敦煌四部籍與中古后期社會的文化情境

敦煌文獻(xiàn)中包含大量中古時代的典籍寫本殘卷。依照傳統(tǒng)的四部分類法統(tǒng)計，經(jīng)部的儒典大約有二三十種261卷[1]；史部大約有六七十種；子部大約有七八十種；集部大約有三四十種。四部合計大約有二百種左右。敦煌文獻(xiàn)的主體佛教典籍，不下千種，道教典籍大約數(shù)百種，屬于子部。此外，在古藏文等文種的敦煌文獻(xiàn)中，也有典籍文獻(xiàn)。

敦煌典籍寫本盡管基本上是些殘卷，但它們卻可能是印刷術(shù)出現(xiàn)以前，我國手寫本典籍的最大一批遺存，無論在文獻(xiàn)學(xué)意義上還是在文化史以至中古史意義上，都堪稱國之瑰寶。從這批典籍寫本產(chǎn)生的時代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，時間跨度長達(dá)五六百年；從文本的性質(zhì)看，有白文本，有注疏本，有音隱本，有略出本等；從寫本的功用看，有讀本，有生活實(shí)用本，也有的像是著述者的工作用本。不少寫本后面有著作者或抄寫者、持有者留下的題記。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光看，典籍寫本包含的諸如此類情況，都是重要的學(xué)術(shù)信息?？梢哉f一卷卷敦煌典籍寫本，猶如濃縮的歷史化石。它的字里行間凝聚著歷史文化的多樣情境，蘊(yùn)含著前所未知的文化變遷過程。九十多年來，前輩學(xué)者篳路襤縷辛勤探討這批典籍，揭示它們的歷史文化內(nèi)涵，不斷地增進(jìn)人們對敦煌典籍及相關(guān)情境的認(rèn)識。我們這部書稿，是想在前賢大量研究的基礎(chǔ)上，做一些整合性的歸納與梳理；并對典籍寶藏蘊(yùn)含的各類學(xué)術(shù)信息，試做一些新的探索和表述。

這批典籍卷子經(jīng)歷了唐朝五代宋初時期。這個歷史時期屬于我國中古時代的后期。它是繼春秋戰(zhàn)國之后我國又一次大的社會變革啟動的時代。這次社會變動發(fā)軔于隋朝末年。在當(dāng)時席卷全國的農(nóng)民戰(zhàn)爭中，士族大土地占有制受到?jīng)_擊，延續(xù)了三百多年的門閥制度走向衰落。中古農(nóng)奴制的主要形式覆客制趨于廢弛，依附大族田莊屬于賤口身份的眾多農(nóng)奴，擺脫了賤口依附關(guān)系，許多人轉(zhuǎn)化為均田民。到開元天寶之際，“恣人相吞，無復(fù)畔限”，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急劇發(fā)展，貧富分化再度加劇。“丁口轉(zhuǎn)死，非舊名矣；田畝移換，非舊額矣；貧富升降，非舊第矣。”發(fā)生在社會底層的結(jié)構(gòu)性變動波及到政治領(lǐng)域，撼動著傳統(tǒng)的文化思想、道德觀念以及社會風(fēng)俗等多個層面，在唐宋之際相當(dāng)長的歷史時期里，不斷地促動著這些層面的變革。作為傳統(tǒng)文化的文本載體，中古四部典籍的形式和內(nèi)容是相對穩(wěn)定的，一般并不隨同社會經(jīng)濟(jì)和政治的動蕩而變化；但是在社會漸進(jìn)式變革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、節(jié)輯、讀用、保存和流傳，畢竟都同特定時代、特定人群相關(guān)聯(lián)，有關(guān)的人事、風(fēng)尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕記。這類“痕記”是歷史的“雪泥鴻爪”式記憶。對它加以解讀分析，就會從這些“痕記”中或隱或顯、或直接或曲折地呈示出同變革時代的啟動相關(guān)的某些史相脈絡(luò)；有的還會帶有中古向近古轉(zhuǎn)進(jìn)時代的特征。

導(dǎo)論試從以下三個方面描述或勾勒這些史相脈絡(luò)

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、社會文化變遷在敦煌典籍中的“痕記”。

三、敦煌典籍所見敦煌地區(qū)的學(xué)術(shù)與文化。

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

敦煌四部籍的文本顯示，中華傳統(tǒng)典籍文化經(jīng)過長期流傳篩洗，至隋唐之際已形成相對穩(wěn)定的主流與核心部分。它大致包括以諸經(jīng)、三史、諸子及某些文學(xué)總集為代表的典籍文本。到唐五代時期，這些典籍基本上仍然作為中華傳統(tǒng)文化的基石而存在，并穩(wěn)定地傳承著。這一現(xiàn)象的集中體現(xiàn)是唐代以前撰寫的各類典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用著，一直流傳到五代宋初。

以儒經(jīng)寫本為例。258卷敦煌儒經(jīng)卷子的年代可分為三種情況：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前兩類儒典本子，適足顯示出先代儒學(xué)傳統(tǒng)由中古前期至中古后期的穩(wěn)定傳承。這里選取唐初國學(xué)所立五經(jīng)為考察對象，將五經(jīng)敦煌本的情況簡述如下。

1.周易。敦煌殘卷共11卷1。內(nèi)晉·王弼注《周易》5卷，陳·陸德明《周易釋文》2卷。其中號王注本，早于陸作《釋文》時所見王注本。號王注本卷尾有顯慶五年題記，《釋文》本尾題“開元二十六年寫，明年校勘”。

2.尚書。敦煌殘卷共34卷。其中魏晉以來相傳的隸古字《尚書》26卷，隸古字《尚書釋文》1種，兩種先唐本占百分之八十。另有今字《尚書》5種2。號殘卷，“經(jīng)文多遵古字，傳則間從今文”，卷末題：“乾元二年正月二十六日義學(xué)生王老子寫了?！蓖踔孛穹Q：“此真衛(wèi)包改字以后之古文”3。愈可見民間習(xí)寫古文《尚書》，并未隨衛(wèi)包改字而絕跡。

3.毛詩。敦煌殘卷共25卷，“皆唐以前人手寫”的毛傳鄭箋本,“蓋六朝人講習(xí)之詩經(jīng)卷子”。其中《毛詩故訓(xùn)傳》之號卷有朱筆點(diǎn)校；、兩號卷有朱點(diǎn)句讀；號卷末題記：“寅年凈土寺學(xué)士趙令全讀?！迸酥匾?guī)認(rèn)為，號卷或?yàn)樗濉㈧拧睹娨簟?；號卷或?yàn)闀x·徐邈以后、陳·陸德明以前之《詩音》。、兩號俱為六朝音隱本，號卷末“朱點(diǎn)句讀及四聲，有朱筆、黃筆校改”，卷末題：“大順二年五月十九日。”、、等三號殘卷，或?yàn)榱ū尽睹娫b訓(xùn)傳》的唐寫本5。

4.禮記。敦煌殘卷共12卷。其中鄭玄注《禮記》5卷，《禮記音》2卷，為先唐抄本，約占百分之六十1。

5.左傳。敦煌殘卷共35卷。其中晉·杜預(yù)《集解》27種，占百分之七十七2。

唐文宗開成年間，諸經(jīng)勒石，更增論語、孝經(jīng)、爾雅。這三部經(jīng)籍的敦煌本情況是

6論語。敦煌殘卷共約110卷。除白文本外，東漢·鄭玄注本近40卷，另有鄭注《問對》、鄭注《對策》；晉·何晏《論語集解》近70卷。

7孝經(jīng)。敦煌殘卷共31卷28種。其中東漢·鄭玄注本12種。

8．爾雅。敦煌有三殘卷，一卷為白文,兩卷為郭璞注(+號,可拼合)。郭注本為六朝寫本，卷尾三通題記，分別寫于天寶八載、乾元二年、大歷九年。顯示此卷六朝本傳至中唐仍在行用。

在敦煌本諸經(jīng)中，后來新增之《論語》注本和《孝經(jīng)》注本兩種，竟多達(dá)140卷，占全部敦煌儒典一半以上。出現(xiàn)這一特殊現(xiàn)象，同唐國學(xué)修習(xí)科目安排有關(guān)，也同唐設(shè)童子科有關(guān)。唐國子監(jiān)以經(jīng)史課士，分九經(jīng)為三等：《禮記》、《左傳》為大經(jīng)，《詩》、《周禮》、《儀禮》為中經(jīng)，《易》、《書》、《公羊傳》、《谷梁傳》為小經(jīng)，生員通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《論語》、《孝經(jīng)》，則為國子學(xué)必修之科，初不在九經(jīng)之?dāng)?shù)，修習(xí)年限共為一歲?？芍硕菄訉W(xué)先修科目，《論》、《孝》卒業(yè)始進(jìn)修九經(jīng)。唐又有童子科，規(guī)定10歲以下能通一經(jīng)，并《孝經(jīng)》《論語》每卷誦文十通者，予官；七通者，予出身。這就意味著唐代城鄉(xiāng)士子，自童蒙至國學(xué)，人人須自幼修習(xí)《孝經(jīng)》、《論語》。由敦煌卷子可知，唐代的學(xué)童士子習(xí)此二經(jīng)，仍以先代鄭玄注為范本。

