勞動天職觀的理論來源

在他的《新民倫理和資本主義精神》一書中，韋伯斯特指出，促進資本主義在歐洲的發(fā)展是一個高度責(zé)任感的決定。至少在他的工作中，不要放棄不斷追求的想法，享受最愉快、最不努力的工作，并將工作視為絕對目的，即“天堂職業(yè)”的心理狀態(tài)。一、韋伯的禁欲主義是資本主義的精神土壤韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中花了很大篇幅來介紹宗教信仰與資本主義精神之間的關(guān)系。韋伯認為資本主義精神的產(chǎn)生與宗教的禁欲主義具有千絲萬縷的聯(lián)系。韋伯的論證邏輯是新教教義催生了資本主義精神，進而推動了資本主義的發(fā)展。宗教真的是資本主義發(fā)展的動力嗎?顯然這是韋伯為資本發(fā)展所創(chuàng)設(shè)的一個虛假依據(jù)。宗教作為一種先驗性的世界觀，并不是先于人而存在的，不是“創(chuàng)世主”創(chuàng)造的，而是“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”（一）宗教改革是資本主義發(fā)展的現(xiàn)實反映韋伯通過分析天主教教徒與基督新教教徒的職業(yè)傾向，得出天主教教徒具有留守在手工業(yè)里的強烈欲望，而基督新教徒則傾向于流向工廠。前者表現(xiàn)出一種保守主義的傾向，后者展現(xiàn)出一種經(jīng)濟理性主義的特殊傾向。韋伯指出造成兩者不同職業(yè)傾向的根源在于兩者所信奉的教義不一樣，即宗教信仰決定生活態(tài)度。天主教強烈的“超塵出世”以及其最高理想所顯示的禁欲特色，必然導(dǎo)致其信奉者對于此世財貨不感興趣韋伯將馬克思主義經(jīng)濟決定論視為天真的唯物主義，認為職業(yè)取向的不同是宗教教義差異的體現(xiàn)和結(jié)果。基于對天主教和基督新教教徒生活態(tài)度的考察，歷史給出的結(jié)論卻是相反的。路德宗教改革的根本原因是天主教嚴(yán)重阻礙了西歐資本主義發(fā)展，改革的目的是為資本主義發(fā)展掃清障礙。資本原始積累是資本主義發(fā)展的必要條件，天主教會的奢靡、腐敗和對錢財?shù)乃压危瑖?yán)重影響到資本原始積累的進行，阻礙了資本主義發(fā)展所需的國內(nèi)統(tǒng)一市場的形成。在政治和社會生活尚未宗教祛魅的時代，要促進資本主義的進一步發(fā)展，則必須對宗教進行改革，由此路德宗教改革應(yīng)運而生?；跉v史的緯度，宗教教義影響到教徒的生活方式是必然的，但將什么作為宗教教義、宗教改革如何進行等卻是依據(jù)社會發(fā)展需要而定的。宗教改革是服務(wù)于資本主義發(fā)展需要的，新教教義也是資本主義發(fā)展的現(xiàn)實反映。因此，“宗教信仰決定生活態(tài)度”是割斷人們社會生活因果關(guān)系鏈條,把作為中介的宗教當(dāng)成終極原因而曲意顛倒歷史，以達成用宗教美化和掩飾資本生產(chǎn)現(xiàn)實丑陋的目的。（二）基于“約定論”的宗教義學(xué)觀首先，“稱義說”到“預(yù)定論”的轉(zhuǎn)變，暴露了上帝假說的人為性。加爾文教派是促使路德的天職事業(yè)得到具體發(fā)展的推動力量。加爾文教派與路德派一個很大差異在于對上帝恩寵的先驗斷定上，即“預(yù)定論”與“稱義說”的差異。路德派認為上帝的恩寵是可能喪失的，并且也能借助悔改謙卑與虔誠信賴神的話語和圣禮來重新獲得其次，“出世禁欲”到“入世禁欲”職業(yè)觀的轉(zhuǎn)變，自證了宗教教義的人為性。