新唯物論還是新儒學？——與張立文先生再商榷

在我寫了與張立文先生商榷的《“新氣學”辨正》之后，我很希望張立文先生能夠作答，以糾正我文中可能有的錯誤或誤解。最近，拜讀了張立文先生的《超越與創(chuàng)新——答李存山先生》一文[1]，于細心領教之后，仍覺大惑不解。恕我可能遲鈍，故與張立文先生再商榷。一

我在《辨》文中說：“張文把所謂‘新氣學’納入‘現(xiàn)代新儒學’和‘宋明理學’的范疇，這是本文以下所要重點進行辨正的?！薄氨嬲闭?，就是要辨明對“新氣學”理解和解釋上的正誤，也就是要辨明張岱年先生的哲學思想是否能夠納入“現(xiàn)代新儒學”和“宋明理學”。

按我的理解，“從某種意義上說，中國現(xiàn)代的新唯物論也是‘接著’中國傳統(tǒng)的氣論或氣學講的，亦可稱為‘新氣學’，它是中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)代流衍、發(fā)展和創(chuàng)新的一個重要部分。”也就是說，我認為在從“接著”中國傳統(tǒng)氣論或氣學講的意義上說，“新氣學”之名可以成立，但它畢竟是“中國現(xiàn)代的新唯物論”。因此，“嚴格地說，它不稱為‘新氣學’，而稱為新唯物論”。關于“接著講”，我強調(diào)了它不僅是“流衍”，而且有“發(fā)展和創(chuàng)新”的意義?！洞稹肺恼f：“‘接著講’就意蘊有發(fā)展、有創(chuàng)新，否則就是‘照著講’了。”可以說，在此問題上我與張立文先生取得了一致。但分歧在于：張岱年先生對傳統(tǒng)氣學的“發(fā)展和創(chuàng)新”是屬于新唯物論還是屬于現(xiàn)代新儒學和宋明理學？

首先應糾正《答》文中的一處失誤，即：“然張先生的重要哲學著作雖作于20世紀30、40年代，但未發(fā)表，所以較之新理學、新心學的社會影響來說，相對很少?！贝颂幨д`是延續(xù)了張立文先生以前所發(fā)《宋明新儒學與現(xiàn)代新儒學形上學之檢討》一文中的失誤，雖然語氣程度稍輕。《檢討》說：“然張氏重要哲學著作雖作于20世紀30、40年代，但都未發(fā)表，所以無社會影響。”說影響“相對很少”比之說“無社會影響”當然是程度稍輕了，但“未發(fā)表”或“都未發(fā)表”卻是需要辨正的。張先生40年代寫的重要哲學著作在當時未發(fā)表，是事實；但張先生30年代寫的重要哲學論文在當時都是公開發(fā)表了的，現(xiàn)編《張岱年文集》第一卷，計32萬字，除30年代寫的研思札記《人與世界》在當時未發(fā)表之外，其余所收37篇論文和3篇書評在當時都是公開發(fā)表了的。

在《論外界的實在》、《辯證唯物論的知識論》、《辯證唯物論的人生哲學》、《關于新唯物論》等重要哲學論文發(fā)表后，孫道升著有《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》一文，其中稱張先生的哲學思想為“解析法的新唯物論”，意為“把解析法輸入于新唯物論中”。蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中稱：“尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學，能作生活之指導的哲學……切問近思，真探本抉微之談也?！边@反映了張先生哲學思想在當時的社會影響。《檢討》所說“無社會影響”，乃是誤說?！稒z討》在說“無社會影響”之前，引了張先生在30年代所寫《哲學上一個可能的綜合》一文中的話，并說“張氏發(fā)為‘分析的唯物論’”，注明引自原載于1935年11月18日《國聞周報》上的孫道升《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》。既然如此，何以又說“都未發(fā)表”、“無社會影響”？

