昆德拉熱與文化犬儒主義

【內(nèi)容提要】

上世紀(jì)80年代中國大陸昆德拉熱形成的一個重要緣由，在于其作品中蘊含的政治批判與歷史反思觸動了與捷克等東歐國家有著相似歷史境遇的中國人的神經(jīng)，激起了人們的強烈共鳴。但這并不是其作品受到熱烈歡迎與追捧的全部原因。昆德格的作品之所以已成為和日本作家村上春樹齊首并肩的小資讀本，成為人們炫耀文化教養(yǎng)和社會地位的標(biāo)簽，根本原因在于，構(gòu)成其作品內(nèi)核的鮮明的自由主義倫理學(xué)以及隱合的犬儒主義傾向起了關(guān)鍵性的作用。可以說，它與當(dāng)代中國的文化語境構(gòu)成了一種微妙的對應(yīng)關(guān)系。另外，中國傳統(tǒng)文化缺乏對超驗的神圣價值的信仰，而崇尚無可無不可的犬儒主義則大行其道，這也成為昆德拉作品受到人們歡迎的深層土壤。

【關(guān)鍵詞】關(guān)鍵詞昆德拉熱文化犬儒主義小說倫理

一

上世紀(jì)80年代以降，捷克裔法籍作家米蘭?昆德拉和馬爾克斯、福克納、博爾赫斯、川端康成等人一起，成為對當(dāng)代中國文學(xué)影響最大的外國作家之一。他的作品開始被譯成漢語后，對于他作品的譯介一直沒有中斷過。①如今，他的主要作品都已被譯成漢語，其影響也越出了文學(xué)界，成為中國社會的寵兒，對當(dāng)代中國文化產(chǎn)生著不容忽視的影響。

對于這股昆德拉熱的成因，可以從多個角度加以解釋。宋炳輝先生對這一過程進行了詳盡探討，曾概括出其主要緣由：“政治批判、歷史反思與性愛的獨特結(jié)合使昆德拉充滿吸引力，但昆德拉作品的耐人尋味之處則在于對具體歷史事件和場景的超越與提升，以及獨特的小說觀念、文本結(jié)構(gòu)和藝術(shù)手法?！雹谟捎跀?shù)十年來相似的政治歷史境遇，昆德拉作品對傳統(tǒng)的斯大林模式的社會體制的反思，成為引起中國讀者共鳴的一個重要原因，而他大膽的性愛展示則無疑為當(dāng)時還籠罩在清教氛圍中的中國文學(xué)打開了一個嶄新的天地。

此外，昆德拉獨樹一幟的小說美學(xué)也對中國當(dāng)代作家產(chǎn)生了不小的沖擊與啟示。在深受法國18世紀(jì)啟蒙主義熏陶、充滿懷疑與探索精神的昆德拉看來，近代歐洲的小說并不是以講述故事或塑造人物為其最高宗旨，由塞萬提斯開創(chuàng)的這門藝術(shù)“正是對這個被人遺忘的存在所進行的勘探”［1］。在《小說的藝術(shù)》和《被背叛的遺囑》，乃至新近問世的《帷幕》等文藝隨筆論著中，昆德拉反復(fù)加以論述、探討的是小說的這一特性。他關(guān)注的不再僅僅是小說的藝術(shù)特性，而是其作為一種審視世界的方式的倫理特性。這一倫理體現(xiàn)在它摒棄了一元論的價值立場，凸現(xiàn)了人生道德的模糊性與相對性，“小說的精神是復(fù)雜性的精神。每部小說都對讀者說：‘事情比你想的要復(fù)雜?！@是小說的永恒的真理，但是在先于問題并排除問題的簡單迅速而又吵吵鬧鬧的回答聲中，這個真理人們聽到的越來越少”［2］。而昆德拉的魅力很大程度上來源于他以小說這一體裁所能包容的綜合性散文的形式，對人生種種復(fù)雜性的思考與揭示。

在昆德拉的眼里，小說的這一特性在塞萬提斯那兒已體現(xiàn)得淋漓盡致：當(dāng)上帝慢慢離開它的那個領(lǐng)導(dǎo)宇宙及其價值秩序，分離善惡并賦予萬物以意義的地位時，唐吉訶德走出他的家，他再也認(rèn)不出世界了。世界沒有了最高法官，突然顯現(xiàn)出一種可怕的模糊；唯一的神的真理解體了，變成數(shù)百個被人們共同分享的相對真理。就這樣，誕生了現(xiàn)代的世界和小說，以及與它同時的形象與模式?！f提斯使我們把世界理解為一種模糊，人面臨的不是一個絕對真理，而是一堆相對的互為對立的真理，因而唯一具備的把握便是無把握的智慧，這同樣需要一種偉大的力量。［3］

