倫理人概念對民法體系構(gòu)造的影響（上）——民法體系的基因解碼之一

內(nèi)容提要:在德國古典自然法中，人被視為具備理智與意志的倫理人，他是倫理與法律上的主體。普芬道夫與沃爾夫從倫理人概念中推導(dǎo)出自然權(quán)利義務(wù)理論體系。德國民法學(xué)對該理論體系予以批判性地吸收，從而形成古典私權(quán)一般理論。權(quán)利開始成為民法學(xué)的核心范疇，以之為邏輯主線，民法素材被重新整合為一個與傳統(tǒng)的法學(xué)階梯式體系迥然有別的潘得克吞式體系。民法體系由此發(fā)生基因突變。歷史經(jīng)驗表明，民法體系植根于民法學(xué)理傳統(tǒng)。我國民法典應(yīng)采用潘得克吞式體系，并對其作必要的改進(jìn)。

關(guān)鍵詞:倫理人/古典自然法/私權(quán)一般理論/民法體系/民法典

誠如米歇爾·福柯所言，思想只有在其歷史根基之處重新認(rèn)識自身，才能確信無疑地達(dá)致真理。的確，歷史之于思想如同鏡子之于人，人如果沒有鏡子，始終無法對自身的形貌獲得清晰、完整的認(rèn)識，思想如果不反觀自己的歷史，就不可能深刻地理解自身。我們只有對支配著我們思維的民法體系的形成歷史與形成原因進(jìn)行深入的考察，才能知悉其構(gòu)造原理，洞察其精神內(nèi)核，并且對我們的民法思維形成一個整體性的自我認(rèn)識。但這樣的考察在我國民法學(xué)界實在是少之又少。本文將揭示倫理人概念與民法體系演變之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，嘗試從歷史的維度對民法體系予以基因解碼。

一、古典自然法中的倫理人概念

17、18世紀(jì)盛行于歐洲各國的自然法理論被稱為古典自然法。倫理人概念主要存在于德國古典自然法中，當(dāng)然，德國的古典自然法家在提出這一概念時受到格老秀斯、斯賓諾莎等人的一定啟發(fā)。在德國古典自然法中，普芬道夫與克里斯蒂安·沃爾夫的理論最具代表性，所以此處主要對他們的倫理人概念予以解讀。

普芬道夫的倫理人概念

普芬道夫的代表作是《自然法與萬民法八卷本》，在這部宏篇巨著中，他構(gòu)建了一個邏輯嚴(yán)密的自然法理論體系，而該體系的邏輯支點就是倫理人——普芬道夫更愿意使用“倫理存在體”這個術(shù)語——概念。這個抽象概念是普芬道夫在對人及其本性進(jìn)行深刻洞察的基礎(chǔ)上提出來的。他認(rèn)為，宇宙中的任何事物皆有其原理，造物主將其賦予事物的本質(zhì)構(gòu)造，因此，任何事物皆有其屬性，它們根源于其天性與能力，我們通常稱這些屬性為“自然的”，那些缺乏理解力而運動著的東西，或者只有簡單理解力，或者雖有理解力，但鮮有反思的東西，都是在本能的引導(dǎo)下行動，不可能憑借它們自己發(fā)明的方法來引導(dǎo)、節(jié)制其行動。但是，人卻不僅僅被賦予美貌與身體上的能力，而且被賦予理智的光芒，借助于這種理智，人能夠更精確地理解事物，對它們進(jìn)行比較，利用已知的東西去認(rèn)識未知事物，人不僅僅擺脫了那種把自己的行為限定于某種模式的必要性，他還可以發(fā)動、停止、緩和其行為，而且還能夠發(fā)明或使用某些手段輔助其各種才能。[1]