我在《辨》文中引證了張先生在30年代所說：新唯物論是“現(xiàn)代最可信取之哲學”，中國現(xiàn)在所需要的哲學“必不采新孔學或新墨學的形態(tài)，而是一種新的創(chuàng)造”，“必須是綜合的”，“這個綜合的哲學，對于西洋哲學方面說，可以說是新唯物論之更進的引申，對于中國哲學方面說，可以說是王船山、顏習齋、戴東原的哲學之再度的發(fā)展”。據(jù)此，我認為張先生的哲學思想不是“新孔學”或“新儒學”，而是“以馬克思主義的新唯物論為基礎，融會中西，‘將唯物、理想、解析，綜合于一’而進行‘新的創(chuàng)造’的體系”。對于我所舉出的證據(jù)，《答》文并未作出自己的解釋；因此可以說，《答》文在最主要之點上并未作出答復。

《答》文說：“張岱年先生40年代沒有稱自己哲學為‘新唯物論’，而40年代稱葉青為‘新唯物論’?！褟堘纺暾軐W思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學之嫌?！辈恢獮槭裁?，《答》文在此處只講“40年代”，而沒講30年代。但在這兩句話之間，《答》文卻又說：“當時把20世紀20-40年代中國思想界分為……”。“20-40年代”當然是包括30年代的。于是，《答》文轉引了島田虔次在《新儒家哲學——熊十力的哲學》中對現(xiàn)代中國哲學的劃分：在“純宗西洋哲學”中，除實用主義、新實在論、新唯心論之外，還有“新唯物論——葉青”；在“兼宗中西哲學”中，列有唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。按《答》文所注，島田虔次的書是“1987年版”，不知是否此書是1987年再版？如果此書不是初版于40年代的話，那么《答》文所說“當時把……分為”的“當時”就是誤語?！洞稹肺挠肿?，此種劃分“另見拙文：《從宋明新儒學到現(xiàn)代新儒學》”，可以肯定，張立文先生的這篇文章不是作于“當時”。

關于“新唯物論”，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類?！边@里的“新唯物主義”指的就是馬克思本人的哲學。張岱年先生在《關于新唯物論》一文中說：“新唯物論或辯證的唯物論，實為現(xiàn)代最可注意之哲學。”“唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學。每思新唯物論雖成立于十九世紀之中葉，而其中實能兼綜二十世紀若干哲學之長?！睆埾壬谶@里所說的“新唯物論或辯證的唯物論”當然不應引起任何誤解。至于葉青的哲學，則是充滿謬誤的假唯物論，他在30年代曾攻擊“張申府和張季同”的哲學“顯然錯誤”，而張岱年先生專門撰文《評葉青哲學問題及哲學到何處去》，鮮明地站在“新唯物論”的立場上，對葉青哲學的謬誤進行了揭露和批判。想不到《答》文竟將馬克思主義的“新唯物論”獨歸在葉青名下。所謂“怕有混同葉青哲學之嫌”，實是《答》文誤把“新唯物論”混同于葉青的假唯物論了。

當時，孫道升在《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》一文中對現(xiàn)代中國哲學作了“解剖”，文中所列哲學派別之表是與《答》文中的表完全相同的，只是在哲學派別后沒寫代表人物的名字。《答》文中的表，應該說是源于孫道升文中的表。在此表之后，孫道升對各派分別作了解說。于“新唯物論”下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思，恩格士，伊里奇等所倡導之哲學也。這派哲學移殖于中國，亦是近二十年來的事。”其中，“一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的，最有發(fā)展的。張申府，張季同，吳惠人等先生可為代表?！盵10]可見，按當時的劃分，張岱年先生的哲學思想屬于“新唯物論”中之一派，即“解析法的新唯物論”。這絕沒有“混同葉青哲學之嫌”。

