亞里士多德《政治學》讀書筆記(2023-10-0710:33:16)轉(zhuǎn)載標簽：亞里士多德《政治學》政體的分類實證研究城邦公民文化古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學的開山鼻祖。他第一次將政治學從其他學科中分離出來，并形成了自己獨立的研究領域。他擬定了政治學的研究對象和研究方法，使政治學真正成為一門系統(tǒng)的學科體系。《政治學》一書中，亞氏以城邦作為政治學的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，一方面是對于抱負城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應當是一個序言。政治學應當從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主事實上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不同樣的，家務管理者與政治家也是不同樣的。從第二卷開始，亞氏開始討論各種政體了。政體的研究也是全書的核心和關鍵。“我們準備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活抱負的人來說，最佳的政治共同體是什么?！眮喪险J為政治學是一門實踐的科學，所以要研究所謂的抱負政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。抱負政體應當是可以實際可用的，因此最佳的政治共同體是由最能實現(xiàn)其生活抱負的人來實現(xiàn)的。這種處在抱負與現(xiàn)實之間的中庸主義式的思想貫穿著全書的始終。“吾愛吾師，吾更愛真理?！钡诙碇衼喪祥_始了對其師柏拉圖及其抱負政體的強烈批判。他認為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最抱負的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同的政體形式，城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，一方面要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義?！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務的人”就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團隊才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：“即使不具有一個善良之人應具有的德行，也也許成為一個良好的公民?！痹诖酥?，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體；變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權(quán)利的不平等分派看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權(quán)利的平均分派為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。他認為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問題。當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，由于中產(chǎn)階級人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財富，個人而言，既不富有，也不貧窮，所以可以保持整體上的穩(wěn)定。并且中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，可以更容易做到“中庸”的美德。在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的因素，以及保存政體的最佳方法是什么。一方面是平民政體和寡頭政體的沖突。主線因素是兩者的正義觀不同：自由和財富的對立。另一方面，平民和寡頭的沖突引起僭政，由于僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才干使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不合法的權(quán)力產(chǎn)生恐驚，并由于這種恐驚而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長期維持。這也是僭主制的保全方法。在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于抱負城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分派，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學等等具有柏拉圖式抱負觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。總之，亞里士多德是政治學的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者?！墩螌W》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學者。黃華莉：亞里士多德《政治學》的讀書筆記\o"黃華莉"黃華莉2023-09-2411:27:07閱讀138評論0

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一、基本概述亞里士多德《政治學》的著述是一定歷史背景的產(chǎn)物，在亞里士多德的時代，奴隸制已經(jīng)發(fā)生了重大危機，社會力量開始發(fā)生變化，很多原有城邦的統(tǒng)治岌岌可危。亞里士多德站在陸續(xù)興起的中產(chǎn)階級的立場，與其師柏拉圖希圖通過一種抱負主義的極端“哲學王”的統(tǒng)治抱負相反，希圖通過對現(xiàn)實城邦的考察比較以一種調(diào)和的中庸的更為實際的途徑去尋求優(yōu)良城邦的建立與存續(xù)，一方面將政治學從哲學倫理學里分野出來，以分科學的方式去研究國家的理論、政體的理論、法治的理論等等。通讀完《政治學》這本書之后，我們會發(fā)現(xiàn)事實上該書是一本未竟之作，這本書的大體內(nèi)容可分為兩大部分：一是論述抱負國家，涉及了卷二、三、七、八，這部分是在未擺脫柏拉圖的影響而從應然的視角去構(gòu)思抱負國家的；二是論述現(xiàn)實國家，涉及卷四(政體的分類)、五（討論各種政體覆滅更替的因素，以及保存政體的最佳方法是什么）、六（討論了平民政治和寡頭政治的專門組織），這部分是在他從應然視角轉(zhuǎn)換到實然視角之后完畢的。從整體的內(nèi)容來看，亞里士多德《政治學》論述了城邦（國家）的目的和起源、政體及其分類以及互相轉(zhuǎn)換、政體的變革和革命、抱負政體的形態(tài)、中庸理論、分權(quán)理論，還論及了法治與人治、個人與國家、社會與國家以及教育等問題。但中心始終是圍繞何謂抱負城邦和優(yōu)良城邦以及如何建立優(yōu)良城邦并使之存續(xù)下去。《政治學》通篇都洋溢著濃烈的倫理學的氣息，他認為一個人要達成完美的善，必然要傾向于過政治生活，由于“人天生是政治動物”。倫理學研究的是個人的善，而政治哲學研究的是集體的善，國家政治就是要實現(xiàn)公民的最高善德，因此其論述抱負的城邦就是能實現(xiàn)和達成至善的目的，而優(yōu)良的的城邦就是使人們能過上幸福的生活。

亞里士多德與柏拉圖之間的差異的根源就在于亞氏身為一個外邦人，主線不具有柏拉圖的這種生活體驗，因而他更也許以一個局外人的身份，從純客觀事實出發(fā)，以他的正宗政體與變態(tài)政體的標準，疏理150多個希臘城邦的政制現(xiàn)實，并探討任何一種政制也許得以保全、持久的途徑。因此在亞里士多德那里，政治事實上就是一門“可行的藝術(shù)”。所謂“可行”即體現(xiàn)在《政治學》提出的五大問題上（2.P180）。在這里，亞氏不愧出身于醫(yī)生世家，他在看待城邦政制問題之時，自始至終懷有一種“醫(yī)生的眼光”，簡而言之，他看待現(xiàn)實城邦的眼光是：一方面是診斷，即明確什么樣的是病態(tài)的，什么是健康的。變態(tài)政體就是病態(tài)政體，如想保全并維持，必須過渡到健康政體，即正宗政體；另一方面是治療，即任何一病態(tài)政體過渡到健康政體的現(xiàn)實途徑，對于各種政體的種種道路選擇或治療方案，亞里士多德的講述是非常詳盡的；最后，探討一般政體的毀滅和保全的因素何在，即何種措施可以防止健康政體墮落為病態(tài)政體。二、結(jié)構(gòu)與內(nèi)容評析在卷一當中，作者采用溯源的方法探討了城邦的起源問題，其認為城邦是人類本性的規(guī)定自然發(fā)展起來的，城邦是處在自然的演化，而人類是自然趨向于城邦生活的動物，其目的并非只是為了人類的存續(xù)，更為重要的本質(zhì)是體現(xiàn)美德和正義的優(yōu)良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的這個鏈條中他還探討了個人與國家，社會與國家的關系。但重要是在家庭層次上論述的，他認為，政治學是從家庭開始的，因素是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主事實上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。在當時的希臘，基于血緣的家族政治鏈條在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：“恰恰相反，是加強了，由于權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證?！眮喞锸慷嗟孪窈芏嗾軐W家同樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著主線的不同。亞里士多德盡管認可“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，由于人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。因此統(tǒng)治術(shù)提成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。亞里士多德接下來談了關于“獲取”的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應當考慮的，但他們不應以此為目的。正如家長應當考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題同樣。當然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有也許有政治家致全力于理財。同時，亞里士多德還繼承了柏拉圖的某些觀點認為靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應當出于德性，那么統(tǒng)治者就應當具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和限度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。第二卷作者討論了抱負城邦和優(yōu)良城邦的問題。亞氏顯然是不批準柏拉圖式的抱負政治模式的，由于沒有人能實現(xiàn)那種生活抱負。但亞氏希望人們可以盡量實現(xiàn)善的生活。因此最佳的政治共同體是由“最“能實現(xiàn)其生活抱負的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。亞里士多德就開始了對于柏拉圖《抱負國》中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的抱負國建立在一個重要的邏輯基礎上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最抱負的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分同樣。亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違反了自然，由于它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應的。亞里士多德提出一個相稱有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。在這里，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的進行了批判認為它損害了人與人之間的友誼，共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。此外，他還從制度層面集中批判了《法律篇》批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的見解：政治學是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法逼迫人們服從，只有習慣才干做到。