顯然，普芬道夫是通過把人與其他存在物相比較來洞悉其本質(zhì)的。在他看來，人與其他存在物在自然屬性上的根本區(qū)別在于人具有理智，而其他存在物則沒有。在隨后的論述中，普芬道夫?qū)τ谌说母鞣N特性進(jìn)行形而上的詮釋：“我們的任務(wù)是考察某種屬性是如何被賦予事物及其自然運動的——主要被用于指導(dǎo)意思行為，從這些屬性產(chǎn)生了人的行為規(guī)范，以及裝飾著人類生活的卓越的適當(dāng)性與秩序，我們把這種屬性稱為‘倫理存在體’，人的行為將據(jù)此得以評判與節(jié)制，如此，他們獲得了與動物的粗魯屬性截然不同的特性。我們可以把倫理存在體定義為某種樣式，它被加之于物理存在體或其運動之中，用于引導(dǎo)、節(jié)制人的意思行為之自由，以此確保文明生活中的秩序。任何被賦予理解力的存在物都能通過反思與比較形成概念，倫理存在體就是這樣的存在物。”

普芬道夫這段經(jīng)典論述在德國乃至整個歐陸的倫理學(xué)與法學(xué)史上具有極其重要的意義，它標(biāo)志著對于人的一種全新的理解。在古代與中世紀(jì)的倫理學(xué)與法學(xué)著作中，盡管人與其他存在物在是否具備理智方面的區(qū)別也被意識到，但人終究被視為肉體與靈魂混合而成的一個存在。與此不同，普芬道夫把人理解為兩個存在：人的肉體屬于物理存在體，與其他生命體并沒有本質(zhì)區(qū)別，在這個物理存在體上之上，還有一個倫理存在體，它由理智與思維構(gòu)成，人的行為即受其決定。這種雙重存在說表征著人對于作為類本體的自我進(jìn)行內(nèi)省性觀察與反思，這樣的反思在哲學(xué)上根源于勒內(nèi)?笛卡爾。那個著名的“我思故我在”之命題把那個時代歐洲學(xué)者的目光轉(zhuǎn)向人的思維、意志，或者說人的精神世界，從而打開了一個廣闊的知識空間。正是在這個知識空間里，萊布尼茨與洛克展開了一場關(guān)于人類理智問題的論爭，康德與黑格爾構(gòu)建了德國古典唯心主義哲學(xué)體系，普芬道夫則提出了倫理存在體概念以及立基于該概念之上的自然法理論體系。

在普芬道夫看來，作為物理存在體的人屬于物理世界，被置于空間之中，作為倫理存在體的人，或者說倫理人，按照同樣的道理，也處于一定的倫理狀態(tài)之中，在這種倫理狀態(tài)中，他們實施各種行為并產(chǎn)生相應(yīng)的效果。顯然，普芬道夫不但對人作了二元化的詮釋，從中提煉出一個與生物性存在不同的倫理性存在，而且對人生活于其中的世界也作了二元化的詮釋，將其區(qū)分為有形的物理世界與無形的倫理世界。作為一個整體的倫理世界是由每個人身處其中的倫理狀態(tài)共同組成的倫理共同體，實際上就是具備倫理性的社會。在物理世界中，存在各種自然定律，支配著各個物理存在體，也包括作為物理存在體的人體，而在倫理世界中，則散布著各種倫理法則，規(guī)范著各個倫理存在體。倫理人是這個倫理世界的主體，按照普芬道夫的觀點，作為主體的倫理人包括兩個要素：理智與意志。他認(rèn)為，人具有高貴的靈魂，正因為如此，人的行為比動物的動作高出一籌，后者僅僅是感覺的簡單反射，沒有任何預(yù)先的思考，那種附隨于人的靈魂之中的像光一樣的力量就是理智，它對于自由行為具有兩種功能，第一種功能是反映客體，第二種功能是權(quán)衡利弊，進(jìn)行考慮并作出決策的能力。任何一個自由行為的動因都在于人的理智，理智如同一個火炬引導(dǎo)著行為，使人避免在倫理問題上迷失方向。關(guān)于意志，普芬道夫指出：“造物主想讓人成為一種受法律規(guī)制的動物，所以在人的靈魂中植入一個意志作為其行為的內(nèi)在指引。當(dāng)客體被提出來并被理解之后，在那種不同于物理必然性的內(nèi)在原則的引導(dǎo)下去追求該客體，能夠選擇那些在他看來是好的東西，拒斥那些不值得追求的東西?！?/p>