南北朝時代，“大抵南北所為章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒學(xué)通行魏晉師說，北朝儒學(xué)通行東漢師說。唐初孔穎達(dá)等奉敕撰《五經(jīng)正義》，“舍河洛而從江左”，基本沿承南朝的儒學(xué)師承。以后朝廷為五經(jīng)擇定注本，《易》取王弼疏，《書》取孔傳隸古定，《詩》、《禮》取鄭注，《左》取杜解。反觀敦煌通行的儒典注本，與唐朝廷所定并無二致。敦煌在漢晉時曾為儒學(xué)重鎮(zhèn)，有崇重漢學(xué)的傳統(tǒng)，固保存鄭注、孔傳殘卷甚多；至唐初，又同時受到南風(fēng)北漸影響，故又多保存王疏、杜解遺帙。唐代敦煌儒學(xué)的淵源，實(shí)以南北兼承、漢晉并弘為特色。

在敦煌本史、子、集諸部殘卷中，先唐傳下來的典籍寫本和唐代抄寫的先唐典籍亦為數(shù)甚多。史部如：武德初年抄晉·裴骃《史記集解》；唐初抄晉·蔡謨《漢書集解》[12]。子部如：六朝寫本《孔子家語》，六朝寫本陶弘景《本草集注序錄》，唐抄六朝本《瑞應(yīng)圖》、《白澤精怪圖》，唐抄本六朝《易三備》，唐抄梁·徐逸等撰《華林遍略》[13]，以及六朝寫本《老子想爾注》[14]，梁武帝《老子講義》；晉·郭象《莊子注》，疑是陳隋間寫陸德明《莊子釋文》；晉·張湛《劉子注》；晉·葛洪撰《抱樸子》、隋·費(fèi)長房《歷代三寶記》等。集部如：陳隋間抄寫梁·蕭統(tǒng)《文選》原本，以及與江都選學(xué)大師所作之音相合的《文選音》[15]；隋·智騫《楚辭音》等。這些先唐典籍大都見于《隋書·經(jīng)籍志》、《舊唐書·經(jīng)籍志》、《新唐書·藝文志》著錄。尤其如裴解《史記》、蔡解《漢書》、郭注《莊子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱樸子》、蕭統(tǒng)《文選》等，或?yàn)槊?，或?yàn)槊?，均自魏晉六朝至隋唐傳承不輟。這些名籍名注和前揭儒經(jīng)名注典籍，同屬中華傳統(tǒng)文化典籍的主流、主體之列。唐代以后，這些典籍，有的以刻本形式傳承不廢，直至今世；有的散入后出的新注本傳續(xù)其文化生命。它們都是中華文化的不刊之典。這些寶典殘卷以其千年以前的文本狀貌重現(xiàn)敦煌，灼然昭示著古老中華文化的輝煌傳統(tǒng)、悠遠(yuǎn)歷史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蘊(yùn)中古文化嬗變中，相對穩(wěn)定的文化“本根”。

二、社會文化變遷在敦煌典籍中的“痕記”

在魏晉南北朝時代，門閥士族壟斷文化，只有士族子弟能夠受到充分的教育，得能經(jīng)常接觸典籍的士人范圍就更小了。由隋入唐，士族沒落。開天以后，庶民地主急劇興起，庶民階層迅速擴(kuò)大。科舉制度創(chuàng)行，為廣大庶民階層開通仕途，喚起民間士子修習(xí)文化、學(xué)優(yōu)而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社會教育愈益深入下層，不同層次的學(xué)郎生徒日漸增多。中古社會以典籍抄本為媒介的文化傳播，已然面對龐大的民間受眾群體。這在中國古代是前未曾有的文化現(xiàn)象。在此情況下，一方面是科舉的課試科目與國、州、縣學(xué)的設(shè)科，要求通行的典籍文本做相應(yīng)的調(diào)整；一方面是社會關(guān)系的變動以及由此引起的禮制風(fēng)習(xí)變化，也使某些前代經(jīng)籍、先儒注疏顯得陳舊過時，不適應(yīng)當(dāng)世。如開元初年，《周禮》和《儀禮》因其“煩重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“詭危之論”，遂告“四經(jīng)殆絕”[16]，其根本原因即在四經(jīng)同社會現(xiàn)實(shí)的隔膜。

時代變遷推動文化變遷。貞觀四年，唐太宗詔命顏師古重新考定五經(jīng)，復(fù)命孔穎達(dá)著《五經(jīng)正義》，著手于傳世經(jīng)籍的甄別整理。此后種種因革情景，亦借敦煌寫本留下些許“痕記”。如Ｓ.789、Ｓ.3330、Ｓ.6346號等三件《毛詩》殘卷，可能即是貞觀七年頒行之顏氏《毛詩》定本[17]。貞觀間與顏氏定經(jīng)、孔氏正義同時，魏征等輯《群書治要》一書，通行朝野。敦煌寫本Ｓ.1443背、Ｐ.3634＋Ｐ.3635、Ｓ.133、Ｐ.2767＋Ｓ.3354號等六個殘卷，即為《群書治要》內(nèi)之《左傳》節(jié)本[18]。開元十年六月，“玄宗自注《孝經(jīng)》，詔行沖為疏，立于學(xué)官”；“天寶二年五月二十二日上重注，亦頒于天下”[19]，廢蕭梁時并立國學(xué)的孔、鄭二家注《孝經(jīng)》[20]。敦煌寫本Ｓ.6019號為《御注孝經(jīng)》一帙；Ｓ.3824Ｂ為《御注孝經(jīng)集義并注》書題，撰人未詳，亦未見公私書目著錄，顯示玄宗注《孝經(jīng)》頒行后，儒士們競為御注做注解的情景。尤其是釋門和民間文人，借御注《孝經(jīng)》頒行天下，更將《孝經(jīng)》大義編為俗曲歌謠，在民間廣為傳唱，倡揚(yáng)孝道。敦煌寫本Ｐ.2721號《新合孝經(jīng)皇帝感》、Ｐ.3731號《皇帝感新集孝經(jīng)十八章》等，便是當(dāng)時流傳民間的這類唱本卷子。Ｐ.3731號卷唱辭云：“新歌舊曲遍州鄉(xiāng)，未聞典籍入歌場。新合孝經(jīng)皇帝感，聊談圣德奉賢良?！薄伴_元天寶親自注，詞中句句有龍光?！薄皻v代以來無此帝，三教內(nèi)外總宣揚(yáng)。先注《孝經(jīng)》教天下，又注《老子》及《金剛》?！薄傲⑸硇械赖?lián)P名，若臣父于禮非輕。事君盡忠事父孝，感得萬國總歡情。”[21]唐玄宗《御注孝經(jīng)》先立學(xué)官，又借通俗講唱廣誦民間。從《新合孝經(jīng)皇帝感》寫卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝經(jīng)》的強(qiáng)烈意圖，那就是在“恣人相吞”的社會大動蕩初起時，向全國臣民灌輸“君臣父子之禮”，以求安定社會秩序；同時也可感受《御注孝經(jīng)》倡行天下之后，“萬國歡情”的社會企盼心理。

開元間，唐玄宗又命李林甫等注《禮記》《月令》篇，以《御刊定禮記月令》為名頒行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四種《禮記》寫卷。按，唐以前及宋景佑以后，傳本《禮記》篇次皆以《曲禮》為第一，《月令》為第五。玄宗雖刪定《月令》，并“自第五易為第一”，冠之于《禮記》卷首，其實(shí)注文“仍多襲鄭氏之舊”，“蓋其所重在變易章句次序，以符合當(dāng)代之時令也”[23]。Ｓ.621號《御刊定月令進(jìn)書表》曰：“陛下懸法授人，順時設(shè)教。”揭示當(dāng)時唐玄宗穩(wěn)定社會秩序之努力的另一面，即通過刪定重頒《月令》，教臣民恪遵四時十二月之新禮。如Ｐ.4024號《御刊定月令》之《喪服儀》、《服衣儀》，便是“非詮禮經(jīng)”，乃為“應(yīng)社會與時代需要而作”。[24]