與天主教相比，基督新教最大的變化是摒棄了天主教將道德誡命區(qū)分為“命令”與“勸告”的做法，轉(zhuǎn)而認為，經(jīng)營為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是依賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務(wù)，這于是也就成了各人的“天職”（三）“為事不為人”的職業(yè)性格所體現(xiàn)的異化規(guī)定首先，“為事不為人”是服務(wù)于資本原始積累的職業(yè)性格。與天主教的禁欲不同，基督新教的禁欲“封起了修道院的大門，轉(zhuǎn)身步入了市井紅塵，著手將自己的‘首尾一貫化’的方法論灌注到俗世的日常生活里，企圖將之改造成一種在現(xiàn)世里卻又不屬于俗世也不是為了此世的理性生活”其次，“為事不為人”的職業(yè)性格只約束工人，不約束資本家。人為事業(yè)而活，通過在俗世工作中遂行天職，通過勞動為社會創(chuàng)造財富而不是享受，這是確證自己被上帝揀選的唯一方式，但是這只是賦予工人的職業(yè)性格，是資本對工人和工人的生產(chǎn)勞動所作的異化規(guī)定，而非針對占有者———資本家的。馬克思通過對資本主義社會的考察和研究指出，工人生產(chǎn)的財富越多，他們就越貧窮，他們親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界就越強大二、經(jīng)濟形式韋伯基于宗教先驗主義，基于加爾文教上帝揀選說提出了勞動天職觀，同時認為生活態(tài)度是由宗教信仰決定的，不同的宗教信仰占主體的民族會因生活態(tài)度的不同而出現(xiàn)不盡相同的經(jīng)濟形式。因此，韋伯提出了資本主義精神先于資本主義發(fā)展，凡是資本主義精神覺醒的地方，就能自行籌措到資本主義運行所需的貨幣額，資本主義精神在資本主義企業(yè)中找到了最合適的組織形式等一系列論斷。韋伯的精神先決論并不否認資本主義存在和發(fā)展的現(xiàn)實，而試圖將其變?yōu)橐粋€以精神為動力或在精神支配下的存在和發(fā)展，其目的是否定它的經(jīng)濟事實和掩蓋它的現(xiàn)實殘酷性。這一論證邏輯是典型的黑格爾式的世界模式論，即把存在的唯一性變成統(tǒng)一性，一旦存在被思考，就被思考為統(tǒng)一的東西，世界概念就成為不可分割的了（一）韋伯對于資本主義精神的批判韋伯論證資本主義精神先于資本主義發(fā)展的邏輯是：資本主義精神根源于資本主義發(fā)展之前的宗教改革，資本主義精神的內(nèi)核勞動天職觀與入世禁欲主義都是直接從基督新教教義特別是加爾文教義的上帝預(yù)選說中推導(dǎo)出來的，因此，資本主義精神是先于資本主義發(fā)展的。換言之，宗教改革為資本主義精神的核心“勞動天職觀”的正義性提供了宗教信仰的支撐。韋伯不僅僅是從時序性的角度，從理論層面上論證了資本主義精神先于資本主義的發(fā)展，而且也借助具體的實例來支撐其觀點。其既有正面的例子，如富蘭克林的出生地（馬薩諸塞州），“資本主義精神”是先于那里的“資本主義發(fā)展”；也有反面的例子，如美國南方?jīng)]有像北方那樣廢除農(nóng)奴制發(fā)展資本主義經(jīng)濟，是因為南方的資本主義精神遠遠處于尚未發(fā)達的狀態(tài)等。既然在韋伯看來資本主義精神源于宗教教義，那么問題是宗教教義又源自何處，宗教教義是什么的產(chǎn)物？