《斐多邊》與《理想國》中的同異存在通觀與虛壹而靜柏拉圖靈魂說與荀子神明觀之比較

一、靈魂觀的變化根據(jù)空白的說法，人的靈魂和身體是完全分離的。靈魂負(fù)責(zé)永恒的理性思維，身體是短暫的現(xiàn)實(shí)存在的。(參見《斐多篇》,65e5-66a6)當(dāng)然，柏拉圖所說的節(jié)制、正義、勇敢、自由及真理是通過“智慧”指導(dǎo)下的真正德性(參見同上，69a-c),而“智慧”在這里就是哲學(xué)的代名詞，是人要凈化靈魂的必經(jīng)之路。柏拉圖說：“當(dāng)靈魂進(jìn)行自我審視時(shí)，它就進(jìn)入了一種純粹、永恒、不死、不變之境界。靈魂居于此境界中而自在無礙，不再四處游蕩，與同類事物接觸時(shí)能保持相同的狀態(tài)，這種經(jīng)歷就被稱之為智慧?！?同上，79d)從這里可以看出，智慧是一種通過靈魂的自我審視而達(dá)致永恒不滅之境界的過程。這就是柏拉圖提出的如何實(shí)現(xiàn)靈魂自由、達(dá)致最高境界的方式。柏拉圖說：“哲學(xué)將他們靈魂掌控在此狀態(tài)下，……它要求靈魂做自己的伙伴，自我結(jié)合，除了自己以外不要相信任何事，不論是什么事它皆獨(dú)自透過自己來理解。”(同上，83a-b)這就是說，靈魂不能通過肉體的感官來獲得真知，必須通過自身來理解自身。這就意味著，要達(dá)到靈魂的最高境界，靈魂必須要與肉體分離。柏拉圖說：“當(dāng)靈魂離開肉體時(shí)如果是純潔的，不帶有絲毫肉體之牽累，因?yàn)樗诨钪鴷r(shí)與肉體的結(jié)合就并非情愿，而是極力回避肉體，并且自身凝斂，以此作為常課。這就是用正確的方式來實(shí)踐哲學(xué)，事實(shí)上就是訓(xùn)練如何去輕松地面對(duì)死亡?！?同上，80e)以上大致是柏拉圖在《斐多篇》中關(guān)于靈魂的看法。在《理想國》中，柏拉圖對(duì)于靈魂的觀點(diǎn)又有了變化。在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為靈魂是由三個(gè)部分組成的，即理智、激情和欲望。對(duì)于柏拉圖來說，靈魂的正義狀態(tài)就是理智能夠駕馭激情和欲望，使這二者能夠?yàn)槔碇亲陨矸?wù)。(參見《理想國》442b)但很明顯，柏拉圖并不認(rèn)為通過這樣一種方式實(shí)現(xiàn)的靈魂和諧狀態(tài)就是靈魂的最高境界。在柏拉圖看來，只有靈魂徹底離開肉體時(shí)，靈魂才能達(dá)到最高境界。(同上，611e-612a)羅賓遜(ThomasM.Robinson)指出，“靈魂各部分在此世的組合決不能指望完美，唯有哲人的靈魂最有可能接近完美，因?yàn)樗阉芯Χ加脕碜非罄碇?，……但結(jié)論很清楚，正如《斐多篇》66e-67b一樣，只有死亡本身才會(huì)提供不可或缺的部分，讓其成為真正‘最好的’綜合物，因而不可摧毀?！?羅賓遜，第69-70頁)因此，和《斐多篇》中的觀點(diǎn)一致，《理想國》中的柏拉圖也認(rèn)為靈魂只有離開肉體才能達(dá)到最高境界。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖的靈魂觀發(fā)生了較大變化。在《蒂邁歐篇》35a、41d中，柏拉圖提到了“宇宙靈魂”(在不可分且永恒不變的存在(Being)和可分的、轉(zhuǎn)瞬即逝的存在之間，他還混合了二者，產(chǎn)生了第三種居間(intermediate)存在的形式。對(duì)于同和異，他以同樣的方式合成兼有不可分割和可以分割的同和異。然后將這三者再混合為一體，強(qiáng)使同和異結(jié)合起來，盡管異的本性拒絕結(jié)合。于是，存在和異同結(jié)合為一體。混合起來后，造物者根據(jù)需要又把這個(gè)包含三者的混合體再分割為許多部分，每一部分都包含有存在、同和異。(《蒂邁歐篇》,35a1-b3)在柏拉圖看來，“宇宙靈魂”是永恒存在的，它自身周而復(fù)始地運(yùn)動(dòng)?！坝钪骒`魂”所包含的居間的“存在”、“同”和“異”就是最高的宇宙法則和條理。當(dāng)接觸到生滅的或永恒的事物時(shí)，它便與其自身之內(nèi)的元素作比較。