在《關于新唯物論》一文中，張先生認為：“新唯物論如欲進展，必經(jīng)一番正名析詞之工作。辯證法與邏輯解析法，必結為一，方能兩益?！盵11]在《哲學上一個可能的綜合》一文中，他更明確地提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”，他認為這既是中國傳統(tǒng)唯物論之“再度的發(fā)展”，又是“新唯物論之更進的引申”；他說：“在今日，我們實應順著新唯物論的創(chuàng)造者們之趨向，而更有所擴充”[12]。這種引申、擴充、發(fā)展了的新唯物論，當然仍可稱作“新唯物論”，它是馬克思主義哲學在中國發(fā)展的一種形態(tài)，是把馬克思主義哲學與中國傳統(tǒng)哲學的精華相結合并且吸取了解析法的新唯物論，即“中國現(xiàn)代的新唯物論”。

在《哲學上一個可能的綜合》一文的最后，張先生列出了“新的綜合哲學”在方法論、知識論、宇宙論和人生論四個方面的“大體綱領”。在此文的“附識三”中，他說：“新哲學之綱領，只是極其簡略的粗枝大葉而已，未予論證，實則論證是很重要的?！盵13]他當時擬把研思札記《人與世界》發(fā)表，以作為對新哲學之綱領的“稍詳?shù)年U述”，但因抗日戰(zhàn)火迫在眉睫而未能實現(xiàn)。1937年后，張先生又寫了較大數(shù)量的研思札記。在這兩部分研思札記的基礎上，張先生于1942年開始撰寫其哲學專著《天人新論》。其中，《哲學思維論》即方法論，《知實論》即知識論的上篇，《事理論》即宇宙論的上篇，《品德論》即人生論的主要內(nèi)容，《天人簡論》則是前四論的歸納、簡括。40年代所寫《天人新論》在內(nèi)容上是與30年代提出的“新哲學之綱領”完全相應的，是對此綱領的充實、論證。因而，張先生的哲學思想在30和40年代是一個整體，都屬于“新唯物論”。

在《事理論》的“自序”中，張先生說：“此篇所談，則與橫渠、船山之旨為最近，于西方則兼取唯物論與解析哲學之說，非敢立異于時賢也，不欲自違其所信耳。”[14]這里所說“與橫渠、船山之旨為最近”，即是“接著講”的意思；“兼取唯物論與解析哲學之說”，即是把“唯物、理想、解析”綜合于一。這里的“唯物論”當然還是指馬克思主義的“新唯物論”。

《答》文說：“如何定位張岱年哲學？這是頗費腦筋的事”。之所以“頗費腦筋”，實是由于《答》文作者對張先生30、40年代的許多重要論述置若罔聞。至于他所“體認”的三條依據(jù)，除了第二條錯誤地把“新唯物論”獨歸在葉青名下之外，另兩條并無實際意義。第一條，“‘接著講’就意蘊有發(fā)展、有創(chuàng)新”，可謂“新氣學”。這并沒有說明：為什么這種發(fā)展、創(chuàng)新屬于“新儒學”而不是“新唯物論”？第三條，“郭、侯等可稱為馬克思主義派，他們所倡導的氣的唯物主義，與張岱年有其同，也有其異”。這并沒有說明：其“同”在何處、“異”在何方？其“異”為什么就是“馬克思主義派”與“新儒學”之異？

應該指出，張立文先生把張岱年哲學“定位”于“新儒學”中的“新氣學”，這首先不是“貶損”和“褒揚”的問題，而是正誤問題。我在《辨》文中所作的“辨正”，主要就是辯明正誤。《答》文說：“至于這個定位是否合適，可以允許不同的理解和解釋存在?！蔽宜Ｍ?，張立文先生能就其“理解和解釋”拿出新的“體認”的依據(jù)。

二

我在《辨》文中指出，張先生在闡發(fā)新唯物論思想時，首先強調(diào)：“新唯物論已舍棄舊唯物元學所謂本體之觀念?！挛ㄎ镎撝^唯物者，謂自然先于心知也。自然者何謂？心所對之外境，離心而固存之世界。”并且指出，“張先生提出的‘一本多級’之論最為明確地否認了以道德或人倫之理為宇宙本體的思想。張文于此不察，誤稱所謂‘新氣學’‘屬于道德形上學本體論的傳統(tǒng)……沒有超越宋明新儒學的舊三學’，不知其根據(jù)何在？”遺憾的是，《答》文對于我所舉出的根據(jù)仍然“不察”，亦不作辯駁，而卻讓我對他以前所作的《檢討》一文“提出質疑”，然后他“再考慮答復”。我認為，無論“質疑”還是“答復”，都應就雙方舉出的根據(jù)進行辯駁為好；如果無視對方的根據(jù)，而只讓對方“質疑”自己的根據(jù)，那么難免自以為是，最終未能對“質疑”作出真正的“答復”。