天寶三載，唐玄宗有鑒于孔安國傳古文《尚書》不便于識讀，詔集賢學(xué)士衛(wèi)包改古文《尚書》為今文。這是當(dāng)時對書經(jīng)傳統(tǒng)文本的又一項改革之舉，影響深遠(yuǎn)。衛(wèi)包改字以后，《尚書》便以楷字本正式流通，《尚書》古文便只能從陸德明《經(jīng)典釋文》之《音義》中見到了。宋開寶五年，陳鄂更刪定《經(jīng)典釋文》，別為今字《音義》，古文本不復(fù)得見，逐漸失傳。敦煌寫本發(fā)古文《尚書》千年之覆；同時有６種楷字《尚書》相伴，為天寶年間《尚書》文本改革留下實(shí)證。值得注意的是Ｐ.2748號尚書殘卷。此卷大約寫于唐中葉衛(wèi)包改字以后，卷中卻仍然存有古字。王重民分析此一現(xiàn)象說：“揆其所以各異之原因，蓋除衛(wèi)包奉詔刊定今字本以外，別有民間自由改寫之今字本”，“其所改從，一隨自然之勢”，“凡一切改革運(yùn)動，必有其前因后果，有非為時君一人之力所能左右者”[25]。亦顯示唐玄宗命衛(wèi)包改字，確是順應(yīng)中古漢字改革大勢的睿智之舉。

同《尚書》字體的改易相比，敦煌書儀寫本所見唐中葉以后的禮俗之變，屬朝野風(fēng)尚、禮治宗法范疇，反映著社會觀念的深層次變革。敦煌書儀寫卷頗多“新集”、“新定”，如杜友晉《新定書儀鏡》、張敖《新集諸家九族尊卑書儀》、《新集兩親家接客隨月時景儀并序》、《新集書儀》等。書儀而有“新定”、“新集”之必要，反映相關(guān)的社會禮儀已經(jīng)發(fā)生變化，要求通過“新定”、“新集”的方式修訂以前的書儀。如關(guān)于吉兇書儀，吳麗娛研究“通婚書”、“婚禮程式”發(fā)現(xiàn)，“新定”、“新集”書儀反映的婚禮儀俗，“以體現(xiàn)唐代北方民俗為主”；尤其“唐后期書儀反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻禮制方面，以俗代禮的情況越來越多”?！耙运状Y”，成為中晚唐社會禮俗變化的趨勢和特征。吳麗娛還指出：“愈到唐代晚期，吉兇書儀內(nèi)屬于官員往來文范者愈多”，“官牘文范的增加，與朝廷禮制和內(nèi)外族之吉兇儀目的相對減少、簡化，說明唐初重家族禮儀的社會生活，和以朝廷為中心的政治生活，到唐后期已經(jīng)愈來愈向官場為中心轉(zhuǎn)化?！边@也是唐后期產(chǎn)生表狀箋啟書儀的緣由。書儀編訂者正是有鑒于此，便自然而然地將中晚唐民間禮俗、官場酬酢等社會交往領(lǐng)域里發(fā)生的種種漸進(jìn)式變革，通過“新定”、“新集”的方式反映了出來?！靶露ā焙汀靶录保菚鴥x編訂者用文本形式記載已變化了的社會現(xiàn)實(shí)的巧妙方式。

透過敦煌本之史、子、集諸部典籍卷子，也可從某些側(cè)面瞥見有關(guān)唐代尤其唐中后期社會變化的種種史影，諸如門第升降之變、興衰治亂之變、地理人文之變、宗教信仰之變、文學(xué)藝術(shù)之變、醫(yī)藥科技之變等等。

“上品無寒門，下品無勢族”的中古士族制度，唐代已經(jīng)弛廢。然而崇尚門第的社會觀念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏錄，既是對朝野盛行的門第觀念的認(rèn)同，又反映皇室貶抑先朝舊族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族譜和姓氏錄二殘卷。論者起初以為是貞觀氏族志殘卷、顯慶姓氏錄殘卷。毛漢光考定北京藏譜可能撰成于天寶元年至寶應(yīng)元年間，倫敦藏譜可能撰成于元和十五年至咸通十三年間；揭示唐代自太宗始，撰修氏族譜即呈雙線發(fā)展：“一是詔修譜，二是士大夫私修譜”。毛氏更稱：“由于貞觀六年是第一次以唐代政治社會大族為背景整理譜系，其后詔修譜都以此為圭臬，加以變動。這個氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修譜的基準(zhǔn)，北京藏譜即其一也”，它還保持著“氏族志初奏本的外殼”；倫敦譜可能亦是私修，但承襲關(guān)系已難考證[26]。宋·王應(yīng)麟《玉?！肪砦迨浱谱V甚多。毛氏所揭唐代民間竟相修譜之事確實(shí)存在，且中晚唐愈甚。民間修譜愈頻繁，愈可彰顯中晚唐時代由于地產(chǎn)得喪、科場進(jìn)退、仕途陟黜等種種原因，導(dǎo)致朝野士人社會地位的升沉變動。中晚唐人們社會身份調(diào)整的頻率與規(guī)模，在中古時期為前所罕見。

安史之亂以后，河隴諸州相繼被吐蕃占領(lǐng)，許多地區(qū)與唐朝隔絕近百年之久，史籍記載河隴史事也甚疏略。Ｐ.2555號寫卷兩面為當(dāng)時陷蕃文士所作詩歌的唐抄本，初經(jīng)法·戴密微摘要校錄，再經(jīng)陳祚龍新校重訂，共５８首，名為《李唐詞人陷蕃詩歌初集》[27]。這部詩集可以反映安史之亂至咸通百余年間的唐蕃關(guān)系，其詩篇尤其坦示出吐蕃治下漢族士人鮮活的心路歷程。試看如下詩句：“近來殊俗盈衢路，尚且蒿萊遍街陌。屋宇摧殘無個存，猶是唐家舊蹤跡。”“不憂儒節(jié)向戎夷，只恨更長愁寂寂。”胡語充耳，胡服映目，詩人遭囚羈；斷垣殘壁，蒿萊丘墟，竟是唐家故地?！俺邪Ｑ?，暮行幕為家。千山空皓雪，萬里盡黃沙。戎俗途將近，知音道已賒?；卣霸茙X外，揮涕獨(dú)咨嗟?！鞭航?，詩人西遷，過雪嶺，度流沙，隨處帳幕為家；戎夷之地日近，故鄉(xiāng)漸行漸遠(yuǎn)，回望鄉(xiāng)邦獨(dú)自垂淚。這些詩篇是公元八九世紀(jì)西陲文士的“心史”?！按竽聼熤?，長河落日圓?！薄澳袃汉尾粠倾^，收取關(guān)山五十州。”將往昔此類邊塞詩同陷蕃詩對照誦讀，會有隔世之感，也會真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃詩作于同一時期的敦煌曲子詞，同樣包含歷史情境的描寫。試看“曲子望江南”

之一：“曹公德，為國托西關(guān)。六戎盡來作百姓，壓壇河隴定羌渾。雄名遠(yuǎn)近聞。盡忠孝，向主立殊勛。靜難論兵扶社稷，恒將籌略定妖氛。愿萬載作人君。”此首大約作于后唐同光元年。后唐莊宗曾加歸義軍節(jié)度使曹議金以“河西、隴右、伊西庭、樓蘭、金滿等州節(jié)度使、檢校太尉、兼中書令、托西大王”。曹議金控扼河隴諸族，撫綏六戎部落，安定后唐的西邊陲，這首曲子贊頌他“為國托西門”的功績。之二：“敦煌懸，四面六蕃圍。生靈苦屈青天見，數(shù)年路隔失朝儀，目斷望龍墀。新恩降，草木總光輝。若不遠(yuǎn)仗天威力，河隍必恐陷戎夷。早晚圣人知?！贝耸状蠹s作于后晉開運(yùn)元年。自后晉開國以來，敦煌困于六蕃之圍，難得與后晉往來。直到天福七年始得遣使入貢。后晉效后唐封曹議金故事，于開運(yùn)元年封議金之子曹元忠，“新恩降”指這件事。這首曲子抒發(fā)敦煌被蕃兵圍困的苦情，眾百姓期盼掙脫戎夷羈絆、早日回歸天朝的心情，就像草木渴望陽光一樣。之三：“邊塞苦，圣上合聞聲。背蕃漢經(jīng)數(shù)歲，常聞大國作長城，今榜有嘉名。太傅化，永保更延齡。每抱沉機(jī)扶社稷，一人有慶萬家榮。早愿拜龍旌”。此首大約是“背蕃歸曹”的邊民作于開運(yùn)二年。當(dāng)時曹元忠進(jìn)為“檢校太傅”。詩人希望邊民之苦上達(dá)“圣聽”，并稱譽(yù)曹元忠翼贊后晉之功。潘重規(guī)評論《曲子望江南》說，“敦煌人民陷在異族統(tǒng)治之下，……縱然天荒地變，俗改時移，而人心思漢。我華夏民族精神涵濡貫注發(fā)揮出來的熱愛祖國的魔力，是愈壓抑，愈堅強(qiáng)。”“他們愛抗蕃歸漢的官吏政府，就是愛自己的國家民族。這一段民族的真愛，只有文學(xué)作品才能反映得最真切?！彼远鼗颓臃e淀著豐厚的歷史內(nèi)涵而稱之為“詞史”，甚至認(rèn)為它的“歷史價值顯得更重要”[28]。