顯然，理智與意志是普芬道夫自然法理論的基石性范疇。正是基于“【倫理】人具備理智與意志”這一認(rèn)識，他把倫理人理解為倫理與法律上的主體，而把人以外的其他東西——包括與人一樣具有生命的動物——定性為客體，并且從中推導(dǎo)出自然法的名項原理。從這個意義上說，“倫理人具備理智與意志”是普芬道夫自然法理論中的元命題。

沃爾夫?qū)惱砣烁拍畹陌l(fā)展

沃爾夫是理性法時代德國另一位著名的自然法學(xué)家。通過他的努力，“哲學(xué)在德國成為公共財產(chǎn)與一般教養(yǎng)，思想代替了出于感情或表象中的感性知覺的言論”。就此而論，沃爾夫是名副其實的德國啟蒙思想家，在康德之前，他的哲學(xué)一直統(tǒng)治著德國思想界。沃爾夫在以下幾個方面發(fā)展了倫理人概念：

其一，明確地把倫理人視為權(quán)利義務(wù)的主體。在《自然法與萬民法原理》第96題，沃爾夫認(rèn)為，作為一定權(quán)利義務(wù)的主體的人是倫理人，其倫理狀態(tài)是由權(quán)利義務(wù)決定的。[10]嚴(yán)格說來，這種觀點并非其首創(chuàng)，普芬道夫就曾經(jīng)把人視為主體——倫理屬性的主體。如果再往前追溯的話，可以在阿爾圖修斯的理論中找到萌芽，這位德國自然法學(xué)的先驅(qū)在其代表作《羅馬法原理兩卷本》中把人定義為相互之間的權(quán)利的擁有者，[11]其所謂的擁有者，實際上就是主體。當(dāng)然，在這方面，無論阿爾圖修斯還是普芬道夫的思想都沒有沃爾夫那么清晰明辨，他直截了當(dāng)?shù)匕讶私缍闄?quán)利義務(wù)的主體。

其二，明確地把團體納入倫理人范疇。沃爾夫認(rèn)為，由于團體的全體成員以合力行動，所以人們將團體視為一個人，任何團體就像眾多自由的個人那樣，是自然自由的。[12]其團體理論對于近現(xiàn)代法人理論的形成具有重要意義。盡管在古羅馬的法律實踐中，也承認(rèn)某些團體具備法律上的人格，但古羅馬的法學(xué)家并未在理論上對團體人格的法律基礎(chǔ)、團體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與運行機理等問題進(jìn)行深入系統(tǒng)的闡述，因此，很難說古羅馬存在成形的法人理論。與此不同，沃爾夫從意志論的角度對團體的上述問題予以詮釋，將團體抽象為一個基于其成員的合意具備統(tǒng)一的目的、統(tǒng)一的意志與統(tǒng)一的行動力量的人，成員的個性被團體的共同意志覆蓋，成員的人格在團體事務(wù)的范圍內(nèi)被團體的人格吸收，成員的意志借助于表決轉(zhuǎn)化為團體進(jìn)行自我節(jié)制的決議與法律。[13]這些觀點為現(xiàn)代法人理論中的法人目的事業(yè)理論、法人意思理論、法人機關(guān)理論、法人章程理論以及公司法人自治理論提供了重要的思想元素。

其三，沃爾夫賦予倫理人概念更多的規(guī)范性因素，其中蘊含了特定的倫理期待。在沃爾夫看來，倫理人具有行善避惡的本性，因此，那些自身為善或自身為惡的行為本身就是自在自為地值得做或值得拒斥的。自由行為若有助于人的完善，就是善的，若導(dǎo)致人趨于不完善，就是惡的。倫理人按其本性，應(yīng)當(dāng)為善行，不為惡行。[14]

