梳理。在“馬克思主義的政黨理論”一文[15]中，作者洛威要做的正是這一項(xiàng)工作。洛威指出，對(duì)于馬克思和恩格斯來說，社會(huì)革命是和勞動(dòng)者直接相關(guān)的事情：受壓迫者或勞動(dòng)者的最終目標(biāo)是，通過階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐獲得一種總體性，而共產(chǎn)主義政黨不是從總體中分離出來的精英團(tuán)體，而是連接作為工人運(yùn)動(dòng)之方向的整體性與階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史過程中的每一個(gè)局部運(yùn)動(dòng)的中介。由此，我們就能夠理解為什么馬克思會(huì)同情1871年的巴黎公社起義，以及為什么馬克思會(huì)反對(duì)德國(guó)社會(huì)民主工黨內(nèi)部（由拉薩爾代表的）專制和獨(dú)裁的作風(fēng)。洛威討論了列寧、羅莎·盧森堡、葛蘭西、盧卡奇以及托洛茨基的思想，他認(rèn)為，他們雖然是在馬克思、恩格斯的時(shí)代在完全不同的20世紀(jì)的歷史條件下重提馬克思和恩格斯關(guān)于共產(chǎn)主義革命和無產(chǎn)階級(jí)的自我解放的話題，但20世紀(jì)的馬克思主義者們關(guān)于“無產(chǎn)階級(jí)的自我解放”和“無產(chǎn)階級(jí)大眾和共產(chǎn)主義政黨之間的關(guān)系”等問題的討論與馬克思和恩格斯的討論大相徑庭。對(duì)于前者來說，更重要的是下述三個(gè)相互聯(lián)系的問題：階級(jí)意識(shí)的程度，在革命中政黨和大眾之間的關(guān)系，以及政黨的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。列寧和羅莎·盧森堡就這些問題所展開的思考最具代表性。列寧關(guān)于黨的組織建設(shè)的指導(dǎo)思想是“集中制”，而盧森堡則激烈地反對(duì)列寧的這一思想，他認(rèn)為，群眾的革命首創(chuàng)精神是第一位的，黨的領(lǐng)袖手中集中掌握的權(quán)力是群眾的自我表達(dá)。在盧森堡看來，在群眾的革命實(shí)踐中，群眾不僅改變了外部的“環(huán)境”，也改變了內(nèi)部的“無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”。洛威認(rèn)為，盧森堡的這一觀點(diǎn)是忠實(shí)于馬克思的思想的，她和馬克思一樣，將“實(shí)踐”理解為客體與主體的辯證統(tǒng)一，并將“實(shí)踐”視為“自在的階級(jí)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白詾榈碾A級(jí)”的中介，從而超越了當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)民主黨在思想上所面臨的抽象的道德主義和機(jī)械的經(jīng)濟(jì)主義的對(duì)立。盧森堡提出了“群眾罷工”的策略，試圖尋找一條將經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)和爭(zhēng)取普選權(quán)的斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐话愀锩\(yùn)動(dòng)的道路。但洛威同時(shí)指出，盧森堡并不像后世的某些“盧森堡主義者”那樣將“自發(fā)性理論”絕對(duì)化和抽象化，相反，盧森堡認(rèn)為，社會(huì)主義政黨應(yīng)當(dāng)在群眾罷工中把握政治方向，而且，在1919年盧森堡在生命的最后階段留下的作品中，她比以往任何時(shí)候都更加強(qiáng)調(diào)“群眾需要清楚的方向和堅(jiān)決而果敢的領(lǐng)袖”。在此意義上，盧森堡的“自發(fā)性理論”和列寧的“集中制”思想并不存在根本的對(duì)立。盧森堡關(guān)于“群眾罷工”的思想為我們思考今天的問題提供了重要的思想資源。在題為“政黨與社會(huì)運(yùn)動(dòng)：從‘現(xiàn)實(shí)性’的幻象到一個(gè)社會(huì)學(xué)視角的考察”的文章[16]中，庫爾庫夫（PhilippeCorcuff）和馬蒂厄（LilianMathieu）站在與盧森堡類似的立場(chǎng)上看待政黨和社會(huì)運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系。他們指出，近年來，關(guān)于政黨與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，在激進(jìn)的左派人士和社會(huì)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部出現(xiàn)了兩種看似對(duì)立的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)取消政黨在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中的作用，或者干脆消滅政黨本身，同時(shí)也預(yù)言社會(huì)運(yùn)動(dòng)將會(huì)帶來一種嶄新的政治；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，如果沒有政黨的領(lǐng)導(dǎo)和引導(dǎo)，社會(huì)運(yùn)動(dòng)自身的作用將是微乎其微的。庫爾庫夫和馬蒂厄從社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，試圖將這兩種對(duì)立擱置起來。他們認(rèn)為，從一開始，社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政黨之間就存在著諸多的相似之處，如二者有著共同的話語系統(tǒng)，都具有職業(yè)化的特點(diǎn)，都試圖實(shí)現(xiàn)權(quán)力的壟斷，等等。當(dāng)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)仍然如此，甚至有過之而無不及?，F(xiàn)代社會(huì)的差異化過程使得社會(huì)運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)是建立起一個(gè)特殊的領(lǐng)域，這是一個(gè)獨(dú)立于政治領(lǐng)域的新領(lǐng)域。這樣，我們要做的，就不是去玩那種在政黨和社會(huì)運(yùn)動(dòng)之間二選一的思維游戲，而是將目光投向社會(huì)運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)影響，具體地分析政治與社會(huì)的二元化趨勢(shì)，以及在這兩個(gè)領(lǐng)域中仍然保持著的但卻非常不穩(wěn)定的關(guān)系。要合理地處理政黨和社會(huì)運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，除了需要探討這一關(guān)系的辯證性質(zhì)之外，還有一個(gè)重要的前提，就是厘清政黨本身的性質(zhì)。在“薩特與梅洛－龐蒂的歷史哲學(xué)與政黨理論”一文[17]中，德昂梯（Jean-PhilippeDeranty）和阿貝（StéphaneHaber）借助對(duì)于梅洛－龐蒂歷史哲學(xué)視野下的政黨理論的討論來開展這一工作。梅洛－龐蒂出版于1947年的《人道主義與恐怖》一書，通常被視為在馬克思主義歷史哲學(xué)擺脫教條主義的過程中扮演著關(guān)鍵性角色的著作。這是一部受到存在主義思想啟發(fā)的著作，在其中，梅洛－龐蒂把“黨”構(gòu)建為一個(gè)獨(dú)立的理論對(duì)象。梅洛－龐蒂將其關(guān)于自由現(xiàn)象學(xué)研究的成果運(yùn)用在對(duì)“莫斯科審判”和“布爾什維主義”的解釋中，將政黨理解為一種主體性的方式，它在其創(chuàng)造歷史的行為中能夠也應(yīng)當(dāng)保持對(duì)于聯(lián)合的復(fù)雜性和不確定性的審慎態(tài)度。在梅洛－龐蒂看來，如果自由就是那種承載主體和客體之親緣性（這種親緣性在現(xiàn)象學(xué)中顯現(xiàn)出自身）的創(chuàng)造性的和含混的方式，或者說，如果自由就是在我們自身的存在中曾若隱若現(xiàn)地現(xiàn)身于實(shí)在中的某種“意義”之被現(xiàn)實(shí)化的方式，那