唐末宋初，于闐國一度十分活躍，與周邊往來甚密切。其時中原方值五代嬗替，正史對于闐記載不多。敦煌于闐文寫卷提供了若干有關(guān)當(dāng)時于闐國的歷史信息。如于闐文《使河西記》和《克什米爾行程》，分別記載于闐王娑縛婆時代，自于闐向東赴河西、向南越克什米爾的交通路線及各路段行程。關(guān)于于闐至沙州路段，此前有宋云、玄奘記載，此后有高居誨記載，但均簡略。《使河西記》詳載此段沿路地名，對了解絲綢之路此段的交通路線、城國位置、沙漠綠洲變遷等，都很有價值。如羅布三鎮(zhèn)在交通線上的相對位置、當(dāng)時樓蘭的具體位置等，均賴此《記》得以明了。其中于闐至且末段，多已移至絲綢之路古道以南，從而揭示自然地理變遷之重要事實(shí)：北宋初期，塔克拉馬干沙漠南侵、一些城鎮(zhèn)被流沙掩埋、絲綢之路被迫南移。關(guān)于沙洲至朔方段，自吐蕃阻斷河隴后，沙洲外出初取回鶻路，繼由靈夏道，靈州成為歸義軍與中外往來的通路。但漢文典籍記載這條路線只記到州縣為止，《使河西記》則詳記州、縣以下各程站，提供了十世紀(jì)沙州至朔方的詳細(xì)完整的交通路線。[29]

關(guān)于中國至克什米爾的交通線，以往法顯、宋云、玄奘、悟空等西行求法的記載，一般只記到國都，很少記錄所經(jīng)小城、村鎮(zhèn)?！犊耸裁谞栃谐獭穼懢碛糜陉D文拚寫出自于闐至克什米爾所經(jīng)大小地名，多數(shù)前所未見，揭示了公元十世紀(jì)中國與外域交通的寶貴一頁[30]。漢文寫卷《西天路竟》是北宋乾德四年僧行勛等157人奉詔西域求法的行記之一。它簡略地記錄了自宋東京開封一直到達(dá)南印度海邊的完整行程。“唐以后入印行程，唯此與《繼業(yè)行程》最為詳贍”[31]。同樣揭示了公元十世紀(jì)中國與外域交往的寶貴一頁。

關(guān)于中古時期漢語音韻，隋·陸法言從“南北是非，古今開塞”著眼，集晉以來各地諸家細(xì)分之韻部撰《切韻》，是為中古音韻學(xué)奠基之作。但《切韻》及隨后唐人所撰各種韻書卻大多失傳，可資中古音韻研究的書，主要只有宋代重修的《廣韻》了?！稄V韻》號稱隋唐以來韻書的結(jié)集，可是《廣韻》以前的音韻史既已不明，中古音韻研究也就無所措手足，以致清代學(xué)者竟會誤認(rèn)為《廣韻》就是陸法言的《切韻》。敦煌保存的韻書殘卷問世后，經(jīng)王國維、劉復(fù)、羅常培等反復(fù)研究，中古音韻學(xué)草創(chuàng)時期韻書發(fā)展的某些規(guī)律和事相終得揭示。

中古韻書發(fā)展似有如下規(guī)律：“同一系統(tǒng)之書，其韻字多寡，視年代為比例——后出者多，前承者寡?！币莱蓵群笈判?，敦煌所出各韻書寫卷的字?jǐn)?shù)大致為：最接近《切韻》原本的“切一”，一萬一千字左右；伯加仟一字本，增字一千一，約一萬二千余字；接近長孫訥言箋注本的“切三”，又增六百字，約一萬二千八百字；郭知玄朱箋本，更增三百字，約一萬三千一百字[32]。導(dǎo)致唐代韻書韻字愈增愈多的原因，除隨時代變遷、社會音素不斷發(fā)展而外，主要根源出自科舉以詩賦取士以及好尚詩文的時代風(fēng)氣。唐人做詩文講求葉韻，韻書的功能于是發(fā)生變化：“韻書之作，本以審音，降及李唐，漸失其旨。一向之用以審音者，至唐時則變而供行文葉韻者所檢取。行文葉韻，字愈多而愈便。法言的《切韻》所收者萬余字耳；而其分韻或?qū)捇颡M，實(shí)用殊感困難，故有諸家之增訂，有許敬宗之通用。文人學(xué)士，唯患韻字之少，豈有惡其繁重從而刪去之者?！盵33]唐·王仁煦《刊謬補(bǔ)闕切韻》對陸法言《切韻》的“刊”與“補(bǔ)”，以字的形、義為主，即“是為了便俗而作，走的是把陸書引向字書、詞書的路子”[34]。文人學(xué)士的需求愈是迫切，韻書的增訂就愈是快速，舊韻書的淘汰也愈是快速。陸法言《切韻》及唐代許多韻書迅即消失得似乎了無蹤跡，奧秘正在這里。

中古音韻學(xué)往往伴隨社會實(shí)用語言的發(fā)展而發(fā)展。依久佚古籍唐僧守溫韻學(xué)之敦煌殘卷得知，唐末守溫所定音韻字母實(shí)為30個，分標(biāo)唇音、舌音、牙音、齒音、喉音五目?！锻ㄖ尽贰队窈！吠忻販刂浀?6母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人為分別唇音輕重增益的。但不可據(jù)此斷言正齒音、輕唇音等在唐末尚未分化。據(jù)該殘卷，唐末齒目之音已可分為三等：“精、清、從”是齒頭音，“審”是梵藏有對音的正齒音，“穿、禪、照”是梵藏?zé)o對音的正齒音。又，在唐《歸三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”后面，又列“夫、敷、苻、無”四字，顯示“唇音輕重亦有別”[35]。據(jù)守溫韻學(xué)殘卷得以揭示，唐宋之際漢語音素的發(fā)展及韻學(xué)傳承的這一重要事相。

在敦煌的藏文寫卷中發(fā)現(xiàn)多種漢籍的藏譯本殘卷，如《尚書》、《春秋后語》、《史記》、《孔子項托相問書》等；亦有佛經(jīng)漢藏對音本殘卷?！渡袝贰ⅰ妒酚洝返葰埦淼牟刈g文顯示，當(dāng)漢籍的一些事物或名詞不易為吐蕃人理解時，譯者往往不拘泥原文而采用音譯法；有時還會在譯文中增添一些原典籍沒有的內(nèi)容。藏譯漢籍涉經(jīng)、史、子，種類多樣，顯示八九世紀(jì)在西陲的吐蕃轄區(qū)某地，吐蕃統(tǒng)治者可能設(shè)置了一定規(guī)模的譯場，集中譯人，專門翻譯中原漢文典籍。

２０世紀(jì)初，在南疆也發(fā)現(xiàn)若干可能出自吐魯番的漢籍回鶻文譯本，其中有唐·慧立、彥悰撰《大唐大慈恩寺三藏法師傳》殘卷、《光明最勝王經(jīng)》殘卷和一葉有關(guān)千手千眼觀音菩薩的佛經(jīng)殘卷。這三個殘卷的“尾題”表明它們的譯者是同一人：“十姓回鶻國中的后學(xué)別失八里人僧古薩里都統(tǒng)”。耿世民定此殘卷為十姓回鶻西遷后至元代譯作[36]。這批漢籍回鶻譯卷揭示，在十世紀(jì)的回鶻高昌，曾有專人從事漢文典籍翻譯。所譯漢籍當(dāng)不會只限于僧傳和佛經(jīng)，譯人亦當(dāng)不限于僧古薩里一人。在十世紀(jì)的高昌，可能像八九世紀(jì)的敦煌一樣，設(shè)置了一定規(guī)模的譯場，集聚譯人，翻譯漢籍。唐宋之際西陲的藏文和回鶻文譯業(yè)，反映九十世紀(jì)西北地區(qū)的少數(shù)族同中原漢文化的交流，比初盛唐時期大為深化。中古時期中原傳統(tǒng)文化在西陲的翻譯傳播，大有益于北方各民族的接近和融合。