二、從倫理人概念到私權(quán)一般理論

從倫理人概念推導(dǎo)出自然權(quán)利義務(wù)理論

倫理人概念是德國古典自然法的基石范疇，普芬道夫與沃爾夫依據(jù)形式邏輯法則由這個概念推導(dǎo)出自然權(quán)利義務(wù)理論。普芬道夫把倫理存在體定性為一種樣式。他認(rèn)為，樣式可以劃分為影響的樣式與評價的樣式，依據(jù)前者，人以某種方式受到影響，依據(jù)后者，人可以被評價。前者屬于品性的范疇，后者屬于量的范疇。品性又可以分為形式上的與行動上的。形式上的品性并不指向某種行為，而是主體擁有的純粹的形式或?qū)傩?。行動上的品性可以分為積極的與消極的，其最重要的類型包括權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)。權(quán)利是一種倫理品性，我們據(jù)此可以合法地命令他人，或擁有某物，或者，基于此種品性，他人欠我們某種東西。[15]普芬道夫認(rèn)為，權(quán)利是法律賦予人們做某件事的力量，人可以在其自然能力范圍之內(nèi)做法律不禁止的任何事情，因此，人們習(xí)慣于說，人擁有做法律未禁止的任何事情的權(quán)利，這種意義上的權(quán)利意味著自由。[16]

與此相應(yīng)，普芬道夫?qū)⒘x務(wù)定義為某人按照他人的要求做某事、認(rèn)可某事或忍受某事的倫理必要性?！盎诹x務(wù)，某種倫理約束被加于我們的行為自由，它把我們導(dǎo)向某個區(qū)域，我們不能合法地轉(zhuǎn)向他處。很多因素都能影響意志，改變其方向，但義務(wù)卻與眾不同。其他因素像某種自然重量一樣壓在意志之上，而義務(wù)則是在倫理上影響意志，將一種特殊的意識植入意志之中，此種意識使得意志強迫自身衡量自己的行為，在違背法律規(guī)則的時候進(jìn)行自我責(zé)難?！盵17]

顯然，普芬道夫主要是運用逐級劃分的邏輯方法從倫理人概念導(dǎo)出自然權(quán)利義務(wù)概念的。其所謂的自然權(quán)利義務(wù)在本質(zhì)上是倫理存在體固有的品性，甚至可以說是倫理存在體本身的組成部分，這種品性可以內(nèi)在地影響倫理存在體的行為，其中自然權(quán)利為倫理存在體形構(gòu)了一個自由空間，而自然義務(wù)則在這個空間內(nèi)劃定某些禁區(qū)，從而在一定程度上縮小了自由意志的空間。

沃爾夫的邏輯進(jìn)路可以概括倫理人具有趨善避惡的本性，他們對于善惡的觀念將會形成愿意或不愿意的動機，從而決定實施某個行為，通過引導(dǎo)人的動機可以約束人的行為，這種約束就是義務(wù)，基于此，自然法賦予人為善行、不為惡行的義務(wù)，換言之，為有助于人的完善，不為導(dǎo)致人不完善的行為，這是最基本的自然義務(wù)，從中可推導(dǎo)出其他自然義務(wù)，而且，以之為大前提，以“自然義務(wù)的履行需要義務(wù)人享有一定的行為自由”為小前提，從中推導(dǎo)出各種自然權(quán)利包括平等權(quán)、安全權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、利用外物的權(quán)利等。[18]

普芬道夫與沃爾夫在其自然法著作中都以濃墨重彩對各種自然權(quán)利與義務(wù)予以詮釋。事實上，其自然法理論體系的核心部分就是自然權(quán)利義務(wù)理論，倫理人概念是這個理論體系的根基。