如果遇到現(xiàn)實(shí)可感的對(duì)象，就會(huì)獲得“堅(jiān)定和真實(shí)的意見”,而如果遇到理智的事物，就會(huì)產(chǎn)生“理智與知識(shí)”。(參見同上，37a-c)柏拉圖認(rèn)為，宇宙靈魂的這三個(gè)組成部分既可分割，又不可分割，是一個(gè)統(tǒng)一的整體。而這三個(gè)部分之間的和諧就是靈魂的最佳狀態(tài)?！疤祗w是可見的，但靈魂則不可見。即便如此，由于靈魂內(nèi)涵了理性和和諧，它是根據(jù)永恒智慧的本性所造出來的最好的東西。靈魂滲透于同、異和存在這三個(gè)部分，比例劃分都合適和諧?！?同上，37a)在《蒂邁歐篇》41d4-42b1中，柏拉圖又談到了“人類靈魂”。人類靈魂同樣是居間的存在，同、異的混合，但這種混合不如“宇宙靈魂”完全，因而屬于次一等的類別。(參見同上，41d)人類靈魂存在于有限的生命個(gè)體內(nèi)，而這個(gè)生命個(gè)體有著消歇與增長(zhǎng)變動(dòng)的身體，身體之中還存在著情欲和各種感覺，因此破壞了人類靈魂中同和異的運(yùn)行和平衡，使之無法認(rèn)知到與其類似的“宇宙靈魂”。而一個(gè)人只有通過真心修養(yǎng)和教育來加強(qiáng)理性，才能恢復(fù)到正常的狀態(tài)，同和異也才能得到“正名”。(參見同上，43a-44c)陳康先生認(rèn)為，柏拉圖在這里提到的“人類靈魂”,其實(shí)只是理性，不包括感覺和欲望。這種“人類靈魂”與“宇宙靈魂”之間本來只有純凈度上的差別，而在本質(zhì)上都是一致的，但由于人的肉體中的情感和欲望使得這種人類靈魂被蒙蔽，運(yùn)行失常，從而無法認(rèn)識(shí)到“宇宙靈魂”。而如果人類靈魂通過教育等方式去除了遮蔽，恢復(fù)了內(nèi)部“同”和“異”的正常運(yùn)行，那就和“宇宙靈魂”實(shí)現(xiàn)了同一，從而能夠認(rèn)識(shí)到“宇宙靈魂”,即宇宙的最高原理和法則。(參見陳康，第46-55頁)陳康先生的觀點(diǎn)很有啟發(fā)性，但似乎與柏拉圖宇宙靈魂的描述有抵牾之處。如果宇宙靈魂只是理性的話，那它一定是不可分的永恒存在。然而，柏拉圖認(rèn)為宇宙靈魂由“居間的同”、“居間的異”和“居間的存在”組成，這就意味著宇宙靈魂是居于可分和不可分之間的，它一定不只是包含不可分的永恒理性，而且也包含了可分的理念以及轉(zhuǎn)瞬即逝的存在。這樣一種混合了永恒和轉(zhuǎn)瞬即逝、不可分與可分的宇宙靈魂的比例本來是和諧的(因?yàn)槠浣M成部分都處于居間的狀態(tài)),當(dāng)它遇到現(xiàn)實(shí)可感的對(duì)象，就會(huì)獲得“堅(jiān)定和真實(shí)的意見”,而如果遇到理智的事物，就會(huì)產(chǎn)生“理智與知識(shí)”。即便是意見，也是堅(jiān)定和真實(shí)的，而不是虛假和變化的。但當(dāng)它在人的肉體中時(shí)，就會(huì)受到身體欲望和情感的各種干擾，導(dǎo)致原有比例的失調(diào)，這樣人就會(huì)通過各種行為來遮蔽自己內(nèi)心本有的理智知識(shí)和真實(shí)意見，因而產(chǎn)生不了“堅(jiān)定和真實(shí)的意見”以及“理智與知識(shí)”。對(duì)于柏拉圖來說，人需要追求的就是要如何使得靈魂擺脫肉體欲望和情感的影響，回歸到不朽的人類靈魂乃至“宇宙靈魂”之中，并且使得靈魂的各組成部分之間的比例重新獲得和諧狀態(tài)。柏拉圖認(rèn)為，“對(duì)于內(nèi)在于我們的神性部分而言，運(yùn)動(dòng)就是宇宙的智力活動(dòng)和旋轉(zhuǎn)。我們每個(gè)人都應(yīng)該通過學(xué)習(xí)宇宙的和諧和旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)來矯正我們頭腦的運(yùn)動(dòng)過程，這個(gè)過程在我們出生時(shí)就遭到歪曲，我們要使思想與思想的對(duì)象在原初本質(zhì)的意義上保持同一?！?