是思維本身的產(chǎn)物，是上帝創(chuàng)造的，還是在世界形成之前就久遠地存在于某個地方？韋伯自然會認為是上帝的產(chǎn)物，是先于世界存在就已經(jīng)久遠地存在了。既然是先于世界存在而存在，那么上帝為何要對教義進行改革，上帝又是以何種方式對教義進行改革的？這些都是韋伯無法在現(xiàn)實中予以論證的，因此他就直截了當(dāng)?shù)匕岩粋€叫作上帝的東西硬塞給了自然界（二）對近代資本主義精神發(fā)展的批判資本是資本主義發(fā)展的前提條件之一。資本積累為資本主義發(fā)展提供了運作的手段，同時也是資本主義發(fā)展的目的。韋伯認為近代資本主義擴張的原動力不是馬克思指出的積累資本主義發(fā)展的貨幣量，而在于解決資本主義精神發(fā)展的問題。凡是資本主義精神覺醒并且能夠發(fā)揮作用之處，它便能自行籌措到所需的貨幣額來作為運作的手段，反之則不然唯物主義在強調(diào)“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀”的同時也肯定精神的力量，即“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)的力量”（三）韋伯力證資本主義精神自主“尋找”適用的組織形式韋伯認為資本主義精神擴張一方面是為資本主義的發(fā)展吸納勞動力，傳播天職思想，以自行籌措到資本主義發(fā)展所需要的貨幣額；另一方面則是為自身尋求最合適的組織形式。韋伯指出，資本主義精神這種利得的心態(tài)在近代資本主義企業(yè)里找到了最適合的形式，而資本主義企業(yè)則在此心態(tài)上找到了最適合的精神動力韋伯力證資本主義精神在傳播過程中主動尋找適合的組織形式，是為了強調(diào)精神的自主性。然而，韋伯賦予資本主義精神自主“尋找”適合的組織形式的同時，也暴露了其理論的自相矛盾。首先，“尋找”的前提是存在。資本主義精神“尋找”適合的組織形式意味著這樣的組織形式是在資本主義精神到來之前就已經(jīng)存在了的。由此，精神先于存在的悖論就不攻自破了。其次，“尋找”意味著是精神“適合”組織形式，而不是相反。資本主義精神需要尋找適合的組織形式，意味著是具體的組織形式?jīng)Q定和支配精神，資本主義精神只有適合組織形式才能發(fā)揮其精神動力的作用。綜上，不管是以思維與存在的同一性來證明思維產(chǎn)物的現(xiàn)實性，還是賦予資本主義精神資本原始積累的物質(zhì)力量，抑或是夸大精神自主尋找組織形式的能動性等都沒有脫離唯心主義的陣地，企圖用一種無法驗證的先驗性的虛無來美化資本主義的發(fā)展史。三、勞動是一種天職韋伯所指的資本主義精神的核心就是勞動天職觀，即將工作奉為天職有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)。倫理的至善就是賺更多的錢，并且嚴(yán)格回避一切天生自然的享受，因而勞動是一種天職，是人的目的。勞動是神意的安排，人生在世趁著白日做工是為了確證自己的恩寵狀態(tài)（一）勞動是人的服從與誘惑自相矛盾韋伯在論證勞動是對神意的服從時，采取了正反論證方法。首先，韋伯從正面論述勞動是神的旨意，是上帝的安排。韋伯認為上帝毫無例外地為每個人安排好了一個職業(yè)，人們必須各司其職、辛勤勞動。人們在勞動中的獲利行為首先是為了社會，其次是為了個人，總目標(biāo)還是為了上帝的榮耀。勞動是神的旨意，是恩寵狀態(tài)的確證。勞動可以使人在自己的職業(yè)里刻苦勞作，通過勞動對財富的追求則不僅是道德上允許的，而且也是神的命令。