漢傳佛教自中晚唐以后出現(xiàn)禪宗在民間獨(dú)盛的局面。關(guān)于禪宗和北宗的歷史，由于過去傳世的禪學(xué)文獻(xiàn)多編撰在南禪五宗形成之后，不僅對北宗的歷史多有偏見，即使對早期南宗的歷史也有門派之見。敦煌卷子里既保存了慧能神會一系早期南宗的資料，如《六祖壇經(jīng)》、《神會語錄》等，又保存一批神秀一系的北宗資料，如凈覺撰《楞伽師資記》、杜朏撰《傳法寶記》、《大乘無生方便門》等[37]。這些殘卷為深入研究早期南宗和北宗的歷史提供了珍貴的資料。值得注意的還有《導(dǎo)凡趣圣心訣》一文，它提出北宗傳法次序的又一說法。關(guān)于北宗傳法次序，菩提達(dá)摩到弘忍的五傳系統(tǒng)沒有爭議。弘忍以下的法系，傳統(tǒng)說法是神秀一系的說法：弘忍—神秀—義?！占?。敦煌本《楞伽師資記》即此說法?！秾?dǎo)凡趣圣心訣》的另一說法則是：“弘忍傳法如，法如傳弟了道秀等?！睂懺凇秾?dǎo)凡趣圣心訣》同一卷子后面的《傳法寶記》，記載著同一傳法世系：菩提達(dá)摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且稱：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機(jī)不擇。”《傳法寶記》又記載了法如逝世前對門人的“遺訓(xùn)”：“而今已后，當(dāng)往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。”神秀的兩個大弟子義福和普寂，都是先從法如、后轉(zhuǎn)神秀門下。冉云華揭示了僅見于這兩份敦煌文獻(xiàn)的關(guān)于北宗傳法世系的又一說法。他認(rèn)為：“《心訣》和《傳法寶記》二文共抄在一份卷子上，都屬于北宗禪法的某一支流；很可能是由法如門下到神秀那里習(xí)禪的弟子?！彼€認(rèn)為《傳法寶記》“只是按禪師們的去世日期依次撰寫的，……故有先有后。”[38]無論達(dá)摩至神秀的北宗傳燈譜是六傳還是七傳，敦煌禪宗文獻(xiàn)至少昭示一個基本事實(shí)：在中晚唐時期，不僅南禪諸宗處在孕育形成過程中，北禪諸派也支脈發(fā)衍處在發(fā)展過程中。所以北宗還沒有最后形成諸派共認(rèn)的傳燈譜系。

中古時期，中外多種宗教在敦煌等西陲地區(qū)共存共榮，是世界古代歷史上僅見的現(xiàn)象。說這里有多元的宗教文化生態(tài)，不僅是指當(dāng)時世界幾大宗教的經(jīng)典都見于敦煌文書，尤其是當(dāng)時西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺為弘教據(jù)點(diǎn)，有的還在當(dāng)?shù)匚辗ㄍ?。有些敦煌卷子，還從不同的角度，反映唐代中后期西北地區(qū)多民族宗教生活及雜信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教喪葬儀軌》之“靈魂回向文”，出現(xiàn)“地獄”、“餓鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“無量宮”等佛教名詞；“溫洛回向文”曰：“依止三寶，發(fā)善惡，念善神咒?！瓚?zhàn)勝閻王的魔鬼及三界中的一切敵人。”同佛教原文已經(jīng)沒有什么區(qū)別[39]?？芍?世紀(jì)以后，佛教經(jīng)義已滲入吐蕃古老的苯教儀軌，苯教喪葬儀軌進(jìn)入佛教化過程。陳寅恪指出，敦煌本漢文《金光明經(jīng)》，以及《金光明經(jīng)》西夏文譯本、畏兀吾文譯本、吐蕃文譯本等，在本經(jīng)之首均冠以《冥報傳》。陳氏揭示說：“斯蓋當(dāng)時風(fēng)尚，取果報故事與本經(jīng)有關(guān)者編列于經(jīng)文之前，以為流通之助。”[40]借相關(guān)的果報故事推動《金光明經(jīng)》流通的做法，或起始于漢地釋門，吐蕃、回鶻、西夏各族釋門隨后從而效之。這個事實(shí)透露中古華夏西北各族的佛教信眾們，相信業(yè)緣果報的心理是相同的。

又如《唐朝年代紀(jì)》殘卷存開元九年至天寶十三載間大事，并在每年之下紀(jì)甲子名及所屬五行。這樣的體例寫法不見于編年體史籍。王國維揭其為“術(shù)數(shù)之家”所編，“蓋占家所用歷，以驗(yàn)禍福者，非史家編年書也”[41]。敦煌《靈棋卜法》殘卷記載“二上三中二下”卦象占辭：“上下俱安，心不生奸。坦然無憂，勿信流言。”黃正建據(jù)四庫全書本《靈棋經(jīng)》，揭其乃唐人李遠(yuǎn)由長安赴閩至泗川，向術(shù)士李安問卜得此卦辭[42]。宋開寶七年《批命書》殘卷署曰：“靈州大都督府白衣術(shù)士康遵課。”卷尾稱：“上有廿八宿十一曜行度，十二只神、九宮八卦、十二分野，總在其中?！别堊陬U揭白衣術(shù)士康遵當(dāng)出自撒馬爾罕的康居國，宋初寓居靈州都督府中，都督衙門安置他為人批命?？底癖憷谩俄菜菇?jīng)》之十一曜為人推算本命、批流年。十一曜被用于祿命，可知舊天文學(xué)與術(shù)數(shù)分不開[43]。以上三個殘卷揭示唐宋之際，舉凡世間人事、靈棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜禍福，顯示民間祿命類雜信仰，方法趨于多樣。

敦煌丁部籍對于中古文學(xué)史研究助益甚多。其犖犖大者可舉三端：章回小說及彈詞源頭浮現(xiàn)；唐代通俗詩一脈的源頭浮現(xiàn)；詞起源之厘清。

敦煌寫本《佛曲三種》之二《維摩詰經(jīng)文殊問疾品演義》，文體仿效佛經(jīng)之長行間以偈頌，為散文與詩歌互用。溯此文緣起，蓋自六朝之世《維摩詰經(jīng)》漢譯后，維摩詰居士的生動故事便得滋乳流傳民間，形成散韻相間的演義。以后傳行既久，又發(fā)生衍變：“其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說，其保存原式仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞”；而佛典《維摩詰經(jīng)》，實(shí)為“演義小說文體原始之形式”，就文學(xué)流別而言，本經(jīng)與演義“為同類之著作”[44]。陳氏且指出，中國早期小說題材“大抵為佛教化”。近古章回體小說、近代彈詞等說唱藝術(shù)形式的源頭，由此浮現(xiàn)。

唐代民間盛傳的梵志詩亡佚已久。敦煌的《王梵志詩集》殘卷將其五言通俗詩風(fēng)重現(xiàn)于世：口語式的詩句，格言式的韻文，愛憎分明，意味雋永，瑯瑯上口，通俗易懂。它的語言音韻、題材立法以及創(chuàng)作方法、文學(xué)思想，上承《詩經(jīng)》、漢《樂府》以來的現(xiàn)實(shí)主義詩歌傳統(tǒng)，下啟元白新樂府運(yùn)動以至晚唐皮日休、羅隱、杜荀鶴等人的通俗詩。初唐的通俗詩文學(xué)樣式，經(jīng)中唐至晚唐，發(fā)展線索一脈相承。從中清晰地顯示，元稹的“刺美見事”，白居易的“文章合為時而作，歌詩合為事而作”等文學(xué)主張，以及“婦孺能解”的文學(xué)追求，均可見梵志詩的深刻影響，是以梵志詩的文學(xué)理念和創(chuàng)作實(shí)踐為先導(dǎo)的。自《詩經(jīng)·國風(fēng)》篇至晚清通俗詩，在我國現(xiàn)實(shí)主義詩歌的燦爛星河中，梵志詩是座耀眼的里程碑。

詞的起源問題自宋代以來即眾說紛紜。一般持中唐說，另有盛唐說、隋說、六朝說，也有晚唐說[45]。敦煌本《云謠集》及大量曲子詞殘卷，揭示早期曲子詞的種種真相。《云謠集》收曲子30首。王國維指出其中鳳歸云等8個曲調(diào)見于唐·崔令欽《教坊記》，“固開元教坊舊物”[46]。林玫儀舉出若干包含有詞作時代信息的詞句，如“征衣才縫了，遠(yuǎn)寄邊隅”、“戰(zhàn)袍待■，絮重更薰香，殷勤憑驛使追訪”以及“每歲送寒衣，到頭歸不歸”等，揭示“送征衣”是府兵制時代特有的行事，相關(guān)曲詞“為天寶晚年以前的作品，應(yīng)無可疑”；并由此斷言“詞成立于盛唐”“確然有據(jù)”[47]?！对浦{集》中有二首鳳歸云，兩詞句法和用韻各不相同，可見唐人詞律甚寬。在唐末，詞型尚未固定，同一詞調(diào)用韻及句式還相當(dāng)自由。饒宗頤指出敦煌卷子中的“詞”字，泛指曲詞、詞文、變詞、章曲等，幾乎就是講唱文學(xué)之統(tǒng)稱；而長短句之體式，又為樂府、佛贊、變文所共有。這種情況顯示著“詞”體初興時代的特點(diǎn)。曲子《怨春閨》

好天良夜月，碧霄高掛。羞對文鸞，淚濕紅羅帕。時斂愁眉，恨君顛罔，夜夜歸來，紅燭長流云榭。夜久更深，羅帳虛薰蘭麝。頻頻出戶，迎取嘶嘶馬。含笑闔，輕輕罵。把衣挦撦。叵耐金枝，扶入水精簾下。