第三卷作者從“德性”角度區(qū)分了好人和好公民之間的差別，提出了公民的基本定義。亞里士多德認為一個善良的人是一個好人，但并非一個好公民；而一個并非善良之人也不妨礙其成為一個好公民。而公民即有資格參與城邦議事和審判事務的人，對當時來說，基本這就是城邦政治生活的所有，因此公民的首要特性在于對于政治生活的關注。在其區(qū)分好人和好公民時，我們可以看到亞氏將政治獨立與倫理的一面。然后是政體。這部分一直以來似乎相稱受人關注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：對的的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。對的的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。但是我們對亞里士多德的理解不應當在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，由于富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標準都不是主線問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。因此亞里士多德教導說，真正重要的在于人們應當意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當。然后是另一個問題：如何面對城邦中極為杰出的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，由于部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？由于城邦不僅僅是一代人的事，它關系到一代代人，因此若無一個習慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒侨绾蔚闹贫炔鸥杀ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當這個人去世以后，假如城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？

作者關于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復成為一個政體了。共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標準是“德性”，而共和制則應當在于“平衡”，即完美的混合。共和政體的成員，應當無一人故意組織此外形式的政體。但是僅僅考慮權(quán)力的分派和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，城邦的設計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們“節(jié)制”并“慷慨”地生活，并且“中產(chǎn)階級”講求平等，注重德性，可以更容易做到“中庸”的美德。緊接著亞氏還討論了整體變更的因素，一方面是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是由于財產(chǎn)問題及分派的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是由于信仰的不同，即正義價值觀的不同。自由和財富（近代以來“財富”被“自由”取代，“自由”則被“平等”取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。另一方面，平民和寡頭的沖突引起僭政，由于僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才干使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。假如我們參看色諾芬的《希耶羅》則更可以明了這點。僭主因不合法的權(quán)力產(chǎn)生恐驚，并由于這種恐驚而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長期維持。第四、五卷在后三種政體上討論了各個政體的不同形式和組織、滅亡與保存。作者延伸了他在《尼各馬可倫理學》里的“幸福的生活在于無憂無慮的德性，而德性又在于中庸”的觀念，認為中產(chǎn)階層最具有這種特性，城邦由他們占主導地位可以兼顧貧富兩個階層的利益，也可以保證城邦的穩(wěn)定。

平等涉及數(shù)目上的平等和比例上價值或者才德的平等兩方面，對平等的片面結(jié)識會導致政體的覆滅和變更，所以對待平等應兩方面兼顧；為了防止某個部分的勢力過度膨脹，要么把行政管理權(quán)和行政官制分別授予對立的兩部分，要么就增長中間階層的力量以防止由于不平等導致的動亂。

作者在第六卷詳盡討論了平民政治和寡頭政治的專門組織，發(fā)現(xiàn)平民政治重要特性在于主張平等，但是不考慮資格；主張自由，但著眼于放縱；指出對待對立階級不可以去欺騙而應當慷慨以防止政體的崩潰。作者在第七卷探討最優(yōu)秀政體和最值得選取的生活，這里提出了善的分類：外在諸善（比如財富）、身體諸善、靈魂諸善。靈魂諸善是最崇高的，由于它比享有極大的外在的善會產(chǎn)生更大的幸福，并且由于它的存在，前兩者才是適宜的，“最優(yōu)良的生活對于個人或城邦共同體而言，是具有了足夠的需用的德性以至可以用擁有適合于德性的行為的生活”。作者還描述了他的抱負國：一定規(guī)模的人口、領土，尚有公民的品格，這是城邦構(gòu)成的必要條件；農(nóng)民、手工業(yè)者、武士、富人、教士、法官，這些是城邦的部分；應當讓一些人年輕時是武士，年長后是統(tǒng)治者，最后成為教士，由于他們擁有了閑暇時間，土地財產(chǎn)應當屬于這個階級而不是耕種者，由于耕種者不是公民而是奴隸或者是農(nóng)奴。農(nóng)民、工匠都不是城邦的公民，只有武士、統(tǒng)治者、教士一直是城邦的有機部分。土地還要部分的國有化，把它作為共餐的消費，對于私人土地，每個公民應當有一塊接近疆界的地和一塊接近城市的地，這樣既可以公平也可以讓大家關心保衛(wèi)國土。