不勞動則是欠缺恩寵狀態(tài)的表征。其次，韋伯從勞動是禁欲的有效手段，是一切誘惑的特效預(yù)防針職業(yè)是上帝安排的，從正面論證了勞動是對神意的服從；勞動是禁欲的有效手段，不勞動會屈從于肉體享受的誘惑，從反面論證了勞動才能增耀神的榮光。韋伯正反論證看似合理，實則自相矛盾。首先，上帝為每個人都安排了一個職業(yè)與恩寵狀態(tài)需要確證自相矛盾?；陧f伯的勞動是確證自己是上帝揀選的子民的唯一尺度的假定，上帝為每個人都安排了一個職業(yè)，意味上帝賦予了每個人勞動的權(quán)利，那么每個人都是上帝恩寵的對象。既然上帝為每個人都安排了一個職業(yè)，那么恩寵狀態(tài)就無需確證。其次，勞動是對神意的服從與禁欲自相矛盾。禁欲的對象是屈從于肉體享受欲望，既然勞動是對神意的服從，那么為什么人還有如此強烈的肉體享受欲望，還必須通過勞動來對這種欲望進行抑制？如果勞動是對神意的服從，是對自己恩寵狀態(tài)的確證，如果恩寵狀態(tài)對人如此重要，那么勞動對人的誘惑應(yīng)該遠比肉體享受對人的誘惑大。如果需要靠禁欲來迫使人從事勞動，防止享受，那么勞動對于人來說就不是恩寵，而不是享受，是不得已而為之，因此才需要靠禁欲來維持。（二）勞動本身就是目的，與需要通過教育來促發(fā)責(zé)任性自相矛盾首先，勞動本身就是目的與勞動自愿性不足自相矛盾。韋伯認為在資本主義精神支配之下的勞動已經(jīng)成為工人生活上不可或缺的一部分，人為事業(yè)而活，而不是相反。韋伯并不是就勞動本身來論證勞動是工人生活上不可或缺的一部分，而是從促使勞動者自愿進行勞動甚至是超時勞動、把勞動當(dāng)作一種責(zé)任的因素著手來進行論證。韋伯指出低薪資會導(dǎo)致勞動力的萎縮，因而靠低薪資來降低成本的方法，根本不可能成為資本主義發(fā)展的支柱。韋伯進而論證了提高論件計酬費率同樣不會促發(fā)工人勞動的自愿性和責(zé)任性。在不斷計較怎么樣才能最悠閑最不費力又能賺到同樣薪水的想法的心態(tài)之下，提高論件計酬的費率只會導(dǎo)致工人的懈怠和生產(chǎn)的減少。韋伯對低薪資和高薪資對促發(fā)工人勞動自愿性的分析是為了引出資本主義精神在促發(fā)工人勞動自愿性上的關(guān)鍵性作用。然而韋伯沒有意識到，其對勞動自愿性促發(fā)因素探索本身就是對“勞動本身就是目的”的一種否認。如果勞動本身就是目的，就是工人存在的意義，那么工人就會自愿地進行勞動，把勞動當(dāng)作是一種責(zé)任。而如果需要依靠外在的因素來激發(fā)工人的勞動自愿性，則說明勞動對于工人來說并不具有內(nèi)在目的性，而是外在的促發(fā)性。缺乏外力的促發(fā)，勞動則不會發(fā)生。勞動的外在促發(fā)性與“勞動本身就是目的”是自相矛盾的。其次，勞動本身就是目的與需要通過教育來促發(fā)責(zé)任性自相矛盾。韋伯在論述低薪資和高論件計酬費率都不能促發(fā)工人勞動自愿性的基礎(chǔ)上，進一步追問了什么才是促發(fā)工人勞動責(zé)任性的因素。韋伯指出只有通過教育灌注資本主義精神，才能使得工人將勞動當(dāng)作一種責(zé)任，當(dāng)作人生的目的。如勞動的自愿性需要外力促發(fā)與勞動本身就是目的自相矛盾一樣，勞動的責(zé)任性需要教育來促發(fā)同樣與勞動本身就是目的自相矛盾。如果勞動本身就是目的，那么工人進行勞動就是自帶責(zé)任的，就不需要通過教育來促發(fā)責(zé)任性。教育之所以必要是因為被教育者缺乏責(zé)任性，教育的目的就是將教育者的理念傳授給被教育者，以彌補被教育者的缺乏。