饒氏稱此為“敦煌曲子中偶見的抒情之作，其疊字技巧尤勝，已開散曲先河”，更將元代盛行民間的文學(xué)樣式——散曲的源頭，追溯到敦煌寫卷了[48]。

東晉南朝時期，向民眾彰揚(yáng)經(jīng)義法理的釋門聲業(yè)大盛。佛寺的經(jīng)師、唱導(dǎo)師運(yùn)用“升降曲折”的聲調(diào)和“清靜哀婉”的曲調(diào)，轉(zhuǎn)讀佛說經(jīng)典，贊唱法緣事理，“以聲糅文，聲文兩得”。文部之非佛經(jīng)的法緣事理詞文，到唐代發(fā)展出一種宗教文學(xué)的獨(dú)立體裁—佛贊。佛贊的長短句體式雖然與后來所謂的“詞”體相同，但佛贊在敦煌卷子里多為專集，與“詞”已“分道揚(yáng)鑣”。聲部“七聲”的考校導(dǎo)致漢語聲調(diào)規(guī)律和反切法的發(fā)現(xiàn)；聲部的“佛曲”以傳統(tǒng)樂府和民間樂曲為母體，融入天竺“唄匿”的“清靜佛性”旋律，創(chuàng)生中國化的“佛曲”—梵唄[49]。

章回小說、白話詩、曲子詞等新興的文學(xué)體裁樣式，佛贊加梵唄的新“文藝”樣式，相繼產(chǎn)生在中古后期，萌芽于釋門的法集齋會、宮廷的教坊梨園以至民間鄉(xiāng)里，并非偶然現(xiàn)象。這些新文學(xué)藝術(shù)樣式如此集中地萌生，乃是中古貴族化社會向近古世俗化社會的歷史過渡在文學(xué)上的反映。它順應(yīng)中古由身份性社會向非身份性社會演進(jìn)的大勢。在良賤制度和人身依附制度普告弛解的時代，新興的庶民階層也需要他們看得懂聽得懂的文學(xué)藝術(shù)作品。這幾種內(nèi)容與形式都貼近民眾的文學(xué)新樣式的涌現(xiàn)，意味著中古后期文學(xué)向著“人學(xué)”本質(zhì)的回歸邁出堅實(shí)的一步。

敦煌醫(yī)藥典籍、天文歷法卷子，揭示唐代醫(yī)藥學(xué)與科技領(lǐng)域的偉大成就，生動地展示出中國中古時代科技文明達(dá)到的高度。

敦煌醫(yī)卷《輔行訣臟腑用藥法要》所收古醫(yī)方中，有以硝石配雄黃治“心痛”之方，比西醫(yī)使用硝酸甘油防治心絞痛要早一千多年?！恫恢t(yī)方第十三種》之“消渴病七方”，提出治療消渴病的四種方法：以鯽魚為主藥佐蔥豉，健胃消食，下氣調(diào)中；以黃連清熱瀉火解毒，治胃火熾盛、實(shí)熱消渴證；以桑葉甘苦而寒，入肺、肝及手、足陽明經(jīng)，清熱祛風(fēng)，涼血明目；用黃連主清心、胃之火熱，用花粉潤肺胃之燥而生津，用生地黃滋陰養(yǎng)液，用牛乳補(bǔ)益肺胃，生津止渴。經(jīng)現(xiàn)代檢驗(yàn)方法研究證明，此方劑配伍選擇藥物精辟而準(zhǔn)確、針對性強(qiáng)，顯示唐代醫(yī)藥學(xué)已經(jīng)進(jìn)入全面地認(rèn)識疾病，深刻地認(rèn)識藥物性能的階段。

唐·孟銑著《食療本草》是中外醫(yī)藥史上第一部飲食療法專著。它繼承并發(fā)展華夏先人“藥食同源”的理念，突破以往醫(yī)藥典籍只重藥物治病的傳統(tǒng)思維模式和醫(yī)藥學(xué)框架，將歷代積累的“藥食”知識，做出系統(tǒng)的整理與總結(jié)，開辟了“食物治病”的嶄新的醫(yī)藥學(xué)發(fā)展路徑，為中醫(yī)治療學(xué)開拓一片新天地?！妒朝煴静荨返某霈F(xiàn)，體現(xiàn)中國古代預(yù)防醫(yī)學(xué)思想的新發(fā)展，它尤其是“天人合一”傳統(tǒng)觀念指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的新實(shí)踐，標(biāo)志在公元七八世紀(jì)，我們先人對自然與人類關(guān)系的認(rèn)識取得長足進(jìn)步，已經(jīng)從“天人和合”的理念范疇，跨進(jìn)食療醫(yī)學(xué)的實(shí)用范疇。

《新集備急灸經(jīng)》醫(yī)卷的序言格外引人矚目：“脈不調(diào)，百病皆起?；蚓悠h(yuǎn)，州縣路遙，或山河、村坊、草野。小小災(zāi)病，藥餌難求，性命之憂，如何可治。今略諸家灸法，用濟(jì)不愈?！弊掷镄虚g充滿對下層民眾多病患、求醫(yī)難的同情和關(guān)懷。這部灸經(jīng)搜選簡易可行的灸法醫(yī)方，特為地居偏遠(yuǎn)、藥餌難求的貧窮百姓“備急”之用。這類“備急”醫(yī)方、不知名醫(yī)方，敦煌醫(yī)籍中甚多。此一現(xiàn)象顯示，唐代醫(yī)藥業(yè)已經(jīng)把居住在邊陲鄉(xiāng)野的百姓納入醫(yī)藥服務(wù)的視野。社會的醫(yī)藥業(yè)者關(guān)注于下層民眾的保健，體現(xiàn)出人本思想和人文精神的巨大進(jìn)步。這種文明精神的進(jìn)步，同樣是庶民人格定位提升、身份性社會向非身份性社會轉(zhuǎn)化的證明。

武則天時代的醫(yī)卷《唐人選方第一種》有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中藥19種，配伍基本以芳香、潤燥、活血之劑為主。這是一付美容方。美容方的出現(xiàn)，顯示盛唐時代人們隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生活水平提高，不僅追求健康，而且也追求美。社會特定階層對美容方劑的新的需求，她們對生活質(zhì)量的強(qiáng)烈關(guān)心，反映唐代社會人們文明而高雅的精神風(fēng)貌。

敦煌幾件天文和星圖卷子，清晰地顯示了我國古天文學(xué)的恒星分類體系由早期的“星土分野”說向“三垣”說的轉(zhuǎn)換。《三氏星經(jīng)》抄本稱：“石氏、甘氏、巫咸三家星經(jīng)，合赤、黑、黃三家有二百八十三官，一千四百六十四星?！边@是現(xiàn)今所知我國古代經(jīng)命名之星定數(shù)的最早記載。馬伯樂[50]、李約瑟[51]關(guān)于古代恒星觀測的統(tǒng)計數(shù)，均根據(jù)敦煌這個抄本記述為283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，與《史記·天官書》相同；配二十八宿的79個郡國名稱，也都是漢代的郡名和封國；各宿下面的郡名及其入宿度，與《晉書·天文志》所錄“州郡躔次”基本一致?！稌x志》稱此說為鬼谷子、范蠡、陳卓等八人所定，唐·李淳風(fēng)《乙巳占》稱之為“陳卓分野”?！靶峭练忠啊敝f，迎合東漢盛倡之讖緯思想，引讖緯入天文，屬于較早的讖緯星占。隋唐以前盛行的全天恒星區(qū)劃方式，即此“星土分野”說。

在號抄本中，還有一首依三家星經(jīng)寫作的《玄象詩》，是教人認(rèn)識星座的通俗詩。詩中有句曰：“市垣雖兩扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北兩門通，七在宮門右，八在宮門東”。《玄象詩》倡揚(yáng)“三垣”說，同著名的《步天歌》相似?！恫教旄琛吠ǔ１灰暈樘迫怂鳎鼘⑷旌阈欠謱偃怂??！叭闭f反映中國古代天文學(xué)對恒星系的新認(rèn)識，在入唐以后，漸次取代“星土分野”說。引人注意的是，抄本中《玄象詩》所記市垣、太微垣之星，還不如《步天歌》所記完備。這一現(xiàn)象表現(xiàn)，《玄象詩》可能早于《步天歌》。三垣名稱始見于《玄象詩》，該詩應(yīng)是迄今所知依據(jù)“三垣”說認(rèn)星的最早的通俗歌辭。隋唐以后，全天恒星的區(qū)劃分類方式，隨著天文學(xué)的發(fā)展逐漸改變?！靶峭练忠啊闭f湮沒不彰，《玄象詩》《步天歌》與三垣二十八宿分大區(qū)體系代之而興?！白蕴坪笃谥撂扑沃唬蚣礊檫@兩種體系的交替時期?！盵52]P.2512號卷子既抄存早期的“星土分野”說，又記載后來的“三垣”說，將我國古代在恒星認(rèn)識史上的一大進(jìn)步——“星土分野”說向“三垣”說的轉(zhuǎn)換，清晰地展示了出來。