《蒂邁歐篇》,90c-d)人內(nèi)在就有神性，但在出生的時(shí)候遭到歪曲，所以需要通過學(xué)習(xí)宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)來重新實(shí)現(xiàn)這種神性和靈魂的和諧。那么，什么是宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)?柏拉圖說：“神發(fā)明了視覺并且將它賜予我們，因此我們能夠看到天上理智的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，并把它應(yīng)用到我們自身理智的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)上來，這兩種運(yùn)動(dòng)是相似的，不過前者穩(wěn)定有序而后者則易受干擾，我們通過學(xué)習(xí)和共享本質(zhì)上正確的計(jì)算，可以模仿神的永恒不變的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，來穩(wěn)定我們自身之中變化不定的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)。”(《蒂邁歐篇》,47c)事實(shí)上，柏拉圖在這里并沒有明確地說明什么是宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)，但這種運(yùn)動(dòng)一定是由理智支配的，是一種理智的運(yùn)動(dòng)。人所要做的就是要將這種宇宙的理智運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為人的理智運(yùn)動(dòng)。那么，這樣一種轉(zhuǎn)化是如何可能的呢?在這里，我們不禁會(huì)想起柏拉圖在《理想國》中所提到的辯證法。柏拉圖說：邏各斯本身憑著辯證的力量而達(dá)到的那種知識(shí)?！谶_(dá)到絕對(duì)原理之后，又回過頭來把握那些以絕對(duì)原理為根據(jù)提出的東西，最后下降到結(jié)論。在這過程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念，并且最后歸結(jié)到理念。(《理想國》,511b1-c2)柏拉圖在這里所強(qiáng)調(diào)的“辯證法”(一切事物都是由“一”和“多”組成的，它們天生地蘊(yùn)含著限度和無限?！欢?dāng)今我們中的聰明人混亂地造出了“一”和“多”,不是太快就是太慢，他們從“一”直接走向“無限”,忽略了“居間者”(intermediates)。而正是這些居間者決定了我們是用辯證法來進(jìn)行交互性討論還是僅僅在詭辯。(《斐勒布篇》,16d-17a)由此可見，柏拉圖想要通過辯證法實(shí)現(xiàn)的就是一種在“一”和“多”之間的居間狀態(tài)。這種居間狀態(tài)是介于抽象的“一”和具體的“多”之間的，是從最高的抽象理念逐漸分化為具體種類、子類，最后落實(shí)到具體個(gè)別認(rèn)知的過程。因而，它是一種從抽象到具體的逐漸過渡過程，而不是直接的跨越。我們可以看到，柏拉圖對(duì)于“一”與“多”以及“居間者”的看法與《蒂邁歐篇》中關(guān)于宇宙靈魂的論述是非常相似的。對(duì)于柏拉圖來說，居于抽象理念和具體認(rèn)知之間的“中庸之道”才是真理。(參見先剛，第363頁)在《理想國》中，柏拉圖提到了“通觀”(……他們將被要求把以前分散學(xué)習(xí)的各種課程內(nèi)容加以綜合，通觀(對(duì)柏拉圖來說，“通觀”(柏拉圖在《法律篇》又說道：“一個(gè)在任何領(lǐng)域真正有技能的工匠或護(hù)衛(wèi)必須不只是關(guān)注到‘多’,而且能夠向‘一’前進(jìn)，認(rèn)識(shí)到‘一’,而當(dāng)他認(rèn)識(shí)到‘一’之后，他就會(huì)在‘通觀’中將所有其他事物放置在合適的位置。”(《法律篇》,965b)從這段話來看，“通觀”的涵義就是一種從多樣化的個(gè)別事物上升到統(tǒng)一的概念或“理念”的過程。