張立文先生說，他的《檢討》長文“已對其根據(jù)做了詳盡的探討”。此探討是統(tǒng)“舊三學”和“新三學”而論；為簡明起見，我的“質疑”只限于所謂“新三學”中的“新氣學”。

“其一，形上學的道德化和道德的形上化”。此條首先講明：“形而上學或曰本體論……”即西方哲學中的“形而上學”，中國現(xiàn)代哲學家“在接受西方哲學時，便以西方哲學形上學的本體論來解釋中國哲學……”[15]關于“新氣學”，文中說：“張氏想把其形上學物本論落腳到人生價值觀上，擬建立一種兼重生與義，既強調(diào)生命力又肯定道德價值的人生觀，人生之道在于‘充生以達理’，‘勝乖以達和’?！盵16]此處對張先生哲學中“人生價值觀”的概括，是正確的；但把張先生哲學的唯物論歸于“形上學物本論”，則是錯誤的。

張先生說：“新唯物論已舍棄舊唯物元學所謂本體之觀念。”所謂“元學”即形而上學。“新唯物論之謂唯物者，謂自然先于心知也。自然者何謂？心所對之外境，離心而固存之世界?！贝颂帯白匀弧奔床灰廊说囊庾R而存在的客觀實在。在此句之后，張先生說：“列寧之釋物，有云：‘物質是人類感官作用于其上而生感覺者。’即以物質為獨立存在于人類意識之外之質量?！盵17]顯然，張先生的唯物之“物”，即列寧所界定的“物質”之意。張先生還說：“機械唯物論所謂唯物，乃謂物質是宇宙本體，而新唯物論的宇宙論已廢去本體觀念。新唯物論根本不主張所謂‘自然之兩分’，根本不承認有所謂現(xiàn)象背后之實在。”[18]在40年代所作《哲學思維論》中，張先生說：“往昔物本論取機械論形式”，“物本論而能免于機械論之偏失，予理、生、心以適當?shù)恼f明，即足以解釋生活經(jīng)驗而無憾”[19]。顯然，張先生所主張的“物本論”，乃是超越了機械唯物論之偏失的新唯物論。在《知實論》中，張先生說：“此所謂實在，乃對知而言?！矡o待于知，即不隨知而起滅者，則謂之實在?！盵20]顯然，張先生是從認識論的與“知”的關系來界定“實在”，此非“形上學物本論”，而是新唯物論的物質觀。在《事理論》的最后結論中，張先生說：“往昔中國哲學中，程朱以為理方為形上……張橫渠與戴東原則以為氣無定形，亦為形上。王船山亦以理為形上，而以為形上以形為本，而非形之本?！薄白越裱灾紊闲蜗轮忠褵o重要意謂。宇宙為事理渾然俱在之永恒歷程，事事相續(xù)而有一定之理之固定歷程謂之物。事、理、物，俱為離心而獨立的實在。”[21]可見，張先生在《事理論》自序中所說“此篇所談，則與橫渠、船山之旨為最近”，并非“所談”就是橫渠、船山意義上的“形上學物本論”，而是“自今言之”已不再作“形上形下之分”的新唯物論。在方法論、認識論、宇宙論之后，張先生講人生論，即《品德論》，既強調(diào)生命力又肯定道德價值，提出人生之道在于“充生以達理”，“勝乖以達和”，這當然既不是“形上學的道德化”也不是“道德的形上化”。