最后一卷重要討論了教育，幸福一方面依賴于美德，另一方面是外在諸善，美德依賴于本性、習慣和合理的生活規(guī)律，教育與美德所依賴的后兩者有關。教育又是為了培養(yǎng)崇高的情操的，所以不應當局限于技藝。肉體的發(fā)展早于靈魂，嗜好的發(fā)展早于理性，所以教育也應當先從肉體開始，次為嗜好，次為理性。尚有，教育是為了培養(yǎng)公民適合于政體的品格而實行的。教育應當立足于中庸、也許的與適當?shù)臏蕜t。三、一點研究方法和特點總結(jié)以上是從結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的角度來記錄的，此外，從方法論的角度，該書的研究方法及特點如下：一方面，作者半途拋棄了從傳統(tǒng)的理性思辨構(gòu)建抱負國家的邏輯思考方式，轉(zhuǎn)而探討切實可行的最佳國家，最終形成了抱負與現(xiàn)實，應然與實然錯宗交織的更為復雜的理論體系。另一方面，在論述城邦的目的和起源問題上，作者采用了由事物的起源來探討事物的屬性的辦法即我們常說的發(fā)生學的或者叫做溯源的方法；而在論述抱負城邦、優(yōu)良城邦以及各類政體的時候，則采用了歷史的和實證的方法。第三，亞氏的政治理論是植根于道德語言之中的，雖然不像柏拉圖那樣用“善”的理念來思辨國家構(gòu)筑起政治理論體系，但是他與柏拉圖同樣都樹立一個到的終極目的作為城邦的主線目的。薩拜因指出亞氏政治哲學中“國家的道德性質(zhì)不僅支配并且可以說完全籠罩著它的政治性質(zhì)和法律性質(zhì)”。雖然，亞氏把政治學和倫理學分了開來，但亞氏仍然有著深厚的國家倫理化，政治倫理化的色彩。比如麥金太爾就認為亞氏體系中的《倫理學》與《政治學》兩者都屬于關于人的幸福的實踐科學，研究什么是幸福，幸福由何種作為構(gòu)成，如何達成幸福。前者告訴我們和中生活形式對幸福生活是必要的；后者（政治學）告訴我們何種憲制以及何種政體的產(chǎn)生并維護這種形式。第四，亞氏的政治理論涵蓋抱負和現(xiàn)實的兩大領域，他對現(xiàn)實政體類型及各自的制度安排都作了描述與概括，他的政治邏輯也貫穿了抱負國家和最佳國家這兩個層面。亞里士多德《政治學》讀書筆記軸心時代是人類歷史上最為重要的時刻之一。在希臘，盡管過去人們對于祖先和神靈有著類似于在中國一般的敬意和崇敬，但是這種敬意和崇敬先是隨著逐漸平民化的革命從政治上逐漸驅(qū)逐，又在被哲學家們尋求智慧和真理的努力所逐漸打破。蘇各拉底的死意義重大的一點是一顆古往今來也許是最偉大的頭腦中思想火花之熄滅并非由于專制君主或寡頭出于控制思想的需要和對于獨立思想者的恐驚，恰恰相反，是出于民眾的無知、對真理的恐驚和傳統(tǒng)的力量。柏拉圖因此對民主政治不抱好感。這位抱負主義者因此走向了理性主義極端的一個高峰也即追求“類神牧”的或者“哲學王”的統(tǒng)治（另一個高峰顯然要等到歐陸自由主義的代表人物們?nèi)绫R梭和康德等的出現(xiàn)來補充）。然而可貴的是，嚴謹?shù)乇帧爸杏埂敝赖膩喞锸慷嗟聦λ睦蠋熯M行了可貴的背叛。《尼格馬可倫理學》相稱完整地論述了一個完整的人在德性和品質(zhì)上所能達成的高度，但是，一個人要達成這樣的高度顯然不也許與他所處的政治環(huán)境分開，由于“人天生是政治動物”。因此亞里士多德開始準備討論什么是比較抱負的政治體制。第一卷仍然應當視為對展開論述的一個準備工作。政治學應當從何處開始？家庭，因素是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主事實上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。我們必須注意的是，古代中國的政治關系由血緣的家庭關系演化而來，因此家長制、宗族關系、大宗權(quán)和父權(quán)是普遍存在的。當孔子說“齊家治國平天下”時，我們應當牢記，那是當時的真正政治形態(tài)，由于事實上治理“國”的統(tǒng)治者們，正是以管理家族的方式統(tǒng)治的。但是在希臘這不同?；谘壍募易逭捂湕l在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：“恰恰相反，是加強了，由于權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證。”亞里士多德像很多哲學家同樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著主線的不同。但是亞里士多德并不是一個天生的自由主義者，“中庸”和實際永遠是我們理解亞里士多德的最佳注解。亞里士多德盡管認可“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，由于人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。因此統(tǒng)治術(shù)提成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。第一卷對于這個問題的論述到此暫告一段落，由于正題還沒有被引入。亞里士多德接下來談了關于“獲取”的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應當考慮的，但他們不應以此為目的。正如家長應當考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題同樣。當然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有也許有政治家致全力于理財。下面一段更可使我們看到亞里士多德與柏拉圖的繼承性。靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應當出于德性，那么統(tǒng)治者就應當具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和限度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。第一卷所要討論的問題，如主奴關系、夫妻關系、致富術(shù)等已基本完畢。要注意的是，這些都還重要是亞里士多德在家庭層次上的論述。由于先前我們已經(jīng)說過，城邦由家庭構(gòu)成。第二卷開始，亞里士多德開始討論政體問題。第一句是非常故意思的：“我們準備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活抱負的人來說，最佳的政治共同體是什么?！眮喞锸慷嗟录炔槐ж摶植挥顾谆牧曅栽谶@一句中展露無遺。亞氏顯然是不批準柏拉圖式的抱負政治模式的，由于沒有人能實現(xiàn)那種生活抱負。但亞氏希望人們可以盡量實現(xiàn)善的生活。因此最佳的政治共同體是由“最“能實現(xiàn)其生活抱負的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。這一句話是值得重視的，由于緊接著，亞里士多德就開始了對于柏拉圖《抱負國》中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的抱負國建立在一個重要的邏輯基礎上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最抱負的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分同樣。這是古希臘哲學家們師法自然的一個體現(xiàn)。但是亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違反了自然，由于它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應的。亞里士多德提出一個相稱有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。正如《尼格馬可倫理學》中提到的，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的批判一方面立足于，它損害了人與人之間的友誼。亞里士多德在《政治學》中的論述更是經(jīng)典：一件東西要引起人們的關心和鐘愛，重要有兩點，即它是你自己的，并且它是珍貴的。同時他還論述了共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。亞氏在建立城邦的具體技術(shù)上對于柏拉圖的批判我們暫不討論，接下來的批判集中在《法律篇》上，盡管普遍認為這篇論述已相對《抱負國》接近現(xiàn)實。然而亞氏仍然批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。這種批評，值得注意之處在于它是制度上的。亞里士多德的確是一個深思熟慮的實用主義者。但是亞里士多德仍然是一個念念不忘美德作用的古希臘哲人。在論及其它政體時，亞氏指出，防治犯罪不僅在于分派，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習俗。這與現(xiàn)代的觀點截然不同。自由主義者顯然堅持如何使用財富并非國家社會所應干涉，我們所可以的仍在于以法治與制度來防范問題的發(fā)生而并非道德化地推行權(quán)力。這也許是由于自政治學“現(xiàn)代化“后權(quán)力因素終于脫離倫理而獨立的緣故。我們不否認亞氏的解決之道是一種比較好的方法，但是研究政治學的人需注意，權(quán)力，永遠是你身邊的一頭野性并未全然消失的狼狗。我們繼續(xù)乘著“中庸“之舟在亞里士多德的思想中遨游。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的見解：政治學是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法逼迫人們服從，只有習慣才干做到。中國百年來的變法家與革命家，似乎都沒有好好地閱讀亞里士多德。接下來重要是描述性的，對于各城邦政體好壞的考察和政治家的奉獻。需要注意的是，在那個時代，實行共餐制的斯巴達、克里特和迦太基似乎普遍受人稱贊，這與亞氏似乎同其老師同樣較為推崇貴族制究竟是互為因果還是如何目前還不清楚。不管如何，亞氏的觀點始終趨于保守和非理性主義，比如他提到政體逐漸地偏向平民化有時是出于偶爾的，而從他的字里行間我們也看到立法者并不能決定政體的發(fā)展方向。至少，亞里士多德在不動聲色地說明這點。第三卷是亞氏立論的重要篇章。一方面是關于公民的定義，公民即有資格參與城邦議事和審判事務的人，對當時來說，基本這就是城邦政治生活的所有，因此公民的首要特性在于對于政治生活的關注。接下來的論述似乎與《尼各馬可倫理學》聯(lián)系相稱緊密：善良之人的德性與良好公民的德性是否相同？亞氏的回答是并非善良之人并不妨礙成為一個好的公民。假如允許我們借此無限發(fā)揮，那么我要說，這種將政治獨立于倫理的思想實在對于政治學的近代化有著重要的意義（這里的論述簡直可以作為斯賓諾莎《神學政治論》的一個導言）然后是政體。這部分一直以來似乎相稱受人關注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：對的的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。對的的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。但是我們對亞里士多德的理解不應當在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，由于富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標準都不是主線問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。假如再允許我發(fā)揮的話，我要說，哈耶克和羅爾斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的爭論，似乎也沒有跳出這個局面。因此亞里士多德教導說，真正重要的在于人們應當意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。忽略古典哲學家們對于倫理在政治中的重要性的表述永遠是不明智的。亞里士多德是一個務實的柏拉圖，他把柏拉圖的次好變成了最佳，但是我們有理由相信，他和柏拉圖在最高層面上，或者說在不屬于這個世界的那一部分上是相通的。進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當。假如我們有悟性，也許可以猜想到，在亞里士多德這樣的智慧者看來，試圖用理性的計劃來設計制度或方式來達成這一點，是不也許的。也許有人能做到，但這極需要運氣。然后是另一個問題：如何面對城邦中極為杰出的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，由于部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？由于城邦不僅僅是一代人的事，它關系到一代代人，因此若無一個習慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒侨绾蔚闹贫炔鸥杀ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當這個人去世以后，假如城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？倘若我們以此來詰責亞里士多德的論述，那么我們是犯了把《政治學》當成《抱負國》來閱讀的錯誤。由于亞里士多德從一開始就沒有打算憑空設計一個最佳的城邦，相反，他所孜孜追求的，應當是一個最恰當?shù)某前?，也即最符合本地風土人情的最佳城邦。因此亞里士多德對于君主制之描述，假如不把它單純當作是對歷史的記敘，則應當理解為亞里士多德的意思是容易找到德性明顯高出常人的人的城邦最適合君主制。隱含的意思是，德性局限性的民眾中最容易產(chǎn)生君主，而這樣的統(tǒng)治也最適宜他們。亞里士多德關于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復成為一個政體了（對比亞氏認為另一種不是政體的政治形態(tài)即東方的專制政治）。共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標準是“德性”，而共和制則應當在于“平衡”，即完美的混合。共和政體的成員，應當無一人故意組織此外形式的政體。但是僅僅考慮權(quán)力的分派和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，成幫的設計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們“節(jié)制”并“慷慨”地生活，并且“中產(chǎn)階級”講求平等，注重德性，可以更容易做到“中庸”的美德。以下對于官職、議事的議論不予討論，僅僅吸取其有益的思想。接下來亞里士多德開始討論政體變更的因素。值得我們注意的是亞里士多德雖然在此有階級劃分的意識，但更加注重的是政治心理學的因素。一方面是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是由于財產(chǎn)問題及分派的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是由于信仰的不同，即正義價值觀的不同。財富和自由（近代以來“財富”被“自由”取代，“自由”則被“平等”取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。另一方面，平民和寡頭的沖突引起僭政，由于僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才干使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。假如我們參看色諾芬的《希耶羅》則更可以明了這點。僭主因不合法的權(quán)力產(chǎn)生恐驚，并由于這種恐驚而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長期維持。這點與《希耶羅》的主旨也相同。最后兩卷的議論初看起來似乎頗為奇怪，在進行了“實踐”多于“理論”的討論后，亞里士多德轉(zhuǎn)而投向了柏拉圖式的努力，即開始設計抱負城邦。與《尼格馬可倫理學》的最后一卷相似，這兩卷在全文中顯得十分突兀。但是我們假如聯(lián)系全文來看，事實上它們呈現(xiàn)出了一種非常和諧的關系。前五卷，假如還沒有明白地，至少已經(jīng)不動聲色地說明了，按照理性與正義的原則建立起最佳的城邦是不也許的。人類生活的福祉在于認可人類生活的局限性，并以此為基礎來建立“人”的城邦，而非上帝之城。讓我們再次引用施萊格爾的名言：一個人，天生不是一個柏拉圖主義者，就是一個亞里士多德主義者。古希臘思想家所達成的高度是如此絢爛奪目以至于常使后人哀嘆已無事可做。由于他是一個有著現(xiàn)實主義氣質(zhì)的思想者，亞里士多德的思想中有著后來許多保守主義、懷疑主義、經(jīng)驗主義等非理性主義的淵源。亞里士多德的自然目的論——《政治學》讀書筆記