這是一種對(duì)事物整體所具有的綜合性、全面性的視角(comprehensiveview)。(cf.我們可以看到，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中關(guān)于靈魂的觀點(diǎn)對(duì)《斐多篇》和《理想國》的觀點(diǎn)有所修正。個(gè)體靈魂不再是只有脫離肉體才能達(dá)到最高境界，而是可以通過學(xué)習(xí)宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)和辯證法來獲得自身組成部分(居間的同、異及存在)的和諧，這本身也就達(dá)到了靈魂的最高境界。對(duì)于柏拉圖來說，數(shù)學(xué)和辯證法是保證靈魂中各成分之間比例平衡乃至形成統(tǒng)一性的關(guān)鍵。(cf.Burnyeat,pp.76-77)我們可以看到，柏拉圖對(duì)于辯證法的說明詳盡而具體，這也就指明了一條從具體認(rèn)知走向最高理念，又從最高理念分解為具體認(rèn)知的人類認(rèn)知辯證發(fā)展之路。作為中國人，我們不禁會(huì)想，柏拉圖的這一思想會(huì)對(duì)中國哲學(xué)有什么啟示呢?在實(shí)現(xiàn)人的認(rèn)知的最高境界的途徑中，中國哲學(xué)又提供了怎樣的方式和方法呢?這二者之間又能夠怎樣補(bǔ)益對(duì)方，形成對(duì)這一普遍哲學(xué)問題的共識(shí)呢?讓我們權(quán)以荀子為例，尋找上述問題的答案。二、關(guān)于“神”與“參于神”在《荀子》的文本中，我們很難找尋到與古希臘哲學(xué)話語體系中的“靈魂”(荀子說：“禮義則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！?《荀子·強(qiáng)國》)這段話里的“神明”似乎指向某種至高無上的神祗。德效騫(H.H.Dubs)就認(rèn)為荀子的“神明”概念等同于“神”(Gods)。(cf.Dubs,p.115)但作為一個(gè)儒家代表人物，荀子這種崇仰神祗的觀點(diǎn)似乎很難讓人理解。在通常意義上，這種觀點(diǎn)難道不是與道家的觀點(diǎn)更為融洽一致嗎?荀子為何會(huì)有這樣一種“非主流儒家”的觀點(diǎn)呢?與這種觀點(diǎn)不同，BurtonWatson、EricHutton則認(rèn)為荀子的“神明”只是一種比喻性的修辭手法，因而將其翻譯為“像神一樣的智慧”(godlikeintelligence)或“精神與智慧”(spiritandintelligence)。(cf.Watson,p.67,129;Hutton,p.164,230)我們可以看出，圍繞著荀子的“神明”概念似乎有兩種相反的觀點(diǎn)：一種是認(rèn)為“神明”等同于“神”,因而具有宗教涵義；另一種認(rèn)為“神明”只是一種比喻手法，其內(nèi)涵并沒有超出儒家的道德宗旨范圍。那么，這樣兩種不同的觀點(diǎn)哪個(gè)是正確的呢，或者有更為合理的觀點(diǎn)?讓我們?cè)倮^續(xù)看一下荀子的觀點(diǎn)。如是，則可謂圣人矣。此其道出乎一。曷謂一?曰：執(zhí)神而固。曷謂神?曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。(《荀子·儒效》)從這段話中，我們似乎可以讀出“神”和“盡善挾治”之間的關(guān)系。那么，什么是“盡善挾治”呢?王先謙的注解認(rèn)為“盡善”就是全體皆善，“挾治”就是全體皆治。(參見王先謙，第133頁)也就是說，所謂的“神”,就是要盡人力而為善，這就包括了培養(yǎng)人的內(nèi)在德性以施德行，同時(shí)也要使社會(huì)秩序治理得井然有序。從這里可以看出，“神”的境界看似變化莫測(cè)，至高無上，但其本質(zhì)上也需要通過人的內(nèi)在德性努力和外在清明的統(tǒng)治秩序來實(shí)現(xiàn)。荀子說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣?！?xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！?