因此，通過資本主義精神灌輸來促發(fā)工人將勞動當(dāng)作一種天職，促發(fā)工人勞動的責(zé)任性則意味著工人本身缺乏勞動天職觀，也缺乏勞動的責(zé)任性，并沒有把勞動當(dāng)作是本身的目的。（三）韋伯對勞動天職觀合理性的論證合理化是韋伯分析資本主義和現(xiàn)代化問題一個重要的原則。韋伯將合理化分為社會層面的系統(tǒng)化過程和個人層面的個性合理化過程。個人層面的合理化就是個人“從不假思索地接受傳統(tǒng)習(xí)慣轉(zhuǎn)變?yōu)樯钏际鞈]地從自身利益的角度去適應(yīng)周圍的環(huán)境”韋伯對勞動的合理化論證看似符合其對合理化概念的界定，但是這種合理化的論證中充斥著手段與目的的顛倒、理性與自由的分裂。韋伯也承認資本主義合理化進程中必然會出現(xiàn)手段與目的、理性與自由的分裂，但是他對合理化的評價卻采取一種曖昧的態(tài)度，有意掩飾這種分裂。首先，個人層面的合理化是基于自身利益的角度，而勞動天職觀是基于宗教教義的角度。因此，勞動天職觀不是個人的合理化的經(jīng)濟行為，而是對宗教的非理性服從。其次，合理化的目的是通過自由的選擇，實現(xiàn)對終極價值的追求四、韋伯勞動天職觀的虛偽性作為近代社會科學(xué)發(fā)展史世界公認的最有影響的人物之一，韋伯的理論在歐洲備受歡迎和推崇。這一方面是因為韋伯的社會學(xué)理論包羅萬象，涉及領(lǐng)域非常之廣。正如英國社會學(xué)家弗蘭克·帕金評價的那樣：“韋伯在任何一套論及重要社會學(xué)家的叢書中，都應(yīng)占有一席之地?！绷硪环矫?，韋伯在資本主義世界被稱為唯一能同卡爾·馬克思相提并論的思想家，也是由韋伯作為一名忠實的資本主義衛(wèi)道士的政治立場決定的。馬克思在資本主義世界備受關(guān)注是因為馬克思要揭露資本剝削工人的秘密，韋伯在資本主義世界備受推崇則是因為韋伯為資本剝削工人的秘密作了精妙的掩護。因此，韋伯的勞動天職觀越是在資本主義世界受推崇，就越彰顯其資本主義意識形態(tài)的本質(zhì)，彰顯其為社會的合理化進程和個人合理化進程提供合理化論證的虛偽性。雖然韋伯也對資本主義制度提出了批判，但是他相信這種“荒謬的”并且“非理性的”的制度有著自己可怕的合理性（一）造成資本原始積累和自由勞動力發(fā)生的改變?yōu)榱苏撟C其勞動天職觀的合理性，掩飾資本原始積累的罪惡，首先，韋伯賦予了資本擴張精神傳教士的合法外衣。資本給所到之處送去了資本主義精神，建立了現(xiàn)代化的企業(yè)形式，促進了當(dāng)?shù)刭Y本主義的發(fā)展；資本給所到之處送去了文明，促進了未開化、半開化的民族的現(xiàn)代化。其次，韋伯編撰了資本原始積累的歷史。韋伯將資本原始積累的過程描述為一個和平的過程，一個資本主義精神的傳播過程，一個自由勞動力自覺產(chǎn)生的過程，一個資本運行所需貨幣額的自行籌措的過程。在這個過程中沒有暴力壓迫，也沒有武力掠奪，有的只是資本主義精神的傳播和教育。由此，資本原始積累的過程就被韋伯粉飾成為一個沒有壓迫痕跡和暴力罪惡的，傳播自由、民主和博愛精神的文明傳播過程。與韋伯先驗性、唯靈論的論證方式相反，馬克思基于對資本主義社會的實際考察和研究，揭示了資本主義剝削的秘密，同時辯證地評價了資本擴張的歷史角色。馬克思指出，作為資本主義發(fā)展的兩大前提條件———資本和自由勞動力，都是在資本原始積累的過程中實現(xiàn)的。而資本原始積累遠非韋伯所言是一個文明傳播的過程，相反，馬克思揭露資本原始積累是一個充滿血腥和暴力的過程。