敦煌寫卷《全天星圖》[53]則是用星圖的形式，直觀地體現(xiàn)《玄象詩》記述的“三垣”說。此圖分13幅，前12幅將赤道內(nèi)外的三家星繪成可連續(xù)的分片橫圖，石氏與巫咸氏星用橙色圓點(diǎn)外加圓圈表示，甘氏星用黑點(diǎn)表示，所繪各星座就是《玄象詩》第一段至第三段介紹的星。末尾一幅為紫微垣星座，亦即《玄象詩》第9段中紫微垣諸星?！度煨菆D》展示的新的恒星分類體系，將赤道上下各星繪成橫圖，北極周圍的紫垣單獨(dú)另繪一圖。這種畫法比較先進(jìn)，類似于麥卡托的圓桶投影法，但《全天星圖》比麥卡托發(fā)明此法要早600年[54]。“《全天星圖》及敦煌藏《敦煌星圖乙本》，是這一新的恒星分類體系的圖式表現(xiàn)；《玄象詩》、《步天歌》是這一新體系的文字表達(dá)”。

三、敦煌典籍所見敦煌地區(qū)的學(xué)術(shù)與文化

敦煌的典籍寫本蘊(yùn)含大量唐五代時期有關(guān)敦煌地區(qū)的社會文化信息，如那里的文化學(xué)術(shù)事業(yè)，那里的人文風(fēng)尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若論中古時代的地區(qū)文化，環(huán)顧宇內(nèi)，除都城長安以外，當(dāng)以敦煌地區(qū)社會文化情境的歷史展示，最為翔實(shí)生動。陳鐵凡曾概述中古敦煌學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之演進(jìn)軌跡

竊以敦煌為西北重鎮(zhèn)，與漢魏故都不過千里之遙。聲教所既，人文蔚然。嘗考史籍地志，自西漢至六朝，敦煌郡內(nèi)以經(jīng)史名家者，代不乏人。若張奐、周生烈、張參、張芝、令狐德★、令孤绹等，皆一時之雋彥也。詎李唐而降，漸次式微。揆闕原由，殆必兵燹亂離有以致之。[55]

陳氏所稱敦煌郡的經(jīng)史學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，唐代雖趨衰微，卻沒有中絕。人們注意到敦煌地方修撰史志圖經(jīng)等文化學(xué)術(shù)活動，至晚唐五代仍在延續(xù)。有關(guān)此一情景，《敦煌錄》及《壽昌縣地境》殘卷的撰著有所披露?！抖鼗弯洝返淖邠?jù)考為張俅，即敦煌寫本中屢見的張球。他是歸義軍前期一位著名文士，官至朝儀郎。除記述敦煌史地的《敦煌錄》，張球又撰《南陽張延綬別傳》，記述張議潮后人延綬行事。李若立《籯金》略出本亦張球刪定。張球“已邁從心”即70歲以后，尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授學(xué)?！堵猿龌k金》一書，或?yàn)槌渥鲗W(xué)郎讀本之用?？芍獜埱蚰耸菑埵蠚w義軍時期的敦煌史地學(xué)者兼教育家?！秹鄄h地境》卷尾有題記：“晉天福十年乙巳歲六月九日，州學(xué)博士翟，上壽昌張縣令《地境》一本?！毕蜻_(dá)指出這位進(jìn)呈《地境》的敦煌“州學(xué)博士翟”，就是唐天復(fù)二年的“敦煌郡州學(xué)上足子弟翟再溫”。天復(fù)二年翟奉達(dá)在敦煌州學(xué)受業(yè)，時年20歲，其后歷任節(jié)度隨軍參謀、國子祭酒、守州學(xué)博士、行沙州經(jīng)學(xué)博士。他是繼張球之后又一位敦煌的著名學(xué)者。翟奉達(dá)的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是撰造敦煌行用的歷日，撰寫《地境》之類“輿地之學(xué)”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年具注歷》、《甲寅年歷日》、《顯德六年具注歷日》均為奉達(dá)所造。其后又有歷日數(shù)種，參與撰造者有翟文進(jìn)，或系奉達(dá)后人，則翟氏可謂敦煌歷學(xué)世家[57]。石室寫本中的地方史傳著作，還有《敦煌名族志》、《敦煌汜氏人物傳》等，同晚唐古代敦煌勢族相關(guān)諸籍。

敦煌寫本中的“圖經(jīng)”殘卷，除賈耽《貞元十道錄》、韋澳《諸道山河地名要略》等總志類殘卷外，還有多種敦煌方志殘卷，如《沙州圖經(jīng)》、《沙州都督府圖經(jīng)》、《沙州伊州地志》、《沙州志》等。敦煌方志殘卷的集中出現(xiàn)，揭示唐代敦煌曾經(jīng)有過活躍的圖經(jīng)撰著活動。唐朝是我國方志學(xué)發(fā)展的重要時期。從中央到地方州縣組織編纂方志，是唐朝廷了解掌握國情的一項重要舉措。唐代方志的內(nèi)容包括行政區(qū)劃內(nèi)的河川田土、人口物產(chǎn)、交通道里、衙署公廨等項，為朝廷制訂相關(guān)的政略與政策提供基礎(chǔ)。唐朝重視編纂方志，反映統(tǒng)一的中央集權(quán)的封建帝國控馭廣土眾民的努力。沙州都督府及敦煌州、縣衙署參與組織方志撰著活動，當(dāng)是唐代舉國修志活動的一部分[58]。

敦煌寫本顯示晚唐五代敦煌之學(xué)術(shù)事業(yè)，除史地之學(xué)、疇人之學(xué)以外，尚有書儀、算學(xué)等。敦煌本《新集吉兇書儀》，原題“河西節(jié)度使……張敖撰”。敖為張議潮族人，可能隨議潮入長安，得試太常寺。王重民認(rèn)為此書或即依據(jù)得自長安的《元和新定書儀》刪纂而成[59]。我國現(xiàn)存最古的算書寫本——敦煌本《算書》及《算經(jīng)一卷并序》，以敦煌地方的量制單位：合、升、■，代替?zhèn)鹘y(tǒng)量制：合、升、斗、斛，表明這兩部通行中夏的算學(xué)典籍，亦經(jīng)過敦煌學(xué)者之手給予改纂[60]。上述典籍所撰內(nèi)容，都有同敦煌地方相關(guān)者，大略顯示出晚唐五代敦煌本地的文化學(xué)術(shù)事業(yè)，頗具一定的規(guī)模。

石室庋藏的典籍寫卷還有一個特點(diǎn)——富于初盛唐典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍寫卷大致有兩類

君臣撰述。如《高宗天訓(xùn)》，“歷敘古今后妃荒淫之事，歸之于鑒戒”，“與帝范、臣軌相近”[61]；隋·李文博《治道集》、“雜載前賢所論治理之要”[62]；魏征等輯《群書治要》；虞世南《帝王略論》，“起于太昊迄于隋，略記載帝王事跡”[63]；杜正倫《百行章》，書名取“士有百行”義，其進(jìn)書表曰：“世之所重，惟學(xué)為先；立身之道，莫過忠孝。”全書摘引《孝經(jīng)》《論語》及史傳典故、佛家教誡等，倡揚(yáng)“忠孝節(jié)義”主旨[64]；張仁亶《九諫書》，“九諫之目：誅暴亂、納直諫、省重刑、用輕典、均賞罰、息人怨、簡牧宰、棄貪佞、委賢良?！盵65]

朝廷律令。如永徽令，武周時的唐律寫本，神龍散頒刑部格，開元律疏，開元公式令，開元戶部格、北圖·周69號），開元水部式，天寶令式表寫本等。

石室所藏初盛唐君臣撰述類典籍，內(nèi)容主旨大抵是以儒家仁政理念與忠孝思想昭示君臣，這樣的撰述宗旨于《高宗天訓(xùn)》《治道集》《帝王略論》《九諫書》等，均甚鮮明。庋藏初盛唐朝頒律令一類，則推重其法律與秩序的象征含意。在二三百年漫長歲月中，敦煌僧俗人士始終珍藏著這些初盛唐時代的典籍，不僅具有重要的文化典藏意義，而且具有重要的人文精神內(nèi)涵。置身于擾攘多難的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是偉大的時代，是喚起人們崇敬與仰慕的時代。倡揚(yáng)仁政理念和忠孝思想、象征法律與秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人們視作盛世之遺范，世代傳承珍藏。它們的象征意義已然超乎寫本之外。