《荀子·儒效》)荀子的這段話充分體現(xiàn)了人的日常德性努力和最后“神明”境界之間的關(guān)系。在荀子看來，人必須要在師長(zhǎng)和禮法制度的影響下逐漸積累自己的德性知識(shí)，通過自己長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和積累，并將其訴諸實(shí)踐，才能矯正自己原有的性情，從而逐漸達(dá)到“神明”的境界，與天地同參。在《荀子》中，還有一段非常重要的討論“神明”的話：心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。(《荀子·解蔽》)學(xué)界對(duì)本段話的解釋通常為心是身體的統(tǒng)治者，并且也是神明的主宰。(參見熊公哲，第493頁)但國外學(xué)者EdwardJ.Machle指出“形之君也”和“神明之主也”之間的“而”不應(yīng)被看作一個(gè)并列連接詞，而是一個(gè)具有因果關(guān)系的連接詞。同時(shí)，“主”也應(yīng)該被解釋為“居所”而不是“主宰”。也就是說，這句話應(yīng)被理解為：心是身體的統(tǒng)治者，而正是心的這樣一種主宰地位，才使得它成為“神明”這種神性智慧的居所。(cf.Machle,pp.376-380)這兩種理解方式的不同之處集中在兩個(gè)方面：一個(gè)是將“而”解釋為并列連詞還是因果連詞，第二個(gè)方面是將“主”解釋為“主宰”還是“居所”。我們先來看關(guān)于“主”的解釋。應(yīng)該說，僅就本段而言，“主宰”或“居所”這兩種理解方式都是可以的。但如果結(jié)合《荀子》其他篇章來看，應(yīng)該說“主宰”的理解方式更為合理。正如我們可以從之前引述的篇章中發(fā)現(xiàn)，荀子更強(qiáng)調(diào)的是通過日常的學(xué)習(xí)和德性努力來達(dá)到最高的“神明”境界，這就意味著最高“神明”境界并不是從天而降的“神示”,而是通過人的實(shí)踐、思考獲得的。這就意味著，人的心在這種踏踏實(shí)實(shí)的努力中發(fā)揮著重要的作用，因?yàn)樾氖巧眢w的主宰，“可以出令而無所受令”。這就充分肯定了人的心作為能動(dòng)主體在達(dá)到最高“神明”境界中的主導(dǎo)作用。如果將“主”理解為“神明”的“居所”,那就是說人的心只是“神明”的居所，而“神明”是通過怎樣的方式達(dá)到就未可知了，這就大大降低了人心在實(shí)現(xiàn)“神明”境界中的重要作用，這明顯與荀子之前對(duì)人的日常努力與“神明”境界關(guān)系的強(qiáng)調(diào)有所抵牾。因此，“主”還是應(yīng)該解釋為“主宰”而不是“居所”。對(duì)于“而”究竟是并列連詞還是因果連詞的問題，如果要與“主”的解釋邏輯一致，那就應(yīng)該是因果連詞。也就是說，對(duì)這段話的最好理解還應(yīng)該是“人心是身體的主宰，而正是由于這個(gè)原因，人心才成為神明的主宰”。這就是說，由人心主導(dǎo)的日常德性行為總要通過外在的身體力行才能完成，而“神明”就恰恰是通過這種外在的德性行為逐漸達(dá)到的境界，因此人心也就成為了“神明”的主宰。這樣一種因果連接的理解方式比起并列連詞而言顯然更加合乎整段話和其他篇章的涵義。從上面對(duì)于“神明”的闡述中，我們似乎可以看出荀子對(duì)“神明”的理解限定在人的德性行為與禮儀制度方面，“神明”雖看似高深莫測(cè)，但其本質(zhì)在于踏踏實(shí)實(shí)的人的日常德性努力。EdwardJ.Machle認(rèn)為荀子雖采用了“神明”這一術(shù)語，但賦予其獨(dú)特的儒家色彩：荀子把“與神的交流”與儒家的心性之學(xué)，感官秩序以及各種人學(xué)結(jié)合起來，從而并沒有導(dǎo)致薩滿式的超世俗性，而是導(dǎo)致了一些精神領(lǐng)域(內(nèi)部的，外部的或不確定的)中的要素流入政治領(lǐng)域中，成為有價(jià)值的統(tǒng)治者的必要能力，而這是人類最高精神功能的結(jié)果。