遵循自然差異一方面讓我們從亞里士多德的名言講起：人是政治的動物，我們通常對于這句話的理解是人是要參與到政治生活中來的，但是政治參與這種說法由于太現(xiàn)代了，所以太狹隘了。我認為亞里士多德說這句話的確切含義是人注定是以共同體的方式生活，或者也可以說城邦是人的自然目的。所有共同體內(nèi)部都是沖突的，這種沖突源于自然的差異。因此保持差異性就是符合自然的。自然是和諧的整體，可是和諧并不意味著沒有沖突，事實上天崩地裂仍然是自然和諧的表征。而亞氏《政治學》的目的就是要為這種自然的差異劃定界線。也就是說人是按照這種自然的差異而分出高低貴賤的，也是按照這種差異而組成社會秩序的。在這里亞氏表現(xiàn)出與乃師的區(qū)別，柏拉圖試圖消除這種差異，而尋求一個整齊劃一的城邦。所以說自然目的論在亞里士多德的學說中占據(jù)著一個極其重要的地位，本文就試圖從三個方面對此展開論述。

一、自然與人的本性再讓我們回到《政治學》的開篇。它是一方面從社團開始論述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社會性的動物。從這個意義上說，任何社會團隊都是先于個人的了，個人是團隊的一部分。人是政治的動物確切的說就是這個意思。在第一章中，亞里士多德開宗明義指出：“一切社會團隊都以善業(yè)為目的，而“城邦”是至高而廣涵的社會團隊，它所追求的善業(yè)也是最高而最廣的。”（p3）這里的善業(yè)是指什么，最高而最廣的善業(yè)又指什么？這就涉及到人與城邦的關系問題。在這一章中，還確立了研究政治學的方式：“應當分析一個組合物為非組合的單純元素——這就得把它分析到無可分析的最小分子。”(P4\10)我們以后可以看到這種分析方法貫穿了始終：通過度析找到事物之間的本質(zhì)差異，然后又通過本質(zhì)差異來確立事物在自然目的序列中的位置。我們有必要對這種方法詳加探討。我認為通過度解組合物而找出最小分子的方法蘊藏著亞里士多德對于自然整全的理解方式。我們?nèi)绾稳ソY(jié)識一個事物的自然本性，自然作為一個整體，而各個事物構(gòu)成了其有機的組成部分，這里所謂的有機就是種類的差異。整全的特性因而就是施特勞斯所謂的智性上的差異性。只要找到了物與物之間種類上的差異，也就找到了該事物的自然本性，也就是該事物稱其為該事物的東西。按照這種方法，城邦就是一個高級的組合物，而人是組成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何關系呢？亞里士多德先將城邦分解開來。兩性出于生理的自然而結(jié)合成夫婦，然后尚有主與奴為了共同厲害自然地結(jié)合在一起。夫婦與主奴關系的結(jié)合，就出現(xiàn)了家庭。家庭然后再發(fā)展成為村落，最后發(fā)展稱為城邦。“城邦是自然的產(chǎn)物。”也就是說家庭是人類社團的最基本形式，而城邦則是人類社團的最高級形式。等到城邦出現(xiàn)，“社會就進化到了高級而完備的境界，在這種社會團隊以內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足。”“城邦的長成出于人類生活的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了優(yōu)良的生活?！俺前钍亲匀话l(fā)展的終點?！薄爱斒挛锇l(fā)展完畢之后，我們就見到了它的自然本性，每一自然事物生長的目的就在顯明其本性。”（p7）由此可見，人類自然是趨向于城邦生活的動物。這是一種典型的目的論的理解方式，即理解一個事物是按照它的目的來理解的。值得注意的是，這個目的不是人類的目的，而是自然目的。那么為什么說城邦是最高的社團呢？由于按照自然目的來說，“自然不造無用的事物，而在各種動物中，獨有人類具有言語的機能?！倍哉Z就能表達善惡和正義的觀念，而城邦就是建立在善惡與正義的觀念基礎之上的。（p8）亦即，按照自然，言語因而善惡與正義是人的最高目的，而這種目的只有在城邦中才干得到實現(xiàn)。因而稱城邦在本性上先于個人和家庭。（p9）這里的本性其實是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于個人和家庭。同樣是在自然的序列上，“就本性來說，全體必然先于部分。”（p9）

