/d 《．盡心上》有一章：“曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂。強恕而行，理結(jié)構(gòu)。這種詮釋的工作由于是詮釋者與文本的雙向交融，其結(jié)果自難免會有（orturteil是一個現(xiàn)世的存在人在世上的生存活動使人和其它形形的人物發(fā)生各式各樣的關(guān)系。當然，這是的理解和表達方式。但是，我們與其執(zhí)著于這種“關(guān)系哲學(xué)”只是個人的“說法”，不如透過這種“說法”而、把握到這種“說法”所指向的實在，或者這種實在不過經(jīng)之口并以的表達方式出來而已。既然可以洞見到這種實在，那么為什么物我之間“我——你”關(guān)系的揭示。當然，我并非是要將思想塞進這一命題中，確切論說，使“萬物皆備于我”的義理蘊涵獲得充分的展開，達到一種最佳節(jié)的詮釋效果。所。曾舉過一個“我”與樹的例子。[]盡管詩化的語言使我與樹的幾種情況在分類的意義上不太嚴密但深刻地見到：要樹始只我的對象有其空位置、間限度、“——它觀察思考對象與踐使用對象在“——”關(guān)系義下描的我與的幾種同等總之是使用它時便成了實使用的對象忽略實踐使這種“我它的關(guān)系?！啊薄啊毕嗟捏w我通過它們的驗而形關(guān)于它的知識再憑知識使為我所用任我——”“我“”它”“我“我——它”。依之見為有限理性存之人只能時架構(gòu)下以先范疇的絡(luò)去攝感覺“我它系但是卻不此認為同樣以樹的關(guān)系例“我—它”系下我與樹的種種情況外，：“也能夠讓發(fā)自心的意志和慈悲情懷主自己，我凝神‘”[]這時的樹了空的拘和因果的制約一個意義構(gòu)樹已與我的命存在連成一體這是我——”關(guān)系當將詩人芭蕉西方詩但尼（enyso）同樣吟誦一朵花的詩作放在一起加以比較時，其實也出了存在的這兩種關(guān)系形態(tài)。[5]事實上如的想對大數(shù)西方想家而得較為獨與陌生話那么于東方思想，尤其哲學(xué)，倒較為親切。中國哲學(xué)并不像那樣因為否認了人有智的（inlentualintuition）而使物自身世界一片冥暗。[6]人除了煩忙活動于其中的現(xiàn)象世界之的確與中國哲學(xué)走到一起了，可以為“萬物皆備于我”提供一個注腳。，“”“它變成你“”用者的在對化的式下去那樹時樹便是它”而當我一個滿懷愛心的在者物我一的方式看那棵時樹便進入我的生存在與我結(jié)“它”“”。我——它”“”和“——你之中的“”具不同的義于“——”之的“”未有太的說但當說“我”其實已約透出了這種情下“”規(guī)定而乃至整個家對我”根本握恰恰具有“——”“我的特征。，意投向一切，潤澤萬物。而萬物相對于此種意義下的“我”，便不復(fù)僅具有物質(zhì)結(jié)構(gòu)的，共同構(gòu)成了一個統(tǒng)一的意義“萬物皆備于我”，正是在這個意義上揭示出了物我的“我——你”關(guān)系狀態(tài)。在這句話中，“我”就是一個道德的本真自我。我與其它存在者發(fā)生在者。萬物則在惻隱的浸潤中了時空、因果的拘囿，彰顯出獨特的意義結(jié)構(gòu)?！叭f罷了。由此來看，之后之所以有如此多的儒者由自己存在的體驗而得出了類同“萬當然除本真道德自我能否“”的其向度但在我——”關(guān)下“我”備”“”““但這與下二句包價值論味的反身而誠樂強恕而行仁莫近焉”卻無“我你萬物皆備于我”，也只有根據(jù)以上對“萬物皆備于我”并其的關(guān)聯(lián)最終達對章的完把?！薄汴P(guān)系。用（rnedege）話來說人往往在日常均狀態(tài)以一種常人Dasan）在談、好、磨棱可的沉淪態(tài)下煩地對周一切有所事事。[9]這種非本真的存在樣態(tài)正是我們的實際生存狀態(tài)。當然，對此種情況，并非只有西方存在主義者們才有切的省察。當?shù)勒f“生而靜以上不容說，才性時，便已不是性”[0]已經(jīng)了作為世的實存在人已非性善論義上的真自我我——”“——”的關(guān)“——它除了非本真的存在狀態(tài)，尚有本真的存在狀態(tài)；除了物我分離、彼此化的“我—它”關(guān)系，尚有物我一體、“萬物皆備于我”的“我——你”關(guān)系。