《檢討》引馮友蘭先生為《張岱年文集》所作的序：“張先生治學之道為修辭立其誠，立身之道為直道而行”；然后，《檢討》說：“誠乃《中庸》之中心思想，照馮氏理解，張氏未違宋明新儒學之旨”[22]。這真是對馮先生序的曲解。馮先生在此序中明引“《周易·乾文言》有言：‘修辭立其誠’”，然后作出解釋“誠者無妄之謂也”。這能夠說明“照馮氏理解”，張先生哲學屬于“新儒學”嗎？難道言“誠”就是“新儒學”，而只有“修辭以其妄”才算是對新儒學的“超越與創(chuàng)新”嗎？

“其二，形上學絕對與絕對形上學”。雖然《檢討》認為其四條根據(jù)或四個方面是宋明新儒學和現(xiàn)代新儒學“共同的缺陷和破綻”，但此條在對“現(xiàn)代新儒學”的批評中并未論及“新氣學”。因沒有提供可以“質疑”的明確材料或根據(jù)，恕不“質疑”。

“其三，道德形上學與現(xiàn)代社會實踐的脫離”。此條亦未論及“新氣學”，恕不“質疑”。

“其四，形上學追求的終止與哲學自我批判精神的喪失”。此條中有：“現(xiàn)代新儒學的理道德形上學、心道德形上學、氣道德形上學都聲稱自己的哲學形上學是放之四海皆準的真理?！瓰榱司S護四海皆準的真理，便趨向保守和缺少一種哲學思考的自由精神，任何哲學形上學都自覺不自覺地陷入這種困境?！薄澳切┢珢鄯胖暮＝詼?，甚至宣布一百年、一萬年后也必然適用、必然以某種唯一模式運行，顯然違背了經(jīng)驗可證實性，把形上學的玄想當成了嚴密邏輯推論，把有限當作無限性來理解?！薄笆聦嵣险軐W思考是‘無窮盡’的，萬物本原和終極真理、絕對存在的追根究底也是‘無窮盡’的?！盵23]這里對包括“氣道德形上學”在內(nèi)的“現(xiàn)代新儒學”的批評是嚴厲的，但卻沒有舉出根據(jù)來說明：張岱年先生的哲學何以稱為“氣道德形上學”？又何以“趨向保守和缺少一種哲學思考的自由精神”？

我對此提出“質疑”，而質疑必舉出何以“疑”的根據(jù)。在《關于新唯物論》一文中，張先生說：“吾人對任何學說皆應保持批評的態(tài)度，對于馬克思主義哲學，又奚獨不然？盲信與盲誹，皆背乎批評者也?！崛藨谷魏螁栴}都成為被討論之問題，應使任何主張都作為可詰難的主張。”[24]在《哲學上一個可能的綜合》一文的“附識二”中，張先生指出“今人對于新唯物論”有墨守、盲目反對和修正三種態(tài)度，他說：“對于這三種態(tài)度，我都不贊成。我的意思認為學術之進，端賴自由思想與批評態(tài)度，以水濟水，實非真學。”[25]這難道是“氣道德形上學”、是“趨向保守和缺少一種哲學思考的自由精神”、是“哲學自我批判精神的喪失”嗎？

在40年代所作《哲學思維論》中，張先生說：“從基本觀點言之，物本論可謂比較接近于最真確的哲學?！盵26]這是就物本論與心本論、理本論、生本論、實證論的比較而言，是就“物為根本，此乃真理”的“經(jīng)驗可證實性”而言，“比較接近”當然不是講“絕對形上學”，不是“把形上學的玄想當成了嚴密邏輯推論，把有限當作無限性來理解”。張先生說：“因新的經(jīng)驗、新的事物將永遠時時涌出而無有窮竭，哲學家所嘗試建立之摹寫客觀實在之理論系統(tǒng)，亦將永是‘未濟’，永須更新?！盵27]這當然不是宣布哲學追求的“終止”，“宣布一百年、一萬年后也必然適用”，而正是講“哲學思考是‘無窮盡’的”。我在拙文《并非“陳跡”——張岱年先生早期哲學思想的今日啟示》[28]中引了以上張先生的話，然后說：“人類追求真理的歷史長河是無窮無盡的，每一代哲學家都不免有其歷史的局限，但他們所發(fā)現(xiàn)的真理的顆粒又不會因時間的流逝而失去其價值。否認了前人的成果，也就降低了今人的歷史起點?！痹负竺娴倪@句話，對于那些只講“超越與創(chuàng)新”而盲目否認前人成果的人，能引以為誡。