民法學(xué)對自然權(quán)利義務(wù)理論的批判性吸收：私權(quán)一般理論的誕生

在18世紀(jì)的德國法學(xué)界，以倫理人概念為邏輯支點的自然權(quán)利義務(wù)理論取得了支配性的地位，沃爾夫的弟子將其貫行于法學(xué)的各個領(lǐng)域，尤其是民法學(xué)領(lǐng)域。在這方面，內(nèi)特布拉德與達(dá)耶斯的貢獻(xiàn)尤為突出。他們一方面通過自己著書立說，把自然權(quán)利義務(wù)理論移植到民法學(xué)中，另一方面借助于長期且極具吸引力的授課活動，向民法學(xué)界與實務(wù)界傳播自然權(quán)利義務(wù)理論。[19]受他們的啟蒙式影響，在18世紀(jì)中期德國的民法學(xué)界，自然權(quán)利義務(wù)理論走向普及。民法學(xué)者在其著作中援用自然權(quán)利義務(wù)理論作為民法原理、規(guī)則的論證理據(jù)與解釋基準(zhǔn)幾乎成為一種慣習(xí)。理性法學(xué)的科學(xué)方法成為民法學(xué)者常用的方法。后期“潘得克吞現(xiàn)代運用學(xué)派”的很多民法學(xué)家，如施特里克、伯默等人，已經(jīng)表現(xiàn)出向理性法學(xué)靠攏的傾向[20]，借助于他們與實務(wù)界的密切關(guān)系，自然權(quán)利義務(wù)理論逐漸滲透至德國的司法實踐。

自然權(quán)利義務(wù)理論向民法領(lǐng)域的移植對近代德國民法學(xué)的發(fā)展具有重大意義。首先，理性法學(xué)追求抽象化與體系化的學(xué)術(shù)精神被傳導(dǎo)給民法學(xué)者，他們不再像其先輩那樣滿足于在優(yōu)士丁尼《法學(xué)階梯》或《學(xué)說匯纂》的體系框架內(nèi)對羅馬法的具體條文進(jìn)行闡釋，而是越來越熱衷于運用以形式邏輯為主導(dǎo)的科學(xué)方法重新構(gòu)造民法的體系對民法制度的倫理基礎(chǔ)進(jìn)行深度追問，民法學(xué)由此具備了更多的反思意識與創(chuàng)新精神。從這個意義上說，自然權(quán)利義務(wù)理論為德國民法學(xué)指引了一個新的發(fā)展方向，沿著這個方向最終可通達(dá)于古典私權(quán)一般理論。其次，自然權(quán)利義務(wù)理論向民法學(xué)的移植給后者帶來了一些重要的概念工具與價值理念，比如作為權(quán)利義務(wù)主體的倫理人概念、權(quán)利與義務(wù)的概念、意思表示與行為的概念以及意志自由、平等、過錯責(zé)任等。這些概念工具與價值理念經(jīng)過后世民法學(xué)者的進(jìn)一步雕琢成為現(xiàn)代民法的邏輯基礎(chǔ)與精神內(nèi)核。最后，作為一種抽象理論體系的自然權(quán)利義務(wù)理論植入民法學(xué)，它在其中所占據(jù)的位置為后來的私權(quán)一般理論提供了發(fā)展空間。事實上，在移植的過程中，自然權(quán)利義務(wù)理論由于遭遇羅馬私法的固有邏輯，已經(jīng)緩慢地開始向古典私權(quán)一般理論演化。這個演化過程因為18世紀(jì)后期的一場方法論革新運動而加劇。

這場方法論革新運動是由以普特與胡果為代表的哥廷根學(xué)派發(fā)起的。其基本主張是對法與倫理以及對自然法與實在法進(jìn)行明確區(qū)分，強調(diào)歸納方法在法學(xué)方法論中的核心地位，倡導(dǎo)以自下而上的方式從實在法自身之中歸納出法的一般原理與原則，而不是以自上而下的方式把自然法原理簡單地疊加在民法規(guī)則之上，從而解除民法學(xué)對自然法學(xué)的依附關(guān)系。當(dāng)然，民法學(xué)向抽象化與體系化發(fā)展的步伐并未因此而停止，受到影響的只不過是抽象化與體系化的實現(xiàn)路徑而已。