人并不甘于恒久地處于“我——它”關(guān)之中如言“人‘它不可生僅靠”’則存者不為人[]“”在“”“它要“我——它”的日常關(guān)系結(jié)構(gòu)，和萬物建立起“我——你”的親和一體性關(guān)系，達到“萬本真自我是怎樣一個“我”呢？是用“誠”與“仁”來規(guī)定的?！叭省睆钠鸨愠蔀橐粋€最為的第二句話是“反身而誠，樂”。為什么“反身”是達到“誠”的途徑？“反身”究竟是深者，其淺”。正是在一味向外追逐的煩惱營謀活動中，人喪失了真我。因此，要想超回，使自己心神凝定，六神有主。而所說的“反身”，就是要將心神從“物交物則引之”明儒者幾乎全都以作為收拾身心的修養(yǎng)方式就不難理解了因為使人撇開一切世接說法，但其“觀夜氣”、“養(yǎng)氣”，亦與、調(diào)息相通。必須的是，這種“樂”，既是“我”的一種感受，更是“誠”所揭示的“我——你”關(guān)系。的存在。但默坐澄心卻非唯一途徑，甚至不是最上乘的。（字汝中，號龍溪，身”、所獲得的覺解。這種“悟”雖然高于只由名言知解而來的所為“解悟”，但其不徹底紛繁的世事之中，又極易心神外馳，靜中所得隨之蕩然不存的許多儒者都曾有過這種苦惱。因此，并非究竟，只在達到龍溪所謂“澈悟”，即“從人事煉習而得者，忘言“反身而誠，樂”之后，又說“強恕而行，求仁莫近焉”，或許正是出于這種考慮。。。在之前“”未見詩《書等要典籍到了恕則成了以之的一貫之[1]從在儒家想中具相當重的位對恕”解釋“己不勿施于人”“”“己要視人如己。用的話來說就是“別人當作”。而當“我”能以“己所不欲，勿施于人”的原則而行恕道時，“我”之外的其它存在者，則不再作為“它”向我呈現(xiàn)，而是作為和“”同的你”“”。表面上，恕”好是指向之外的它存在，但實際上，“恕”改變了我打量周圍世界的目光，首先改變的卻是“我”自身。如果“我”能“強恕而行”，使恕道得以在平素的待人接物中貫穿始終，那么，作為“常人”之“我”便會，而以“”“”“”“求仁”的近之途確是得之精而善紹。。世事，反求自我，在靜思的狀態(tài)中體會到本真自我與“我——你”關(guān)系，或許更加?！蹦敲础皬娝《小币粤η筮_到“仁”，則與“不離日用常行內(nèi)，直造未畫前”（《別諸以其“我——你”關(guān)系的言說作為“萬物皆備于我”這一命題的詮釋學(xué)資源和助緣并非對及儒家與思想進行比較，故二者之間的關(guān)聯(lián)，于此就無需詳加分疏了。，由以上的析與詮可見“物皆備我”并非不相屬的幾話其中涵著一個完整的義理結(jié)構(gòu)。這義理結(jié)構(gòu)可以濃縮了甚至整個儒家思想的精。“萬物備于我矣”是洞見到“我——你”關(guān)系所揭示的一本體論命題。而要達到這種本然的存在關(guān)系，則首先要求“我”達到誠”、“”“反身”與“”，則是達到“”與“仁”的兩條道路。必須的是：雖然只有經(jīng)由“反身而誠”和“強恕而行”以徹底轉(zhuǎn)換“常人”“””我””“”我——”便看不光明而光卻并不我們閉眼睛便不在一樣因此首先發(fā)出的是“萬物皆備于我矣”，然后才去指示達到這種態(tài)的途徑。而這，也許同“逝者如”“（oncokaulch語），，儒家哲學(xué)是一種主體性的哲學(xué)一脈尤其如此盡管這一系的極度端發(fā)展很容易導(dǎo)致philosophy以消除那種對思想的誤解，或者在這方面引起足夠的考慮，則基本上達到了目的。，（1）“聯(lián)書店，1989年版51-52。（：人民，1991年版）附錄3、馬?。g《我與你（：三聯(lián)書店，1986年版，第21-23頁4、同，第22頁棗哲學(xué)的精神》第二章第三節(jié)。8、“”是牟宗三先生的用法，用指道德實踐的創(chuàng)造性與普遍性，但以無限來說明仁9、參閱著、陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時間》第一篇第四章“在世作為共在與自己存在，‘常人’”和第五章“‘在之中’之為‘在之中’”之B部分“日常在此