張先生在《哲學思維論》的最后講了“哲學之修養(yǎng)”問題：存誠；善疑；能辟。所謂“能辟”，就是“能開辟新路，能啟新觀點，能立新范疇，亦即能思及前人所未嘗思及，而逾越陳思舊套之范圍?！盵29]顯然，所謂“能辟”也就是能“超越與創(chuàng)新”，或如《檢討》一文最后一段所說“使哲學理論形態(tài)日新而日日新”。在張先生看來，“有求真之誠”是哲學工夫之基礎，“惟存誠然后能疑”，“惟善疑然后能辟”?！叭欢芤汕叭酥鶊?zhí)，而不能自疑其所喜，或以新奇炫耀而忘其求真之初志，則亦未足為得。”[30]愿張先生的這一看法，對于那些“能疑前人之所執(zhí)”，甚至能疑前人之所未執(zhí)，“而不能自疑其所喜，或以新奇炫耀而忘其求真之初志”的人，能引以為誡。

盡管《檢討》一文“對其根據(jù)做了詳盡的探討”，但《答》文仍然對其根據(jù)又做了說明和補充。其中，第一條無新意，所謂“道德經(jīng)驗的物本形上學”，即重復《檢討》所謂“活動經(jīng)驗的道德形上學”；另外就是把所謂“無社會影響”改成了社會影響“相對很少”。

第二條關于“核心范疇的變化”，《答》文說：“現(xiàn)代新儒家的新理學、新心學、新氣學，盡管吸納西方哲學中的某些主義或學說以求會通，但作為標志其理論形態(tài)的哲學核心范疇的理氣心性沒有變，即道沒有變，只不過引進西學中的某些主義或學說，對理氣心性作了一些新的解釋而已。”此處《答》文沒有講明，“理氣心性”范疇是否應該完全廢止？或者說，對“理氣心性”范疇所作的“新的解釋”，“新”到什么程度才算是“超越”了宋明理學？就所謂“新氣學”來說，張先生哲學的核心范疇已非中國古代的“無定形”之氣，而是同于列寧所界定“物質”的唯物之“物”，這是否仍屬宋明理學？至于張立文先生對傳統(tǒng)“和合”范疇所作的“新的解釋”，我確實不清楚，他的“新”與其他幾位先生的“新”為什么會有“超越”與“未超越”之分？

第三條所謂“新三學”“并沒有超越‘舊三學’對詮釋經(jīng)典文本的選擇”。難道張先生的哲學只是詮釋宋明理學所詮釋的《四書》與《六經(jīng)》嗎？張先生自述其治學經(jīng)歷說：“我初習哲學，從研讀先秦諸子入門，青年時期，特好《老》、《莊》，同時廣泛閱讀西方哲學著作。三十年代之初，受吾兄申府之引導，閱讀英國新實在論者羅素、穆爾、懷特海、博若德等的著作，對于邏輯分析方法甚感興趣。不久又研讀了馬克思、恩格斯、列寧的哲學著作的中英譯本，深佩其廣大精湛?！盵31]在此廣泛閱讀的基礎上，張先生才肯定“新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學”，并提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”。可以肯定，這絕不是詮釋《四書》與《六經(jīng)》所能范圍的。

《答》文作者說：以上三條是他的“體認”，“至于這個體認是否‘主觀隨意’，我想只能說仁者見仁、智者見智而已?！蔽以诖讼胝f明的是，張立文先生的“體認”能否成立，已非仁智之別，而是正誤之分。

以上是我對《檢討》一文中的“根據(jù)”并及《答》文所作說明和補充的辯駁或“質疑”。我希望張立文先生在“答復”時，亦能正視并且辯駁我在“質疑”中所舉出的根據(jù)。但愿不要讓我再對其他文章“提出質疑”，然后他“再考慮作答復”。