《新唐書·吐蕃上》記載，唐太宗貞觀年間，吐蕃“遣諸豪子弟入國學(xué)，習(xí)《詩》《書》”，“又請儒者典書疏”，創(chuàng)開中夏與吐蕃文化交流的歷史。如前所述，藏文本《春秋后語》寫卷與近十件此書的漢文殘卷、藏文本《孔子項托相問書》寫卷與15件此書的漢文殘卷，一起重現(xiàn)敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世紀(jì)的蕃占時期，敦煌可能設(shè)有譯場，延專人從事漢籍藏譯的文化傳播事業(yè)，寫下漢藏文化交流的新篇章。潘重現(xiàn)《簡談幾個敦煌寫本儒家經(jīng)典》一文，又有這樣的目擊記述

我在巴黎國家圖書館讀伯三四○二號敦煌《論語集解》殘卷，正文行間夾有藏文，如“子在回何敢死”側(cè)有藏文署名；“愿為小相焉”側(cè)有藏文虎年紀(jì)年。可見這個卷子是吐蕃人的讀本。又伯三七○五號《論語集解》卷第四殘卷，卷紙背有涂鴉云：“中和二年十二月學(xué)生蘇師子、蘇賢子”，又有漫畫及藏文。伯二六六三《論語集解》殘卷，卷末有藏文數(shù)字，并有涂鴉云：“丑年三月勝六日學(xué)〔生〕吳良義?！边@類卷子可能是漢人讀《論語》，同時也學(xué)習(xí)藏文的證據(jù)。

對寫卷細(xì)致入微的觀察，再現(xiàn)了蕃占時期以迄唐末，居住敦煌一帶的吐蕃人修習(xí)中原儒經(jīng)、西陲漢人則熱心學(xué)習(xí)藏文的生動情景。前文還曾說到公元十世紀(jì)的高昌，可能設(shè)有回鶻譯場，翻譯家僧古薩里在此將漢籍《唐三藏法師傳》和《金光明經(jīng)》等譯為回鶻文。凡此從中可見，在中古后期西陲的敦煌高昌諸重鎮(zhèn)，漢文化與藏文化、漢文化與回鶻文化的融匯交流相當(dāng)密切。

敦煌寫本中還發(fā)現(xiàn)印度古代史詩《羅摩衍那》的古藏文譯述本[66]。這是現(xiàn)今所知該史詩最早的外文譯本。這部印度史詩的藏文本何時譯于何地不詳。它有可能完成于設(shè)在吐蕃本土或吐蕃占領(lǐng)的中夏西部地區(qū)某譯場中。若然，則古代藏族是最早引進(jìn)、譯介古印度史詩的華夏民族。周一良曾詳考號俗講故事源流，指出該卷“不謹(jǐn)口舌”的烏龜故事，始見于印度《五卷書》，再見于印度佛教律藏，后見于三國·康僧會譯《舊雜譬喻經(jīng)下》、劉宋·佛陀什、竺道生譯《五分律》、唐·義凈譯《毗奈耶》，以后敷演為俗講文；此故事又自印度西向傳播，公元6世紀(jì)譯為波斯文、敘利亞文，8世紀(jì)譯為阿拉伯文，8世紀(jì)以后譯為希臘文、希伯來文、西班牙文，20世紀(jì)譯為法文[67]。左景權(quán)則詳考《佛說生經(jīng)》卷一《甥舅經(jīng)》所述印度故事“舅甥竊庫”流傳的來龍去脈：東向傳至中國、日本；西向傳至埃及、希臘[68]。周、左二氏的精湛考證雖僅涉兩則古印度故事，卻有著廣闊的學(xué)術(shù)視野。二文揭示中古時期以印度故事為媒介，在南亞至東亞、南亞至西亞南歐的廣闊地域，已然確立了彼此之間內(nèi)在的文化聯(lián)系和精神契合。中國和域外文化融匯的這一情景，越發(fā)顯示出中古時期的敦煌，在古代歐亞文化交會舞臺上的重要地位。

[1]陳鐵凡《三近堂讀經(jīng)札記》為213卷，《敦煌學(xué)》第一輯，1974年。

敦煌文獻(xiàn)中由僧俗日常生活里累積下的大批實(shí)用文書，如籍帳、契約、入破歷、社邑文書、寺院行政文書等，屬于史部，因不是本書研究的對象，未予計入。

吐魯番出土文書《唐寶應(yīng)元年建午月4日西州使衙榜》，揭示唐代解除寺院賤口依附關(guān)系的進(jìn)程，在唐肅宗時擴(kuò)展到西陲地區(qū)。

《冊府元龜》卷495《田制》。

《舊唐書·楊炎傳》。

1陳鐵凡《敦煌本易、書、詩考略》，《孔孟學(xué)報》第17期，1969年4月。

2同注1。陳鐵凡《敦煌本尚書述略》曰：“天寶改字以后，古文舊本雖藏在書府，然民間實(shí)未盡絕。蓋當(dāng)時士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，執(zhí)其殘編，傳之子弟也?！孰m改字多年，而荒服老儒，仍各遵其師承，崇其舊籍?！笨梢姸鼗椭忍莆幕瘋鹘y(tǒng)的強(qiáng)固。文刊《大陸雜志》第22卷第8期，1961年。

3王重民《敦煌古籍?dāng)浶戮帯返谝粌缘谌龡l。

4潘重規(guī)《巴黎倫敦藏敦煌詩經(jīng)卷子題記》，《新亞學(xué)院學(xué)術(shù)年刊》1964年第11輯。

5蘇瑩輝《從敦煌本毛詩詁訓(xùn)傳論毛詩定本及詁訓(xùn)傳分卷問題》，《孔孟學(xué)報》第22期。

1陳鐵凡《敦煌本禮記、左、谷考略》，《孔孟學(xué)報》第21期。此文稱：“漢末，馬融傳小戴禮，鄭玄受業(yè)于融，撰《禮記注》。唐孔穎達(dá)等撰《五經(jīng)正義》，《禮記》即采鄭本。由是鄭注孔疏之《禮記》相傳不絕?！?/p>

2陳鐵凡《敦煌本禮記、左、谷考略》。此文稱：“杜預(yù)《集解》與服虔注并立國學(xué)。隋時杜氏盛而服義微。唐時孔穎達(dá)撰《正義》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世?！?/p>

王素《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社，1991年；李方《論語集解校正》，江蘇古籍出版社，1998年。

陳鐵凡《敦煌本孝經(jīng)考略》，《東海學(xué)報》第19卷，1978年。此文稱：“魏晉以降，鄭注獨(dú)傳。南北朝立之學(xué)官.唐開元間令諸儒質(zhì)定世所傳孔安國撰《古文孝經(jīng)傳》與鄭注優(yōu)劣，迄無定論。于是二家并立國學(xué)。其后玄宗自注《孝經(jīng)》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝經(jīng)，《御注》僅存一卷，鄭氏則有十余帙。意者，御注雖以功令行，而民間獨(dú)以鄭本傳授耶！五代后，孔傳、鄭注，相繼亡佚?！?/p>

《文獻(xiàn)通考》卷41《學(xué)?！?。

《文獻(xiàn)通考》卷35《選舉》8。

[10]《北史》卷81《儒林傳序》。

[11]《敘錄新編》曰：“有唐初葉，顏師古注未大行，蔡謨《集解》頗行于世?！端麟[》、《正義》所征，酈元、李善所引，均據(jù)蔡謨舊本?！庇种^：“魏晉六朝時代，頗重音讀，其作音之法，每點(diǎn)識四聲，以示字義?！捎诖司硪椫！?/p>

[12]《敘錄新編》謂：“以衍書方之《國策》，事核于前，文該于舊，一人之事，載在同卷，兩國之史，例不并書，翻檢至為便易。六朝以來，《后語》較《國策》為通行者，蓋以此故?！?/p>

[13]羅振玉、劉師培謂此殘卷為北齊《修文殿御覽》，洪業(yè)謂是《華林遍略》。

[14]《敘錄新編》謂：“是書自兩晉以來，終李唐一代，普為道徒所傳誦?！?/p>

[15]周祖謨《論文選音殘卷之作者及其音反》，《輔仁學(xué)志》第８卷第１期。

[16]開元八年李元瓘疏，見《通典》卷１５《選舉》３。敦煌典籍不見《周禮》、《儀禮》、《公羊》；《谷梁》亦僅見殘卷數(shù)件而已。

[17]王重民《敦煌古籍?dāng)浶戮帯肪硪?。蘇瑩輝以為應(yīng)屬六朝《毛詩》定本，見《從敦煌毛詩詁訓(xùn)傳論毛詩定本及詁訓(xùn)傳分卷問題》，《孔孟學(xué)報》第２２期。

[18]陳鐵凡《敦煌本禮記、左、谷考略》，《孔孟學(xué)報》第２１期，１９７１年。

[19]《新唐書》卷２００《儒學(xué)下》元行沖本傳；《唐會要》卷３６《修撰》。

[20]據(jù)陳鐵凡《孝經(jīng)考略》統(tǒng)計，敦煌本《孝經(jīng)》