18世紀(jì)晚期，德國很多民法學(xué)者開始嘗試從民法學(xué)本身的視角對私權(quán)的一般問題進(jìn)行探索。其中比較有代表性的是特文納與達(dá)貝羅。特文納在《法學(xué)嘗試》一書中從權(quán)利義務(wù)發(fā)生的視角對權(quán)利義務(wù)的體系進(jìn)行一般性的闡述。[21]達(dá)貝羅在《現(xiàn)代民法體系》中對權(quán)利義務(wù)的概念、主體、客體、分類及其發(fā)生、消滅之原因進(jìn)行探究。他們的研究一方面表明，在18世紀(jì)晚期，權(quán)利思維已經(jīng)成為德國民法學(xué)界的主導(dǎo)性思維模式，民法學(xué)家已經(jīng)習(xí)慣于從權(quán)利的視角思考民法問題，整理民法素材，權(quán)利成為民法體系的新的邏輯主線；另一方面也表明哥廷根學(xué)派的實證主義歸納方法已經(jīng)取代了自然法學(xué)派自上而下式的邏輯推演方法——特文納與達(dá)貝羅都是以實在私法的規(guī)范為研究素材。

如果說特文納與達(dá)貝羅的的理論只能算是私權(quán)一般理論的半成品，那么比他們稍晚一些的民法學(xué)家施瑪爾茨、蒂堡以及胡費蘭等人對私權(quán)一般問題的闡述可以算是真正意義上的私權(quán)一般理論。施瑪爾茨1793年出版的《羅馬私法手冊》一書的總論部分依次論述了私權(quán)的規(guī)范、私權(quán)的主體、私權(quán)的客體、權(quán)利義務(wù)的發(fā)生、權(quán)利的占有、權(quán)利救濟的手段。[22]蒂堡的《潘得克吞法的體系》一書的總論在對法的性質(zhì)、分類、效力、目的進(jìn)行簡要闡述之后，即轉(zhuǎn)向私權(quán)的一般問題，包括權(quán)利義務(wù)本論、權(quán)利義務(wù)的變動原因、權(quán)利義務(wù)的主體、權(quán)利義務(wù)的客體、權(quán)利的行使等，[23]古典私權(quán)一般理論的體系架構(gòu)已經(jīng)清晰可見。

在德國理性法學(xué)走向終結(jié)的那一刻，古典私權(quán)一般理論填補了自然權(quán)利義務(wù)理論隱退后所留下的知識空間，逐漸成為現(xiàn)代德國民法學(xué)不可或缺的組成部分。從德國的自然權(quán)利義務(wù)理論到私權(quán)一般理論，不變的是追求法學(xué)的抽象化、體系化、科學(xué)化的學(xué)術(shù)精神以及以權(quán)利義務(wù)為觀察視角的法學(xué)思維模式，改變的是建構(gòu)理論體系所運用的素材與方法：自然權(quán)利義務(wù)理論試圖以倫理的基本原則、基本范疇為前提，依據(jù)形式邏輯的演繹方法推導(dǎo)出有關(guān)自然權(quán)利義務(wù)的概念與規(guī)范體系，而古典私權(quán)一般理論則是以實在法——主要是羅馬私法，也可能包括一部分日耳曼法——的具體規(guī)范為素材，運用歸納的方法從中抽象出關(guān)于私權(quán)的基本概念與原理。當(dāng)然，以蒂堡、施瑪爾茨等人的理論為代表的早期古典私權(quán)一般理論實際上直接吸收了不少自然權(quán)利義務(wù)理論的思想元素，比如由倫理人概念推導(dǎo)出來的自由、意志、主體、客體、行為、作為、不作為等。這種現(xiàn)象也符合人類思想史的發(fā)展規(guī)律，批判的過程總是有意無意地伴隨著一定程度的繼受。正如笛卡爾所言：“任何一個命題，不管如何可疑，總可以從其中推出一點相當(dāng)可靠的結(jié)論來……人們拆除舊房的時候，總是把拆下的舊料保存起來，利用他蓋新房?！盵24]古典私權(quán)一般理論在很大程度上就是民法學(xué)對基于倫理人概念的自然權(quán)利義務(wù)理論進(jìn)行批判性吸收的產(chǎn)物，由后者“拆除”出來的思想碎片逐步融入民法理論，成為近現(xiàn)代德國民法學(xué)與民法體系的基石。

注釋:

[1]SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentiumlibriocto,thephotographicreproductionoftheeditionof1688,ClarendonPress,Oxford,1934,