遵循上述分析的方法，城邦的基本組成部分是家庭。家庭又包含三種關系：主奴、夫婦和父子。（p10）此外尚有致富技術(shù)一項。此四要素就是要討論的家庭事物。通過后面的論述我們可以看到這三種關系分別相應了不同類型的政體。先說主奴關系。有人認為主奴關系并非出于自然，而是出于律令或習俗。（p11）可是亞里士多德并不這樣認為。奴隸是在本性上不屬于自己的人格而從屬于別人的人，他就在生活行為上被主人當作一件工具。那么奴隸制度是否符合自然呢？亞氏認為“世上有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必須，事實上也是有利益的。”（p13）“一切事物假如由若干部分組合而成一個集體，各個部分通常明顯地有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分。”(p14)這一切都是在自然的名義之下得到論證的。自然發(fā)明出了人與人之間的差別必然是有其目的的，不能自主的人成為別人的奴隸就是這種自然目的的證明。這樣奴隸制就是合法的了。但是他又否認逼迫奴役的合法性，他強調(diào)的是出于靈魂的自然差異基礎上的自然奴役的合法性。判斷人類等級的自然標準是人的靈魂的優(yōu)劣，而非其他。自然把兩個原本互相分離的主奴聯(lián)系成一個整體，使得他們厲害與共。假如違反自然，強行在兩個人之間建立這種主奴關系，則不能使他們成為一個整體，因而也就會傷害到雙方的利益。（p19）強制的就不是自然的，而自然是個最終標準。從這個標準看，主奴的關系與政治家與自由民的關系顯然是不同的。由于主人統(tǒng)治的是作為他的從屬部分的奴隸，而政治家統(tǒng)治的是與他同等的自由民。因此符合自然的城邦應當是自由人的聯(lián)合體，而僭政就是最不自然的了，由于它基于主奴關系的強制之上。此外一個值得討論的也是與我們今天息息相關的問題就是自然目的與財富發(fā)明的關系問題。自然為人類準備好了生活所需的物品，游牧、農(nóng)耕、劫掠等都是合乎自然的獲取財產(chǎn)的方式。他在這里特別為戰(zhàn)爭（作為廣義的狩獵）的自然合法性做了辯護。這個意義上的財富是有限的，自然不發(fā)明無用的東西，同時也不會浪費東西?？墒?，此外一種獲得財產(chǎn)的方式即“獲得金錢的技術(shù)”，它是不合乎自然的，導致了財富的無限可增性觀念。（p25）它不是家務管理中的一個合乎自然的部分。金錢是最不自然的，寒不可衣，饑不可食，因此對于金錢的追求就是最不自然的生活方式。（比如我們今天的金融資本家）而亞里士多德之所以要做這樣的討論，事實上是要尋找和確認家主和政治家的自然目的（或本分P31），這是以后討論城邦問題的根基。到了第十二章，亞里士多德轉(zhuǎn)而論述夫婦和父子關系。與主奴關系不同，它們都是對自由人的統(tǒng)治，但夫婦關系是平等的，類似共和政體；而父子關系是不平等的，類似君主政體。此處有兩點疑問：一，為什么對于父子和夫婦關系的討論如此簡略？二，主奴關系類似于何種政體？到了第十三章，亞里士多德又回到統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系的自然合法性問題上，這一自然合法的最終根據(jù)在于靈魂的性質(zhì)。靈魂在本質(zhì)上就具有兩種要素：其一為主導，另一為附從。統(tǒng)治和被統(tǒng)治就像靈魂組合中的主導與附從關系同樣自然。論述及此，亞氏結(jié)束了家政的論述，即只討論了主奴關系，而不再討論父子和父子的關系，也不再討論村落關系。而是轉(zhuǎn)而論述抱負城邦。這一結(jié)構(gòu)性的缺失是否蘊含了深意呢？

二、抱負城邦——自然與城邦在開篇第一章亞里士多德一方面討論抱負城邦有一個前提，即“具有了相稱的物質(zhì)條件以后”。（p43）這個條件對于城邦的設立有何影響呢？現(xiàn)代政治其實就是為了滿足這個物質(zhì)條件，霍布斯把現(xiàn)代社會的起點定在了人的自我保全之上，而自我保全作為一種自然權(quán)利就可以順理成章地擴張成對于財富的、公平的權(quán)利的規(guī)定，由于財富和公平都是人的自我保全的需要。這份工作是由洛克等古典自由主義思想家所推動和完畢的。經(jīng)濟進步、物質(zhì)豐裕是現(xiàn)代政治最重要的事物，按照阿倫特的說法就是公共領域的社會化，本來是解決人類政治事務表現(xiàn)人類高貴和自由的領域，現(xiàn)在被卑下低賤的物質(zhì)生產(chǎn)和勞動所代替，最典型的莫過于馬克思所追求的共產(chǎn)主義社會以及勞動倫理。而亞里士多德直接就把它排除在了政治學討論的范圍之外。這個依據(jù)大約在于，致富并非政治的本分。（p31）而參與政治是需要閑暇的，閑暇的獲得則無疑需要一定的物質(zhì)條件為支撐。古典政治借助奴隸制來解決這個問題，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人沒有自由的能力，他們沒有充足的理性自理能力，需要別人的統(tǒng)治和支配。而另一部分自由的人則是具有自由的能力的紳士。而現(xiàn)代政治則是打破了這種能力等級的區(qū)分，要追求人的平等，事實上這是要減少對人的規(guī)定，同時要把奴隸制普遍化，要人們都為自己的生計奔波忙碌。這無疑意味著人的高貴性的徹底喪失。另一個有趣的點在于，亞氏為討論抱負城邦尋找到了一個所謂“自然起點”，即人們在進行政治組合時，個人該把哪些事物歸社團公有?關于這個自然起點至少有三個問題值得關注：一，這個問題何以成為一個討論的起點？二、這個起點何以又是自然的？三、這種問法與自由主義相似，但目的顯然不同，其不同何在？關于第一個問題，城邦是一個整體，因而它就一定具有公共的成分，否則城邦將只是一個個原子化的個人的簡樸堆積，而這局限性以構(gòu)成一個城邦。所以討論公共的范圍就是一個起點。而這個起點之所以是自然的，也要從城邦在自然目的的序列上先于個人來考慮。而關于第三個問題，這與自由主義劃分公私界線是很不同的，自由主義的劃分是為了保障私人自由，因此其理論的起點和歸宿都是個人，是私的部分。而亞氏的劃分是為了保障城邦的完整性，其理論的起點和歸宿是城邦，是公的部分。關于這個“自然起點”的初步回答只有兩種。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉圖的答案，亞氏就先從這里展開論述。蘇格拉底的抱負國目的是要“消除私心，保證城邦的大公統(tǒng)一”。而亞氏卻認為這種整齊劃一不僅不也許，并且導致的是城邦的消亡。（p45）由于城邦的本質(zhì)就是許多不同品類的分子的集合，而不是同類事物的聚合。（p46）因此真正重要的不是消除私心，而是盡也許地保持各個部分的自然差異，只有這樣城邦才干稱其為城邦。這里就涉及到了關于整體有兩種含義：可以是一個一個人的總數(shù)合而為全，也可以是集體地不分彼此之為全。前者之全仍然有私我，后者之全則沒有私我。但這兩者都未必能導致城邦的洽和。前者可以當作是自由主義的思緒，后者可以當作是極權(quán)主義的思緒，而亞里士多德顯然采用了較為中間的道路，即社群主義的道路。所以我們所亞里士多德是社群主義的鼻祖，在一定限度上是成立的。亞里士多德在后面的第四章繼續(xù)討論了婦孺歸公會導致倫常喪失，罪行加重，城邦也會由于友愛的淡乏而不再團結(jié)。在第五章則討論了財產(chǎn)歸公問題。財產(chǎn)問題重要涉及生產(chǎn)合分派。最佳是土地私有，分派歸公。財富應當“以足夠維持其素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）的生活”為度。（p64）在考慮城邦的設計時，必須時刻謹記的是何謂合法的生活，而合法的生活中財富是個極其重要的問題。