三

以下限于篇幅，我想就《答》文第三部分所涉及的幾個次要問題作幾點簡單說明。

關于“死亡與轉生”，我在《辨》文中用了“生死輪回”的表述，這與張立文先生所說的“輪回轉生”是一個意思，即都是指佛教的“輪回”說。這里并沒有“對死亡與轉生理解的差分”。但關于莊子等人所說的生死聚散變化，我認為這與佛教的“輪回”說有“形盡神滅”和“形盡神不滅”的區(qū)別，我在拙文《莊子的薪火之喻與“懸解”》[32]中主要講了此區(qū)別。不過，無論對此區(qū)別的理解是否有“差分”，并不影響我們對所謂中國文化“每一次從死亡到轉生，大體上是300多年到500年間”的體認。我在《辨》文中認為這一表述“欠嚴謹”，因為既然輪回轉生是“相續(xù)相繼”的，那么緊接著死亡的就是轉生，而不是“從死亡到轉生”要經(jīng)多少年。嚴謹?shù)谋硎鏊茟牵簭囊淮无D生到另一次轉生要經(jīng)多少年。

我在《辨》文中還指出，按照“300多年到500年”的周期，在張載、二程之后，到明代中期，也就是陽明心學剛剛產(chǎn)生，而船山氣學尚未出世的時候，宋明理學就“應該”死亡了。這顯然是主觀隨意的一種“應該”。可惜，《答》文對此也認為是“體認有差異”。

關于“東亞意識”，我確實“誤解”了張立文先生的思想。他在《東亞意識與和合精神》一文中說：“所謂‘東亞意識’，是指中國、日本、韓國等東亞地區(qū)，以儒學為核心的文化意識……”這一表述是與通行的見解相一致的。我在《辨》文中認為，張文對“東亞意識”的高度評價是與其對歷史上儒學的貶損相矛盾的。但《答》文說：“關于‘東亞意識’，是我與幾位同志共同研究東亞思想后提出的?！@是東亞精神的體現(xiàn)，它既是對東亞以儒學為核心的文化意識的批判，亦是對這種文化意識的發(fā)揚?！边@樣看來，“東亞意識”就不是“以儒學為核心的文化意識”，而是“對東亞以儒學為核心的文化意識”進行了批判與發(fā)揚的一種新的意識。高度評價這一新的意識與對歷史上儒學的批判并無矛盾。然而，我認為《答》文的意思與《東亞意識與和合精神》中的表述是存在著矛盾的。

張立文先生在《“東亞意識”何以可能》一文中說：“‘東亞意識’……其實質是融突的和合意識?！畺|亞意識’作為和合意識，或和合的東亞意識，便是東亞的多元化意識或多元化的東亞意識?！盵33]這樣我就明白了，所謂“東亞意識”，其實質就是張立文先生等提出的“和合意識”。然而，我還有所不明白，為什么張立文先生又以《東亞意識與和合精神》為文題呢？如果此題目改為《東亞意識的實質是和合精神》，文中的表述再改為“東亞意識是對以儒學為核心的文化意識進行了批判與發(fā)揚的意識”，那么我就不會陷入“誤解”的誤區(qū)了。

我無意研讀張立文先生的分為上下卷、數(shù)十萬字的《和合學概論》，我只是希望張立文先生在簡述其“和合學”思想的論文中能使人易于理解。比如，“人法地”的生存法則，為什么“生存世界”就是“地界”而非“人界”？“共生”為什么有必要區(qū)別于“共處”？“己欲立而立人，己欲達而達人”為什么有必要分為兩個原理？對此能作簡單的說明，則能擴大“和合學”的社會影響；若此非數(shù)十萬字才能說明，則我也就不再奢望。

《答》文最后期望各方人士對“和合學”提出批評，“以使和合學獲得完善的機會”。而我在《東亞意識與和合精神》的最后看到的是：“