“原有的神的世界解體了，呈現(xiàn)在眼前的是一個支離破碎的世界。雖然這世界喪失了確定的意義，但其相對性與模糊性卻使人陶醉，而小說正是支撐這一反獨斷論的自由主義倫理學(xué)的絕佳載體：小說作為建立在人類事物的相對與模糊性基礎(chǔ)理論上的這一世界的樣板，它與專制的世界是不相容的。這一不相容性不僅是政治或道德的，而且也是本體論的。這就是說，建立在唯一的一個真理之上的世界與小說的模糊與相對的世界兩者是由完全不同的方式構(gòu)成的。專制的真理排除相對性、懷疑、疑問，因而它永遠(yuǎn)不能與小說的精神相調(diào)合。”［4］

承認(rèn)價值的多元性，道德的模糊性，使得人生的意義顯現(xiàn)出相對性的駁雜面貌，這意味著各種生活方式都有著不容抹殺的獨特意義，人們不能再用大一統(tǒng)的價值標(biāo)準(zhǔn)來衡量、評判。在這種情形下，價值訴求的權(quán)力從一個至高無上的神圣源泉下放到了每一個個體手中，人人都能理直氣壯地選擇自己的生活樣式，并為之辯解。③

頗有反諷意味的是，一個消除了專制權(quán)力的世界并不是一個美好的新世界。由于神圣的價值本體被摧毀，整個世界陷入了眾聲喧嘩之中。由于無法根據(jù)一個具有超越性的價值來評判，一切都能被允許，一切都能被展示，一切都能被賦予意義，到最后，人們面對的將是一個價值無序的世界，而這正是當(dāng)今中國文化界的一種典型癥候。正是在這里，昆德拉的自由主義倫理學(xué)打開了通向摒棄價值判斷的犬儒主義的大門。

二

要深入探討這一問題，我們先從昆德拉對所謂“媚俗”一詞的解釋開始。在某種意義上，對于“媚俗”這一詞語內(nèi)涵的揭示已成了昆德拉的專利，人們只要一談到他，常常會情不自禁地聯(lián)想起他對“媚俗”鞭辟入里的抨擊。

在他影響最大的小說《不能承受的生命之輕》第6章“偉大的進軍”中，昆德拉對“媚俗”這一概念的來龍去脈作了詳盡的闡述。在對“媚俗”進行正面解剖之前，昆德拉先從兒童版的《舊約》入手。按照孩子的揣想，高踞云端的上帝既然長著嘴，那他也應(yīng)該吃東西；既然他吃東西，他必然會有腸子。而一旦有了腸子，麻煩便接踵而來：腸子必然會排泄糞便。難道上帝這至高無上的主也像凡人一樣排泄嗎？這一褻瀆神明的想法令人發(fā)噱，但它觸及到基督教神學(xué)的一個根本性問題：即人與上帝的形象之間同一與差異的關(guān)系。由于貌似不重要的腸子的介入，人們面臨著這樣一個悖論：“要是人是按照上帝的形象創(chuàng)造的，那么上帝就有腸子；要是上帝沒有腸子，人就不像上帝?！保?］

在昆德拉眼里，這種對糞便的避諱的態(tài)度并不是出于道德上的考慮，它是一種形而上學(xué)的價值取向。它以《舊約》中的“創(chuàng)世紀(jì)”為基礎(chǔ)，成了從古迄今基督教社會宗教、政治信仰的基石。憑借著對生命的絕對認(rèn)同，它建構(gòu)起了一整套價值秩序。在這一秩序中，污穢的糞便被視為必須加以剔除的異端，它沒有存身的余地。昆德拉認(rèn)為，這種摒棄糞便的美學(xué)理想，便是所謂的“媚俗”，它的實質(zhì)在于“把人類生存中根本不予接受的一切都排除在視野之外”［6］。