三、政治的極限——自然與正義在《政治學》第三卷中，亞氏兩次提到了同一個比較獨特的問題(p157-160，p176)：即城邦如何對待才德卓絕的人。這個才德卓絕的人不只是一般的品德優(yōu)秀，才干超群，而是“人群中的神祗”（p157）在第十二章中，亞里士多德提到，政治學上的善就是“正義”，而正義包含兩個因素——事物和應當接受事物的人。（p152）正義的分派是以應當付出恰當價值的事物授予相應收受的人。（《尼科馬克倫理學》卷五章三1131a15）在政治權(quán)利的分派上，正義就是“以人們對于城邦各要素的奉獻的大小為依據(jù)?！保╬154）這是城邦賴以存在的基礎，因而正義就是城邦最大的公共利益?？墒遣还苁钦诘某前钸€是變態(tài)的城邦都有自己的正義的標準，也就是任何城邦都有自己的關于賦予相應的人以恰當?shù)氖挛锏臉藴剩热缬行┏前钜载敻粸闃藴?，有的則以出身、才德為標準，尚有的則兼而有之。財富、出身、才德和集體多數(shù)四者并存于城邦之中。（p135）盡管亞氏說他們的觀念都是偏見，可是它們顯然成為維護特定城邦存續(xù)的根基?？墒菍τ趤喪纤^才德卓絕的人來說，城邦的正義是不能約束他的，就像“不能把宙斯神一并納入人類的政治體系”。(p160)他超越于這些標準之外。假如城邦是一個整體，那它就有理由規(guī)定所有人成為他的一部分?？墒沁@樣卓絕的人物，他自身恰恰就是一個整體，而其他的人們便類于他的部分。（p176）正是由于如此，他們事實上是所有城邦的敵人，他們的存在都將潛在地對城邦的存續(xù)構(gòu)成威脅。亞里士多德說，對于這樣的人，唯一合乎自然的方式就是說服大家服從他的統(tǒng)治，（p176）成為城邦的終身君王。（p160）可是顯然說服似乎是并不起作用的，否則超人也就不會被城邦所放逐了。值得注意的是，這不是君主政體的一種，由于君主是城邦的一部分。終身君王的政治事實上是政治生活的極限，即按照自然的方式來組織政治的極限。政治的最高限度就是哲學王的統(tǒng)治。這個時候的正義標準就是自然的正義標準?？墒俏覀兞⒓淳鸵庾R到，所謂自然的正義標準是自相矛盾的。自然無所謂正義或不義，它自身是最終的標準。各種正義的標準在理論上都必須接受自然的審查。可是政治又必須建基于正義的觀念之上，它必然試圖去掩蓋自然?；蛘哒f每一個城邦都試圖把自己所奉承的正義觀念包裝成是自然的，是無可懷疑的。自然是生生不息的，而城邦卻力圖穩(wěn)定。于是所有城邦都有采用“陶片放逐法”的也許，事實上也是這么做的。亞氏認為即使是出于統(tǒng)治者的私利，采用這種方法“也有政治理論上的根據(jù)，而未可全非”（p160）這是政治的自然邏輯，而這個自然邏輯從主線上說是違反人的自然的。