首先，立足于唯物史觀，基于對資本主義社會的實際考察，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本原始積累的兩條路徑：一是以暴力手段掠奪農(nóng)民的土地，即圈地運動；二是通過暴力手段掠奪財富，即殖民掠奪。而無論是前者還是后者都既為資本主義的發(fā)展積累了貨幣，又為其提供了自由的一無所有的勞動力。資本的原始積累和自由勞動力的產(chǎn)生是通過人剝削人、人掠奪人的方式實現(xiàn)的，而不是靠資本主義精神的傳播實現(xiàn)的，也不是靠神的旨意來啟明的。資本原始積累是人造物，不是神造物，更不是精神的直接產(chǎn)物。其次，基于辯證唯物主義的立場，馬克思科學(xué)全面地評價了資本擴張的歷史。資本擴張的過程一方面如韋伯所強調(diào)的那樣，伴隨著資本主義現(xiàn)代文明的傳播，促進了世界歷史的進程。馬克思指出，資本擴張使得農(nóng)村屈服于城市，未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)，世界性的文學(xué)開始形成等等，使得過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的、各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替綜上，基于歷史唯物主義和辯證唯物主義的立場，韋伯不僅主觀臆造了資本原始積累的途徑，而且還片面美化了資本擴張的歷史，夸大了資本擴張的積極作用，掩飾了資本原始積累進程中資本所犯下的一切罪惡。（二）韋伯勞動天職觀合理性判斷結(jié)果韋伯雖然也意識到資本主義社會合理化的進程中必然會出現(xiàn)手段和目的的分裂，但是韋伯仍然堅持認為資本主義制度的非理性中蘊藏著可怕的理性。因此，韋伯?dāng)喽ㄙY本主義社會工人把勞動當(dāng)作天職是個人為了擺脫內(nèi)心的孤獨，確證自己是處于恩寵狀態(tài)的理性行為，因而是符合個人層面上的合理化原則的，是個人合理化的選擇。然而基于歷史唯物主義，韋伯勞動天職觀在資本主義社會是站不住腳的。首先，在資本主義社會，工人并不會像韋伯論述的那樣為了證明自己的恩寵狀態(tài)而把勞動當(dāng)作一種天職，當(dāng)作一種責(zé)任去踐行，而是“只要肉體的強制或者其他一切強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”由此，韋伯的勞動天職觀只是為了掩飾資本剝削勞動者的事實，將工人的異化勞動美化成為一種天職、一種受資本主義精神啟發(fā)而自覺自愿的勞動，從而為資本主義的剝削披上了合法性外衣，為資產(chǎn)階級宣揚的自由平等虛偽性的價值觀進行掩飾和辯護。（三）勞動生產(chǎn)目的與勞動主體的回歸路徑在勞動意義論上，韋伯主張勞動本身就是目的，勞動是禁欲的最好方式，即“人為事業(yè)而活，而不是反過來”。勞動本身就是目的，那么工人要做的就是立足于自己的崗位進行勞動。將目的歸于勞動本身，就將勞動主體的需求成功地從勞動這一活動中剝離出去了。但事實上，離開了主體，勞動就不能發(fā)生。如果工人能使他的勞動獨立存在，他出賣的就是商品，而不是勞動基于歷史唯物主義的立場，在闡釋了資本主義社會勞動、勞動力以及勞動力商品等概念的基礎(chǔ)上，首先馬克思指出了在資本主義社會，勞動是工人維持作為肉體主體的手段，而不是目的。資本主義社會工人得到的工資是勞動力的價值的價格形式