(Machle,pp.381-382)我們可以看到，Machle認(rèn)為荀子是在借用“神明”這一術(shù)語來表達(dá)儒家的道德要旨，當(dāng)然，他并沒有排除這一術(shù)語所蘊(yùn)含的神性意味。這樣一種對(duì)“神明”的理解方式應(yīng)該說是統(tǒng)合了以上兩種對(duì)“神明”的理解，即形上宗教意味的“神明”與現(xiàn)實(shí)道德意味的“神明”。正如之前對(duì)于荀子“神明”概念的分析，這樣一種統(tǒng)合的理解方式應(yīng)該說比較符合荀子對(duì)于“神明”的界定。但是這種理解方式也帶來一個(gè)問題，那就是，雖然“神明”是通過人的道德學(xué)習(xí)和實(shí)踐來完成的，但對(duì)于這種最高的形而上境界來說，似乎日常的學(xué)習(xí)和道德實(shí)踐與最高形上境界之間永遠(yuǎn)有一條深深的鴻溝需要跨越，“下學(xué)而上達(dá)”路徑的完成需要儒家提供一種更為切實(shí)可行的方法。對(duì)于柏拉圖來說，“通觀”或辯證法無疑是這種方法的不二之選，但對(duì)于荀子來說有沒有一種類似的方法呢?三、神之“致”與“真”“理”《荀子》的《不茍》篇中有這樣一段話：君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。這段話和《孟子》中關(guān)于“誠”的闡釋頗為相似?！睹献印るx婁上》中言道：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也?！泵献诱J(rèn)為“誠”作為天道就是一種天地之間的永恒規(guī)律，天本身是真誠無欺的，而“誠”作為人道，應(yīng)該是一種人對(duì)天的真誠無欺之道的遵循。對(duì)孟子而言，人通過對(duì)天之“誠”的模仿和遵循，就能成為一個(gè)感化或感動(dòng)他人的有道德的人。荀子這段話提到了人養(yǎng)心的方式在于“誠”。那么，“誠”是什么?王先謙注曰：“誠心守于仁愛，則必形見于外，則下尊之如神，能化育之矣?！x行則事有條理，明而易，人不敢欺，故能變改其惡也?！?王先謙，第46頁)從這里我們可以看出，“誠”似乎是一種真誠無欺的境界。如果一個(gè)人能夠達(dá)到真誠無欺、守護(hù)仁心的境界，那他就會(huì)將自己的仁心展現(xiàn)在行動(dòng)中，這樣任何人都能夠明白他的真實(shí)想法，就會(huì)像神一樣尊敬他；而如果一個(gè)人能夠在行事的時(shí)候遵循“義”,那就會(huì)做事有條理，明確而容易讓人明白，這樣別人也不敢欺騙他，因而這也能逐漸改變別人的惡行。因而，荀子在這里所說的“誠”應(yīng)是真誠而無偽裝之意。他認(rèn)為，天地四時(shí)之道有其必然的規(guī)律，而其中的原因就在于天地四時(shí)也遵循著“誠”之道(“以至其誠者也”)。天地四時(shí)的運(yùn)行是真誠而無偽裝的，所以它能夠永恒存在。對(duì)于人而言，“誠”同樣重要。人只有“誠”,也就是真誠而不虛偽，才能使得內(nèi)心對(duì)仁的堅(jiān)守不可動(dòng)搖，才能真正將仁的理想落實(shí)為行動(dòng)(“形”),從而真正成為“神”。我們或許會(huì)覺得荀子關(guān)于“誠”的觀點(diǎn)與柏拉圖的“宇宙靈魂”和“人類靈魂”運(yùn)行方式之間有一定的相似性。對(duì)于柏拉圖來說，居于永恒理性和具體事物(“一”與“多”)之間的宇宙靈魂和人類靈魂同樣需要用“誠”的方式來運(yùn)行。在人的肉體之中，柏拉圖則認(rèn)為由于肉體欲望和情感的干擾，人的“誠”被遮蔽了，因而使得理智知識(shí)和真實(shí)意見之間不能保持和諧和平衡。對(duì)于柏拉圖來說，人需要通過學(xué)習(xí)宇宙靈魂的和諧運(yùn)動(dòng)和運(yùn)用辯證法以達(dá)到人類靈魂本應(yīng)該有的狀態(tài)。那么，對(duì)于荀子來說，達(dá)到最高境界的方式就只有通過道德努力嗎?會(huì)不會(huì)有類似柏拉圖“通觀”或辯證法的途徑呢?