四、結(jié)語

本文重要從三個方面展開論述了亞里士多德的自然目的論，筆者認為自然目的論始終貫徹著全書的討論，借以擬定人的自然本性，抱負城邦的結(jié)構(gòu)，也涉及后面提到的如何對待“超人”，如何教育城邦的公民等。而需要強調(diào)的是自然的目的并不是人的目的，自然理性也不是人的理性。事實上并非所有人都能知曉自然的目的，或者說自然的目的其實是被隱藏起來的，需要哲人去發(fā)現(xiàn)。其發(fā)現(xiàn)的方法之一，亞里士多德已經(jīng)清楚地向我們呈現(xiàn)出來了。《政治學》讀書筆記古希臘著名思想家、政治家、哲學家亞里士多德的《政治學》分為八部份，重要涉及城邦的目的、起源、變更和保全；政體的分類、變更和保全；抱負的城邦及其構(gòu)建；最后論述了公民和青少年的教育問題。此外，這本書還涉及領導者素質(zhì)和領導藝術(shù)的問題；他還闡述了他的法律的思想和司法的思想。這本書的第一部分重要論述了城邦的起源。亞里士多德認為，人們之所以要建立一個共同體是為了某種善的目的。家庭是從男人和女人以及主人和奴隸這兩種共同體中形成的，人們組建家庭是為了滿足平常生活需要。當多個家庭為了獲得比生活必須品更多東西而聯(lián)合起來時，就形成了村落。隨著人們對善的不斷追求，多個村落為了過上美好的生活而完全結(jié)合成一個共同體，這個共同體越來越大，直到大到足以自足或近于自足時，就產(chǎn)生了城邦。第二部分初步討論了政體的問題以及政體和法律關系的問題。他認為，城邦的本質(zhì)在于多樣性，而不在于一致性。以一致性為本質(zhì)和主線的城邦必然會走向自我否認和毀滅。高度一致性的城邦是人喪失兩種美德：一是男人對女人的情欲；二是慷慨施與財物的美德。在論及法律與城邦的關系時，他認為，一個優(yōu)良的城邦中不僅應當通過法律實現(xiàn)財產(chǎn)的均衡和適中，還應當致力于人們的別的方面的平等和均衡，如教育、名譽等。此外，他認為應當保持法律的穩(wěn)定性，由于法律的變革也許會引起政治動亂—由于法律的實行和效果最終取決于人們順從法律的習慣而不是內(nèi)容，而習慣養(yǎng)成需要很長的時間，并且頻繁的變更法律會減少法律的威信。此外，他還對希波達莫斯政體、斯巴達政體、迦太基政體進行了分析，并提出自己對這些政體的見解。第三部分論述了公民、政體理論以及法律三方面的問題。他在對各種關于“公民”的定義進行分析和批判后提出了公民的概念。他認為，公民是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人。其中，參與行政統(tǒng)治的人涉及官員、陪審員以及公民大會成員。他還說到，人是天生的政治動物。人對共同生活的追求是天生的必然的；人一定會在共同利益的驅(qū)使下聚集起來，在共同體中享有自己應得的美好生活。但他同時指出，公民是具有相對性的，由于這種觀念關乎每個人的切身利益，而人們對涉及自身利益的問題時所做出的判斷總是容易犯錯的。他還討論的政體的問題。他認為政體負責對城邦的各種官職特別是最高官職的某種設立或安排，簡樸的說，政體就是政府。此外，他還指出，城邦這種共同體不僅僅是維持人們的生活和分享財富，它還要以優(yōu)良的生活為目的。他還提出了政體的分類。他認為政體有對的的政體和蛻變的政體。以利益和最高權(quán)力的歸屬劃分，對的的政體可分為君主政體（以公共利益為目的，權(quán)力掌握在一個人手中）、貴族政體（以公共利益為目的，權(quán)力掌握的少數(shù)人手里）、共和政體（以公共利益為目的，權(quán)力掌握的大多數(shù)人手里）。蛻變的政體分為僭主政體(以私人利益為依據(jù)，是蛻變了的君主政體)、寡頭政體（以富人的利益為目的，是蛻變了的貴族政體）和平民政體（以窮人的利益為依據(jù)，是蛻變了的共和政體）。他在這部分也論述了法律的問題。他認為法律分為成文法和不成文法。他認為，城邦應當委任那些可以公正裁決法律沒有做出規(guī)定的事例的人為官員；除此之外，城邦還應隨著時間推移，根據(jù)城邦和公民的新經(jīng)驗來修改和補充新的法律，使法律的統(tǒng)治能與時俱進，保持旺盛的活力和生命力。并且，他還認為，能用法律統(tǒng)治的地方盡量用法律來實行法律統(tǒng)治，法律無規(guī)定的地方和時候就必須用人來裁決，并且參與裁決的人應當是多人。第四部分一方面再次提及法律的重要性，然后分析了政體多樣性的因素，再分別對平民政體、寡頭政體和貴族政體進行細分，并提出“中庸政體”是最佳的政體的觀點和闡述了政體的三要素。在這部分的開始，亞里士多德再次強調(diào)法律的思想。他說，法律是根據(jù)政體制定的，是對政體諸多要素的內(nèi)容的規(guī)定和確認。各個當權(quán)者必須依照法律來進行統(tǒng)治，并有義務防止別人違反法律；立法者在制定法律時，必須了解政體的類別和這些政體類型之間的差異。緊接著，他分析了政體多樣性的因素。他認為，每一個城邦都是由不同的要素和部分構(gòu)成，這些要素和部分在不同的城邦結(jié)構(gòu)和分布是各不相同的。由于，城邦是由不同的家庭構(gòu)成；城邦的人群有不同的階層；城邦中人的財富、出身、德性等方面也存在著差別。然后，他對平民政體、寡頭政體、貴族政體分別進行了更細的分類。接著，他提到了“中庸政體”是最優(yōu)良的政體的觀點。所謂“中庸政體”是中間階級人數(shù)占主導，并由中間階層掌權(quán)的政體。由于，中間階層既不會掠奪富人的財富，也不會剝奪窮人，更不會由黨爭。他進一步說到，任何一個城邦在構(gòu)建上都包含性質(zhì)和數(shù)量兩個方面。所謂性質(zhì)是指自由、財富、教育和門第；而數(shù)量指認可的數(shù)量。他進一步指出，在任何一個城邦中，沒有任何階層同時在數(shù)量和性質(zhì)上占雙重優(yōu)勢。所以，要保持一個相對政體的穩(wěn)定，就要使其支撐者力量大于反對者力量；各個階層在制定法律時，要使中間階層的利益和規(guī)定得到顧及。在這部分的最后，亞里士多德闡述了政體的三要素。他認為，政體應當涉及議事、行政、司法三個要素。議事要素負責戰(zhàn)爭與和平、結(jié)盟與解盟等公共事務以及法律、死刑、官員選舉和審查等方面事務。這個機構(gòu)可以由全體公民或部分公民擔任。行政要素則負責各種官職的安排和配置。司法要素重要指法庭的審判等職能；而司法方式的區(qū)分標準涉及：法庭成員、審理對象、成員任用方式、法庭形式等。第五部分重要論述了政體的變更和保全的問題。他認為，政體變更的共同因素有：自己受到不公正的待遇；為了避免財產(chǎn)和名譽受到損失；遭到輕蔑或感到恐驚；城邦某部分不成比例地增長；選舉舞弊；城邦之間的失調(diào)和戰(zhàn)爭；城邦的地形、位置等。緊接著，他分別具體論述了平民政體、寡頭政體、貴族政體變更的因素。接下來，他論述了政體保全的問題。他認為政體保全的共同方式有：讓城邦所有人都嚴格奉公守法；通過法律防止權(quán)貴階層之間的敵對和私斗；巧妙地運用政體所面臨的威脅；通過法律防止任何人擁有過多、過大的權(quán)力；官員們奉公守法、嚴格自律；通過法律使樂意并有能力維持現(xiàn)政體的人比不樂意、沒能力維持現(xiàn)政體的人要多；對公民實行教育等等。接下來，他論述了君主政體和寡頭政體的保全問題。他認為僭主制政體的保全的方法有：克制公民的心志并在公民之間制造不信任感；使公民無力量有所作為；僭主不露嚴厲只顯尊貴，要人看到他的人尊敬他；避免暴政；向公民表白呀自己的統(tǒng)治是為了公共利益等等。在這部分的最后，他分析了蘇格拉底政體變革思想的局限性。第六部分重要論述了政體的構(gòu)建問題。在論述政體構(gòu)建問題之前，亞里士多德說明了平民政體的原則和特性。他認為，平民政體的原則是自由。這里的自由是指人可以隨心所欲的生活、每個人輪流地進行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。此外，他認為平民政體的特性應當涉及以下方面：官員由全體公民選舉產(chǎn)生；官員通過抽簽產(chǎn)生；全體公民統(tǒng)治每一個人，每一個人又統(tǒng)治全體公民；就職的官員沒有財產(chǎn)規(guī)定或者只要很低的規(guī)定；一個人不能兩次擔任同一官職；官員的任期是短暫的；所有的公民都有審判權(quán)，一切案件都由公民選出的人來審理；公民大會對一切事情，至少是重要的事情有最后的決定權(quán)。他認為在進行政體的構(gòu)建時，要著眼于長遠。部隊的組成方面，要根據(jù)城邦的地理環(huán)境來決定兵種和數(shù)量。最后他著重論述了官員的設立問題。他認為，官員的應當涉及以下幾種類型：商業(yè)管理的官員；負責城鄉(xiāng)建設的官員；負責鄉(xiāng)村建筑的官員；負責公共收入的官員；負責登記各種契約和法庭判決的官員；負責執(zhí)行司法判決、罰款和監(jiān)督犯人的官員；經(jīng)手公共款項的官員；負責宗教事務的官員；負責公民教化的官員等等。第七部分重要論述了抱負城邦應當具有的條件。他認為，在一個抱負的城邦中，個人的幸福和城邦的幸福應當是一致的；人口合理、地理環(huán)境優(yōu)越，軍事力量強大；人民的生命力旺盛并且富有思想。除此之外，階層劃分應當合理；城邦選址合理；婚配及生育合理。最后是注重兒童的教育。第八部分重要論述了青少年的培養(yǎng)問題。他認為，對青少年的培養(yǎng)是城邦共同的責任。在對青少年進行的教育內(nèi)容要適當并且要全面。他還主張通過讀寫、體育、音樂、繪畫等對青少年進行培養(yǎng)。亞里士多德這本書，論述了多方面的內(nèi)容，開創(chuàng)了政治學研究之先河，使政治學成為獨立的學科。但他的思想也有局限性之處。他認為人生來就是不平等的，如他認為有的人天生就適合做奴隸，有的人天生就適合做自由民，有的人天生適合做統(tǒng)治者。此外他的思想又有自相違反的地方。他在論述平民政體的原則時，官員應當有全體公民產(chǎn)生，但在后面他又說官員應當通過抽簽產(chǎn)生。到底是哪個，我們不知道?！墩螌W》讀書筆記

“也許的藝術(shù)”與“可行的藝術(shù)”：《抱負國》與《政治學》的比較閱讀之一種

柏拉圖的《抱負國》與亞里士多德的《政治學》可以說是古希臘，乃至是整個政治學、哲學史上最經(jīng)典的著作，同時，由于兩位作者之間的師承關系，這兩部著作之間必不可少的存在一些親緣關系，這從《政治學》中許多地方出現(xiàn)的亞里士多德對柏拉圖的批評可以看到。這一切，使得把它們放在一起作一番比較閱讀的嘗試成為必要，雖然這絕對可以說是一項令人望而生畏的任務。我在這里試圖做的是選取“抱負政體與政體選擇”這個兩部著作共同關注的思想主題為視角，以《政治學》作為閱讀的焦點，對比兩者的寫作風格與目的，探究兩者間的分歧，以及在我能力所及的范圍內(nèi)力求分析這種差異得以產(chǎn)生的現(xiàn)實及理論根源。由此，我的思緒如下：