昆德拉敏銳地覺察到，“媚俗”實際上已成為人類生活的一個基本特征，它體現(xiàn)在人們生活的方方面面：它不僅是有關(guān)上帝的設(shè)定，而且體現(xiàn)在種種強制性的群體性活動中，例如慶祝五一節(jié)的盛大游行集會。在斯大林模式的社會體制中，這一功能表現(xiàn)得尤為鮮明。它強迫人們接受同一種價值秩序，做出同一種非此即彼的價值選擇，“在媚俗的王國，實施的是心靈的專制”［7］。通過對薩比娜一生中對“媚俗”的逃避的描述與分析，昆德拉力透紙背地展示出媚俗在極權(quán)主義社會精神價值建構(gòu)中的巨大作用。它竭盡全力防范與規(guī)避的正是一個具有多樣性，存在著大片灰色模糊區(qū)域的世界，正是在這樣一個世界中，人們可以根據(jù)各種不同的價值標(biāo)準(zhǔn)，在差異甚大的生活方式中相對自由地選擇自己鐘愛的那一種。而昆德拉在他眾多作品中以嘲諷、懷疑、戲謔等手法加以解構(gòu)的正是這一剝奪了人們多樣選擇性的“媚俗”的社會體制。

然而，昆德拉對“媚俗”的抨擊在倫理觀上卻有著走向犬儒主義的危險。盡管“媚俗”的理想設(shè)定了一個排他性的價值目標(biāo)和秩序，對人們的心靈起著可怕的箍制作用，但它畢竟設(shè)定了一個充溢著價值意義和秩序的世界。對精神價值與意義的追求是人的天然趨向，而“媚俗”只不過是利用了人們心中潛藏的這一心理能量而將其玩弄于股掌之上，服務(wù)于特定的政治目標(biāo)。對“媚俗”的反抗在某種意義上是對束縛個體生命發(fā)展的專制權(quán)力的反抗，并有其無可辯駁的合理性；但是，如果因為摒棄了“媚俗”而刻意強調(diào)人生道德的模糊性與相對性，并進而否定一切世間神圣價值的存在，那無疑是站在了價值虛無主義的立場上。很多人在追求烏托邦理想的社會政治運動中感到受了空前未有的欺騙，痛定思痛之后，就再也不相信世間還有真實、可靠的價值。在這一極端的懷疑主義的氛圍中，其個體的感性生命存在成了他們惟一的依托。玫紅色的光焰熄滅了，在蒼茫的荒野上，他們信賴的只是自己身體的體溫、有節(jié)奏的心跳和時而急促時而舒緩的呼吸。昆德拉在其作品中不遺余力地推崇的復(fù)雜性、模糊性和相對性，正是喪失了價值追求的人們眼里混沌莫辨的世界的顯著特性，而這與返歸自我、放棄價值選擇與評判的犬儒主義只有一步之遙了。

三

昆德拉的自由主義倫理觀不僅僅體現(xiàn)在上述對“媚俗”這一關(guān)鍵詞語的細(xì)致解析上。在其早年重要的長篇小說《生活在別處》里，通過對詩人雅羅米爾生活歷程的具體描述，他對素來為人們尊崇的詩人形象和詩歌本身作了極富顛覆性的解構(gòu)。用加拿大文學(xué)評論家弗朗索瓦?里卡爾的話來說，昆德拉“這里所要批評不是‘拙劣’的詩歌，而是——我們必須說——所有的詩歌，所有抒情的形式”［8］。從某種意義上說，這一顛覆性的解構(gòu)比對“媚俗”的批判更為激進，更發(fā)人深省，更突入人類文明結(jié)構(gòu)的深層，更易遭到人們常規(guī)思維和感情的抗拒，因為它力圖展示的是這樣一個事實：“詩歌，任何詩歌，任何詩意的思維都是一種欺詐?；蛘吒_切地說：是陷阱，是最可怕的陷阱之一?！保?］

顯而易見，昆德拉筆下的主人公雅羅米爾是歐洲近現(xiàn)代詩人的標(biāo)本，在他的身上，我們可以看到波德萊爾、萊蒙托夫、普希金、雪萊、蘭波、馬雅可夫斯基等人共有的特性。而昆德拉著意展示的則是詩人與革命之間的關(guān)系。如果說在捷克1948年革命之前，雅羅米爾還只是一般意義上的抒情詩人，那么他積極投身革命，以及為了政治活動而背棄了自己的良知走向毀滅的道路則發(fā)人深省。在昆德拉看來，雅羅米爾的政治投機，并不是一個偶然意外的事件，這與他詩人的身份密切相關(guān)。昆德拉這樣來看待抒情詩人的稟賦：抒情的天才同時就是沒有經(jīng)驗的天才。詩人對這個世界的事情知之甚少，但從他心中迸發(fā)出來的詞語卻都成了美麗的組裝件，最終仿佛水晶一般確定；詩人從來都不是成熟的男人，但他的詩句總具有一種預(yù)言式的成熟，在這份成熟面前詩人本人也無從進入。［10］