“entia”這個詞在哲學(xué)辭典中被譯為“存在體”，意指某個存在的事物。筆者曾經(jīng)試圖將其譯為“實體”——學(xué)界也有人如此翻譯，但在詳加考證后發(fā)現(xiàn)此種譯法不夠準(zhǔn)確。與中文“實體”相對應(yīng)的是拉丁文“substantia”與英文“substance”，意指“不依賴于任何其他東西就可獨立存在的東西”、“在自身之內(nèi)并通過自身被認(rèn)識的東西”、“基質(zhì)、終級的實在”。詳見尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第963—965頁。并非任何存在的東西都是實體，只有獨立存在的東西才是實體。普芬道夫在《自然法與萬民法八卷本》第一卷也多處使用“substantia”這個概念，并指出“entiamoralia”屬于一種“modos(樣式)”而非“substantia”，因為“entiamoralia”不能自己存在，而是必須以“substantia”或其運動為依托，它是由理性力量附加于物理存在及其固有樣式之上的，從這個角度看，不能把普芬道夫的“entiamoralia”譯為倫理實體，應(yīng)該將其譯為“倫理存在體”，與之相對應(yīng)的是物理存在體，而“substantia”應(yīng)該譯為實體。當(dāng)然普芬道夫也強調(diào)，倫理存在體在很多方面與實體十分相似，比如：物理實體內(nèi)含著質(zhì)與量，同樣的道理，我們也可以直接在倫理存在體中發(fā)現(xiàn)其他的倫理事物，亦即倫理存在體是其他倫理事物的基礎(chǔ)或載體。從這個意義上說，倫理存在體可以理解為準(zhǔn)實體，從普芬道夫關(guān)于倫理存在體的具體論述上看，他也確實具有把倫理存在體詮釋為具有獨立性的倫理實體的傾向。在這方面，普芬道夫顯然受到笛卡爾二元論哲學(xué)的一定影響，笛卡爾把思維本身看作一個實體——思維實體，與之相對應(yīng)的是物質(zhì)實體。普芬道夫采取折衷式的立場，賦予倫理存在體相對獨立性。

SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentiumlibriocto,thephotographicreproductionoftheeditionof1688,ClarendonPress,Oxford,1934,—3.

[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1998年版，第15—26頁。

“statu”在拉丁文中有“狀態(tài)、地位、身份”等含義，普芬道夫在《自然法與萬民法八卷本》第1卷第1章多處使用這個詞，主要用于表示人在倫理上所處的狀態(tài)或地位，可以稱之為“倫理狀態(tài)”。

SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentiumlibriocto,thephotographicreproductionoftheeditionof1688,ClarendonPress,Oxford,1934,

SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentiumlibriocto,thephotographicreproductionoftheeditionof1688,ClarendonPress,Oxford,1934,

SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentiumlibriocto,thephotographicreproductionoftheeditionof1688,ClarendonPress,Oxford,1934,

[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1997年版，第185—187頁。

[10]ChristianWolff,Grunds?tzedesNatur-undV?lckerrechts,GeorgOlmsVerlag,Hildesheim,1980(NachdruckderAusgabeHalle1754)，

[11]HansHattenhauer,GrundbegriffedesBürgerlichenRechts:Historisch-dogmatischeEinführung,,Verlag，München,2000，

[12]ChristianWolff,Grunds?tzedesNatur-undV?lckerrechts,GeorgOlmsVerlag,Hildesheim,1980(NachdruckderAusgabeHalle1754)，—625.

[13]ChristianWolff,Grunds?tzedesNatur-undV?lckerrechts,GeorgOlmsVerlag,Hildesheim,1980(NachdruckderAusgabeHalle1754)，—625.

[14]ChristianWolff,Grunds?tzedesNatur-undV?lckerrechts,GeorgOlmsVerlag,Hildesheim,1980(NachdruckderAusgabeHalle1754)，—10.

[15]SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentiumlibriocto,thephotographicreproductionoftheeditionof1688,ClarendonPress,Oxford,1934,

[16]SamuelPufendorf,Dejurenaturaeetgentium