一、《抱負國》與《政治學》共同的問題域：抱負政體的理念

二、兩者間的分歧：政體的劃分以及抱負政體的實現(xiàn)途徑

三、分歧與差異的根源：“也許的藝術(shù)”與“可行的藝術(shù)”

一、《抱負國》與《政治學》共同的問題域：抱負政體的理念

“公民與共同體的一致”與“共同體至上”是古希臘政治思想的主題。這里所謂的“一致”與“至上性”是專指城邦作為共同體之一種與公民或者個人的關系上而言，這兩個問題事實上是統(tǒng)一的。雖然亞里士多德對柏拉圖諸多批評，但在這個問題上，兩位思想家的觀點是非常一致的。柏拉圖認為：“對于一個國家來講，尚有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎？尚有什么比講團結(jié)化多為一更善的嗎？”“當一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最佳的國家?！保?.P197）亞氏同樣認為“政治團隊以統(tǒng)一為至善”（2.P47），他說：“城邦[雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭]，在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分?！保?.P8）城邦不僅出于人類生活的實際需要，它更重要的是還具有深刻的倫理意義，即：“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’?！保?.P7）換言之，“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而至善的生活，才行結(jié)合而構(gòu)成的”。因此，“政治團隊的存在并不是由于社會生活，而是為了美善的行為”；（2.P140）而“優(yōu)良的立法家們對于任何城邦或種族或社會所當為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸?！薄＃?.P348）在此基礎上，亞里士多德得出了他關于城邦與公民關系的著名結(jié)論：“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶爾而不歸屬于任何城邦的，他假如不是一個鄙夫，那就是一位超人。”（2.P7）事實上，“城邦先于個人”的觀念，可以說是整個古希臘時期的思想主流。在這個問題上，懷疑派，犬儒學派等等因其提倡個人利益或者個人意識，而成為古希臘思想的另類或異端。

從這種觀念出發(fā)，柏拉圖和亞里士多德對“什么樣的政體才是最優(yōu)良的政體”這一關鍵問題的描述也是非常相似的。柏拉圖認為：“一個真正的治國者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益?！保?.P31）他在對抱負城邦的護衛(wèi)者這個群體的描述中說道：“我們所關心的是使一個護衛(wèi)者成為一個名副其實的護衛(wèi)者，盡也許使國家作為一個整體得到幸福，而不是只為某一個階級考慮，只使一個階級得到幸福。”（1.P203）亞里士多德也說：“凡照顧到公共利益的各種政體就都是合法或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）”。（2.P132）兩者的關聯(lián)與一致性是顯而易見的，當然這并不意味著柏拉圖的抱負城邦的理念與亞里士多德的殊無二質(zhì)，這主線上是由于他們對城邦統(tǒng)一的基礎的理解的不同所導致的。對于這個問題我將在下面加以展開。

二、由共同走向不同：從現(xiàn)實政體劃分到抱負城邦

通過以上的簡樸分析，我們可以看出，事實上柏拉圖和亞里士多德對抱負的城邦的描述有一定的共性。他們追求的都是如何保證與實現(xiàn)公民個人與城邦共同體的一致性乃至使這一一致性得以穩(wěn)固長期。但是統(tǒng)一的基礎是什么？這種抱負如何達成？進一步說任何現(xiàn)實政體形式過渡到抱負政體有那些也許的道路選擇？在這些問題上，兩者有著截然不同的差別。

對于柏拉圖而言，他繼承了蘇格拉底的“知識即美德”的觀念，認為城邦一致性的真正基礎在于“知識”或者是基于理性的美德，及其具體的體現(xiàn)者——哲人王身上。從這個意義上說，柏拉圖認為任何現(xiàn)實政體都是不可取的，或者說都是對抱負政體的理念的背離。因此他對所有的現(xiàn)實政體持一種無差別的批判態(tài)度。他說：“現(xiàn)行的政治制度我所以怨它們，正是由于其中沒有一種是適合哲學本性的。”（1.P248）然而在亞里士多德那里，他對所謂利益、幸福、美德等等問題的理解是建立在常識的水平上的。他認為：“我們不僅應當研究抱負的最優(yōu)良政體，也須研究也許實現(xiàn)的政體，并且由此更設想到最適合于一般城邦而又易于實行的政體?！薄皩嶋H政治家……他應當像我們預先說明的，幫助任何現(xiàn)存政體[給予補救或改善]?！保?.P177）進一步而言，亞里士多德所認為的“優(yōu)良政體”的“優(yōu)良”的涵義也是與柏拉圖截然不同的。他說：“我們所說的優(yōu)良，不是普通人所不能實現(xiàn)的或必須具有特殊天賦并通過特殊教育才干達成的標準，也不是那些認為只有抱負的政體才干達成的標準，我們是就大多數(shù)人所能實踐的生活以及大多數(shù)城邦所能接受的政體，進行我們的研究。”（2.P204）這句話可以看作是亞里士多德對《抱負國》的直接的毫不隱諱的批評，也是整部《政治學》的立意所在。因此在對現(xiàn)實政制的理解上，三種正宗政體的類型，無論君主、貴族還是共和政體在亞里士多德那里都是可以接受的，或者說都是“優(yōu)良的”。亞里士多德因此反對柏拉圖的“優(yōu)良政體”的觀念。以一個具體例子來說，在對衛(wèi)國者的幸福的判斷上，亞里士多德指出：“他（蘇格拉底）認為立法家以全邦的幸福為重，于是不惜剝奪衛(wèi)國之士的幸福?？墒?，這必須在各個部分的所有或大多數(shù)，或至少有若干部分獲得幸福（快樂）以后，才干談到全體的幸福（快樂）……在這樣的城邦中，倘使衛(wèi)國之士索然寡歡，其它的人又將誰能快樂？”（2.P61）但是在柏拉圖那里，蘇格拉底在回答別人的指責，即“沒有使護衛(wèi)者得到幸福，他們掌握一切，自己卻什么都沒有”的時候，就已經(jīng)明確指出：“既然我們的扶助者的生活，看起來比奧林匹克運動會的勝利者的生活還要好，那么，尚有什么必要去和鞋匠，其他匠人，以及農(nóng)民的生活去比較嗎？”（1.P203）可以看出，柏拉圖眼中的最幸福的生活在亞里士多德看來卻是無法忍受的，因此，從這一點出發(fā)，兩者對現(xiàn)實政體的見解以及劃分，尚有對“什么樣的生活才是美好生活”，或者“什么樣的政體才是抱負政體”等問題的判斷也是截然不同的。

柏拉圖對政體的劃分是非常簡樸的，可以說，事實上只有兩種政體：現(xiàn)實的和抱負的?，F(xiàn)實的涉及斯巴達和克里特政制，寡頭政制，民主政制，僭主政治（1.P313），都是不合法的和應當遭受批評的；抱負的就是柏拉圖借蘇格拉底的言辭設計出來的哲人王的抱負城邦。之所以說在柏拉圖那里事實上僅有兩種政體劃分是由于在他看來，任何現(xiàn)實政制，假如沒有朝著抱負城邦邁進的話，最終都會歸于僭主政制這一城邦的最后禍害，無可挽回。當然，這種政體劃分是亞里士多德所無法接受的，這是和他們對政體進行劃分的目的不同有著直接關聯(lián)。柏拉圖的劃分的目的在于找到最惡的政體形式，并與最佳的政體即哲人王的政體進行對比，論證最正義的生活是最幸福的生活，最不正義的生活也是最不幸福的生活。而亞里士多德的