在昆德拉犀利的目光中，詩人天真、缺乏經(jīng)驗的天性中本來就潛藏著毒素，而在某種特定歷史境遇的刺激下，它會蛻化癌變，生長出人們始料不及的惡之花。雅羅米爾的命運證明了這一點。在動蕩的歲月中，青春的熱血使他本能地傾向于革命，與他富貴的親戚反目決裂。然而，他狂熱的天性使他把自己的整個生命全部奉獻(xiàn)于他并不了解的政治事業(yè)，政治與個人私生活之間的距離徹底消失了。在他的身上，詩歌、青春與革命達(dá)到了近乎完美的統(tǒng)一。為了忠誠于革命事業(yè)，當(dāng)?shù)弥训母绺缭噲D偷渡到國外時，他不惜向警察告密，出賣了自己的女友。頗有諷刺意味的是，所謂偷渡一事完全是子虛烏有，是其女友為了逛騙他，一時間編造出來的。雅羅米爾自己的結(jié)局全無詩意的光彩：他并沒有死在刑場上，也沒有死在牢獄中，也沒有自殺，僅僅是一次受寒后得了肺炎便一命嗚乎。

從雅羅米爾的經(jīng)歷中，昆德拉力圖展示詩歌、詩人與政治恐怖間的關(guān)系。雅羅米爾的所作所為并不是他個人一時的失足，在特定的歷史條件下，詩人和劊子手完全可以攜手并進，共同主宰一個時代：“那不僅僅是恐怖時代，也是抒情時代！詩人和劊子手一起統(tǒng)治著那個時代。”［11］這一切并不能簡單地以“”等豪言壯語來辯解。詩人奉獻(xiàn)給人們的并不僅僅是甜美的田園詩，也并不僅僅能撫慰人們的傷痛，給人以安慰；應(yīng)該看到，詩人的天性中蘊藏著劊子手的種芽，它醉心于無節(jié)制的暴力與破壞——正是從這個意義上說，詩歌作為一種思維方式，如上所述，與欺詐與陷阱結(jié)下了不解之緣。因而人們可以說：青春有罪。

作為對存在的勘測，昆德拉在《生活在別處》這部小說中的確向人們展示了人類生活中許多不易被察覺的隱秘關(guān)系，諸如青春與暴力，詩歌與恐怖。他實際上是對詩歌、詩人、青春作了祛魅化的處理。這些先前籠罩著神圣光暈的事物經(jīng)過他非浪漫化的冷峻處理后，顯現(xiàn)出了令人難以承受的丑陋可怖的側(cè)面。昆德拉對每一種生命熱情都用冷峻的目光加以打量，在每一團搖曳的生命的火焰里，他都能察覺到惡魔的身影。

應(yīng)該指出的是，在這以往盛行的情感專制主義的解構(gòu)中，昆德拉在不知不覺間走向了犬儒主義。對于青春激情的質(zhì)疑與考量，使他不再相信理智之外的生命的召喚。除了那干澀、帶有腐蝕性的懷疑主義之外，他不相信任何東西。由此我們也可以理解，為什么當(dāng)年他曾拒絕與人合作將俄國作家陀思妥耶夫斯基的作品《白癡》改編為舞臺劇。有人以為這是當(dāng)年蘇聯(lián)軍隊占領(lǐng)捷克之后昆德拉民族主義情感的流露。但細(xì)究之下，實則不然，這一點他自己也表露得非常清楚。昆德拉拒絕陀思妥耶夫斯基的真正原因在于，他厭惡《白癡》中彌漫的整個氛圍：“那個世界充滿了過分的舉動、陰暗的深刻性和咄咄逼人的感傷”，他不能接受的是“一個什么都變成感情的世界；換句話說，一種感情被提升至價值和真理的位置”［12］。而這種情感的專制主義正是他在《生活在別處》中所著力抨擊的。