荀子在《解蔽》篇言道：人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜；不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。這段話提到了“虛壹而靜”的概念。在荀子看來，人是通過“虛壹而靜”的方式來認(rèn)知“道”的。荀子的“虛壹而靜”通過描述人的心如何運(yùn)作才能實(shí)現(xiàn)“道”,就明確將“道”的實(shí)現(xiàn)與“心”緊密聯(lián)系起來。那么，“虛壹而靜”究竟是什么意思呢?對(duì)于“虛”的理解，就涉及到對(duì)“人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛”中“知”和“志”的理解。對(duì)于“知”,學(xué)界通常認(rèn)為是人所具有的認(rèn)識(shí)能力，而“志”一般被理解為人的記憶力。(參見樓宇烈，第427頁；王天海，第850頁)照這樣的理解方式，這段話就可以理解為：人生來就有認(rèn)識(shí)能力，有了認(rèn)識(shí)能力就會(huì)有記憶，但人記憶的知識(shí)雖然是人認(rèn)識(shí)外界事物的基礎(chǔ)和前提，但同時(shí)也會(huì)成為人的成見和偏見的來源。因而人不應(yīng)該讓自己已有的知識(shí)和記憶阻礙自己進(jìn)一步的認(rèn)知，否則人的認(rèn)識(shí)受到成見的束縛就會(huì)演化為偏見。這樣一種解讀方式雖在文理上較為通暢，能夠自圓其說，但可能會(huì)忽略對(duì)“虛”的另外一個(gè)面向的解讀。首先，這里的“知”被解釋為“認(rèn)識(shí)能力”似乎有些過于寬泛。“認(rèn)識(shí)能力”可能包含了感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力。但荀子曾說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)這里的“知”是禽獸也具備的，因而顯然只是一種原始知覺或感性認(rèn)知，并非一種理性的“認(rèn)識(shí)能力”。因此，從文本一致的角度出發(fā)，這里的“知”也應(yīng)該理解為一種感性認(rèn)知能力。其次，將“志”只理解為“記憶”似乎又過窄了。梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為“志”為“識(shí)”的古文寫法。(參見梁?jiǎn)⑿郏?94頁)《說文解字》中也認(rèn)為，“志”與“識(shí)”古皆通用，可以解釋為知識(shí)、記憶等。就本段話而言，如果“知”可以被理解為感性認(rèn)知能力，那么“志”就一定不只是“記憶”的涵義，因?yàn)橐粋€(gè)人的認(rèn)知不可能只是感覺認(rèn)識(shí)的積累。而如果“志”可以被理解為理性認(rèn)知能力或智識(shí)，這段話就可以被解釋為：人心本來就有感性知覺，感性知覺是繁多而蕪雜的，但人還有理性認(rèn)知或智識(shí)。人心雖然有理性認(rèn)知或智識(shí)，但這種人心所儲(chǔ)藏的永恒理性知識(shí)不能阻礙進(jìn)一步的感性認(rèn)知，只有這樣，各種差別性的感性認(rèn)知才能進(jìn)入到心中。這樣一種對(duì)“虛”的理解方式似乎與荀子對(duì)“知”和“志”的界定更為一致。人通過“虛”獲得了沒有成見和偏見的心靈，從而能包容事物發(fā)展的更多可能性。然而，這絕不意味著人就可以隨波逐流，只是去追逐各種感性認(rèn)識(shí)而沒有任何內(nèi)在的判斷原則?！疤撘级o”中的“壹”,就是要將萬事萬物的一貫之道(也就是永恒的理性知識(shí))作為最終原則，而不是隨波逐流，只是在表面上符合某種意見。荀子說：“心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹?！边@就是說，人生來就有認(rèn)知的能力，而每個(gè)人的認(rèn)知都是有差別的，所以對(duì)于一個(gè)人來說要培養(yǎng)“虛”的境界，就是要容納“異”,也就是各種不同的轉(zhuǎn)瞬即逝的認(rèn)識(shí)，它們都可以被容納在人的心中；“壹”則意味著“同”,雖然各種轉(zhuǎn)瞬即逝的不同認(rèn)識(shí)能夠被容納在人心中，但這并不能影響到永恒不變的理性知識(shí)。