四

筆者在本文一開始便提到，當(dāng)代中國大陸昆德拉熱形成的一個重要緣由，在于他作品中蘊含的政治批判與歷史反思觸動了與捷克等東歐國家有著相似歷史境遇的中國人的神經(jīng)，激起了他們的強烈共鳴。但這并不是其作品受到熱烈歡迎與追捧的全部原因。值得注意的是，隨著20世紀(jì)90年代中國市場化經(jīng)濟改革的深化，他的作品并沒有因為社會政治環(huán)境的變化而失去讀者；相反，新世紀(jì)之交，當(dāng)他的作品被重新翻譯并成系列推出時，其市場之火爆超出了許多人的預(yù)料。［13］引人矚目的是，在先前譯本中由于種種政治禁忌而被刪節(jié)的段落現(xiàn)在被恢復(fù)了原貌，而它的政治批判的色彩在讀者的心目中已大為淡化。在許多地方，他的作品已成為和日本作家村上春樹齊首并肩的小資讀本，成為人們炫耀文化教養(yǎng)和社會地位的標(biāo)簽。而究其原由，構(gòu)成他作品內(nèi)核的鮮明的自由主義倫理學(xué)，以及隱合的犬儒主義傾向起了關(guān)鍵性的作用?？梢哉f，它與當(dāng)代中國的文化語境構(gòu)成了一種微妙的對應(yīng)關(guān)系。

90年代以來中國當(dāng)代文化的一個重要特征便是伴隨著經(jīng)濟運作的市場化而引發(fā)的世俗化浪潮，在原有的大一統(tǒng)的價值秩序失去神圣的地位后，相當(dāng)多的文化人開始為人的各種世俗欲望正名，力圖確立它的合法地位。那一時期王朔作品的走紅及其引發(fā)的爭議，典型地體現(xiàn)了文化的這一轉(zhuǎn)型。王朔盡管在氣質(zhì)、精神譜系及作品風(fēng)格上與昆德拉迥然不同，而且在其創(chuàng)作的鼎盛期也沒有受過昆德拉作品的影響，但他以調(diào)侃的方式對原有價值體系進行了無情的嘲謔與消解，在這方面則與昆德拉有著異曲同工之效。他鄙視知識分子堅守的迂闊的人文精神，倡導(dǎo)返回到世俗生活本身，生活而不是理想、價值成了他本人及其他筆下的眾多痞子味十足的人物的生存根基。他那些并不崇高偉岸的人并不是真正十足的惡棍，他們有著最基本的道德感。但他們只是普通的人，只想過普通的市井生活。最讓他們受不了的莫過于某些人以一種高高在上的理想、價值去規(guī)范他們，匡正他們——這對他們的自然生命無疑是最大的束縛。從某種意義上說，他的作品展示的也是一個復(fù)雜曖昧的世界，很難用非此即彼的倫理規(guī)范加以評判。④

隨后在世紀(jì)之交涌現(xiàn)的身體寫作、欲望化寫作，盡管其表現(xiàn)方式與王朔大異其趣，但從精神上卻一脈相承。它們從王朔肯定世俗生活發(fā)展到肯定人的感性，肯定肉體的欲望沖動，并在一場令人炫目的狂歡中將它們轉(zhuǎn)變成了新時代的圖騰。而網(wǎng)絡(luò)文化的興起，更是將這一趨勢推向了無以復(fù)加的高潮。正如學(xué)者劉小楓在評述審美主義與現(xiàn)代性關(guān)系時指出的那樣，在這林林總總紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中體現(xiàn)出來的是“人身上一切晦暗的、沖動性的本能的全面造反。審美的現(xiàn)代人反抗精神諸神的統(tǒng)轄，這場造反使身體之在及其感性沖動擺脫了精神情愫對生存品質(zhì)的參與，表達(dá)了自然感性的生命訴求——反抗倫理性的生命法則，即反抗對身體之在的任何形式的歸罪”［14］。而這一點恰恰與昆德拉的倫理觀不謀而合。

在中國的文化傳統(tǒng)中，原本就不存在諸如基督教、伊斯蘭教的神教傳統(tǒng)，不存在一個與此岸世界相對立的、標(biāo)志著神圣價值的彼岸世界，儒家的明君賢相的政治理想和內(nèi)圣外王的人格理想全被安置在此岸一維的世界中。在這一精神傳統(tǒng)中，從來就沒有對超驗的神圣價值的信仰，而崇尚無可無不可的犬儒主義則大行其道。這一文化傳統(tǒng)，以及洶涌的世俗