事實(shí)上，永恒不變的理性知識(shí)和轉(zhuǎn)瞬即逝的認(rèn)識(shí)都是可以和諧并存的，轉(zhuǎn)瞬即逝的認(rèn)識(shí)即使不是永恒的，也有存在的價(jià)值，因?yàn)樗鼮槿藗兏鞣N差別性的意見提供了原初的基礎(chǔ)。而永恒不變的知識(shí)則意味著亙古至今、永恒不變的“道”,它是人們產(chǎn)生理智知識(shí)(對(duì)儒家而言就是禮義之道)的基礎(chǔ)。至于“虛壹而靜”中的“靜”,就是要在認(rèn)知過程中保持內(nèi)心的平靜，不要為“夢(mèng)劇亂知”?？鬃铀浴拔阋狻币灿写艘??！拔阋狻币簿褪遣灰S便妄自揣測(cè)、猜疑。在認(rèn)知一個(gè)事物時(shí)，不要毫無根據(jù)地妄加揣測(cè)，這樣揣測(cè)的結(jié)果只能帶來猶豫和不安。所以，認(rèn)知事物就要充分地根據(jù)自己的觀察和思考來得出結(jié)論，不能毫無根據(jù)地猜測(cè)。這就像荀子“虛壹而靜”中的“靜”一樣，不能胡思亂想，將外界的幻相當(dāng)做是真實(shí)的事情。如果在認(rèn)知的過程中真的有懷疑，那就要去尋找更多的證據(jù)去求證，而不能憑自己的主觀臆斷來行事。所謂“知行合一”,當(dāng)“知”有所惑時(shí)，就要用“行”去驗(yàn)證，而不能只停留在內(nèi)心世界之中?！办o”其實(shí)就介于“虛”和“壹”、“同”和“異”之間，如果沒有平靜的內(nèi)心，就很難保持“虛”和“壹”、“同”和“異”之間的和諧與平衡。如果內(nèi)心不能保持平靜，那就很容易讓各種感性認(rèn)識(shí)(“異”)遮蔽心中存在的永恒理性知識(shí)(“同”),或者身體的欲望和情感遮蔽了人的理性認(rèn)知，進(jìn)而不能以“誠”的態(tài)度來認(rèn)知世界和自己。與之類似，柏拉圖也提出了通過“理性喚醒”的方式來維持心靈的平靜。(參見《理想國》,571d-572b)不過柏拉圖這一“理性喚醒”的方式并沒有在他關(guān)于辯證法的對(duì)話中提到，雖然辯證法和“通觀”的運(yùn)行當(dāng)然需要保證人的情感和欲望不會(huì)影響到“同”和“異”、“一”和“多”之間的平衡，而柏拉圖的“理性喚醒”的方式也的確有可能為這種平衡發(fā)揮作用，但“理性喚醒”還是沒有建立與辯證法本身的直接聯(lián)系，很容易讓人在對(duì)辯證法本身的理解中忽略掉。荀子則直接在“虛”和“壹”的基礎(chǔ)上提出了“靜”,“不以夢(mèng)劇亂知”也是在強(qiáng)調(diào)不要以夢(mèng)中的幻境或現(xiàn)實(shí)中的囂煩來攪亂人本身的理性認(rèn)知，以維持“虛”和“壹”、“同”和“異”之間的平衡。荀子在“虛”和“壹”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“靜”,是在實(shí)踐工夫的層面進(jìn)一步保障了人從現(xiàn)實(shí)道德通往永恒理性中心靈的平衡。荀子通過“虛壹而靜”的方式來實(shí)現(xiàn)“道”的過程就是人不斷突破自我有限性，走向無蔽無礙，實(shí)現(xiàn)神明境界的過程。我們可以看出，“道”其實(shí)就是人在現(xiàn)實(shí)生活中能夠達(dá)到的最高境界，這和“神明”的境界之間存在相似之處。荀子實(shí)現(xiàn)“道”或“神明”的方式雖然是“虛壹而靜”,但在此之前，還是需要通過禮義制度的學(xué)習(xí)和日常德性的實(shí)踐才能奠定實(shí)現(xiàn)“虛壹而靜”的基礎(chǔ)。因此，荀子其實(shí)只是在最后強(qiáng)調(diào)了實(shí)現(xiàn)“神明”或“道”的形而上境界時(shí)，需要通過“虛壹而靜”的方式。從這個(gè)角度上說，“神明”并不是荀子簡(jiǎn)單借用道家術(shù)語來展現(xiàn)儒家道德思想的工具，而是一種將儒家的道德實(shí)踐智慧與最高形而上境界連接起來的方式。對(duì)于荀子來說，人的心