關(guān)于宗教現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思考

宗教研究作為一門獨立的學(xué)科已有100多年的歷史。在此之前，我們發(fā)展了許多方法，如歷史、社會學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)和社會學(xué)，但對宗教研究方法的討論尚未停止。自邵塞易(PierreDani·lChantepiedelaSaussaye)于1887年第一次清晰地使用“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞以來,宗教現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)歷了一個世紀(jì)的發(fā)展。任何一種方法的登場都要受到不同程度的詰問,宗教現(xiàn)象學(xué)也不例外。宗教現(xiàn)象學(xué)是否可能?即:宗教現(xiàn)象學(xué)的方法的獨特性何在,它是否為一種“科學(xué)的”方法?其與哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)有什么關(guān)聯(lián)?它與神學(xué)有什么不同?它與具體的歷史宗教和文化的關(guān)系如何?要回答這些問題,需要對其產(chǎn)生的歷史處境和概念前設(shè)進(jìn)行考察。在某種程度上,宗教現(xiàn)象學(xué)是一個容易引起誤解的詞語。如果僅從宗教現(xiàn)象學(xué)出發(fā)去理解“現(xiàn)象學(xué)”這一概念在哲學(xué)中的應(yīng)用,可能會出現(xiàn)某種程度的偏差,而對于熟悉哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的人而言,不免對宗教現(xiàn)象學(xué)有一個不確切的預(yù)期。本文擬從哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的角度反觀宗教現(xiàn)象學(xué),并重新思考宗教現(xiàn)象學(xué)的可能性及宗教研究的方法問題。一、充分發(fā)揮語言學(xué)精神興起于德國的現(xiàn)象學(xué)無疑是二十世紀(jì)哲學(xué)中的顯學(xué),近年來在漢語學(xué)術(shù)界中也引起了廣泛的反響。然而,由于人們對于“現(xiàn)象”的不同理解,特別是考慮到其與宗教現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián),對現(xiàn)象學(xué)這一有著特殊哲學(xué)背景和含義的名稱進(jìn)行一個簡單的梳理仍有其必要。從哲學(xué)史的角度而言,德國啟蒙思想家J.H.拉姆貝特在其《新工具》(1764)一書中最早使用了“現(xiàn)象學(xué)”這個概念,“現(xiàn)象”在此被理解為“假象”及其各種形式?？档乱苍褂眠^“一般現(xiàn)象學(xué)”這一詞語,他所理解的“現(xiàn)象”是相對于“物自體”而言的,代表了理性和經(jīng)驗知識的限度。黑格爾也著有《精神現(xiàn)象學(xué)》一書,研究理念發(fā)展的諸階段中,自身的現(xiàn)象和本質(zhì)同一。黑格爾之后到胡塞爾之前,使用現(xiàn)象學(xué)這一名稱的哲學(xué)家也不乏其人2,然而,現(xiàn)象學(xué)通常是指由胡塞爾開創(chuàng)的一種哲學(xué)思潮或運動。之所以稱之為“現(xiàn)象學(xué)運動”,是因為現(xiàn)象學(xué)本身不是一個嚴(yán)格的學(xué)派,也不存在所有現(xiàn)象學(xué)家都同意的一種規(guī)范的現(xiàn)象學(xué)。施皮格伯格(H.Spiegelberge)在其所著的《現(xiàn)象學(xué)運動》一書中,將現(xiàn)象學(xué)運動的準(zhǔn)備階段追溯到布倫塔諾(1838-1917),并對現(xiàn)象學(xué)由寬至窄作了四個不同范圍的界定3,即便是最嚴(yán)格意義上的胡塞爾現(xiàn)象學(xué),其早期和后期也存在差異?？梢?現(xiàn)象學(xué)運動本身的差異性要大于其統(tǒng)一性。雖然如此,現(xiàn)象學(xué)運動或現(xiàn)象學(xué)家之間也存在著一些基本的一致性,并非完全無跡可循。首先,為現(xiàn)象學(xué)家們廣泛接受的一個共同口號是:“朝向事情本身”(ZudenSachenSelbst),雖然什么是“事情本身”,現(xiàn)象學(xué)家們立即會有各自不同的答案,但這的確是現(xiàn)象學(xué)之為現(xiàn)象學(xué)的最基本的態(tài)度。用施皮格伯格的話來說,就是“非常執(zhí)拗地努力查看現(xiàn)象,并且在思考現(xiàn)象之前始終忠實于現(xiàn)象”4。從辭源的角度,“現(xiàn)象學(xué)”(Ph?nomenologie)由希臘字“phainomena”(在自身中顯現(xiàn)之物)和“l(fā)ogos”(言說、理性)組成5,海德格在《存在與時間》中對此的解釋是:“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里,如其從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！?由此可見,現(xiàn)象學(xué)首先是一種接近問題的方式,而非有固定研究對象的學(xué)科體系。此外,對“直觀”(Anschauung)的強調(diào)可算為后來的現(xiàn)象學(xué)家所公認(rèn)的一個標(biāo)準(zhǔn)。胡塞爾更是將直觀闡發(fā)為“原則中的原則”。就胡塞爾現(xiàn)象學(xué)而言,“現(xiàn)象學(xué)的還原”和“本質(zhì)直觀”(EideticAnschauung)是核心的方法,而“懸置”(Epoche)則是現(xiàn)象學(xué)還原的前提。胡塞爾認(rèn)為,本質(zhì)是可以通過直觀而直接觀察到的,這個觀點克服了彌漫于西方哲學(xué)史上的本質(zhì)與現(xiàn)象的對立7。依胡塞爾本質(zhì)直觀的觀點,本質(zhì)不再是與現(xiàn)象對立的本質(zhì),不再是高高在上的本質(zhì),不再是抽象或歸納出來的本質(zhì),而是現(xiàn)象中的、與現(xiàn)象合一的本質(zhì)。如果我們還可以說“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”,這個“看”就是本質(zhì)直觀,而不是歸納、分析、抽象、綜合。它既不同于柏拉圖傳統(tǒng)的唯理論,也不同于經(jīng)驗主義和實證主義,而是在個別中“直接看到”普遍性,讓活生生的現(xiàn)象顯示自身,這個本質(zhì)不是獨立存在的,而是當(dāng)下被給予的、被構(gòu)成的?，F(xiàn)象不單是數(shù)據(jù)和材料,其本身具有本質(zhì)性,本質(zhì)只能活在現(xiàn)象之中而無法抽離其外,因此所有的認(rèn)識都在情境之中。傳統(tǒng)哲學(xué)講的直觀往往局限在感性的范圍之內(nèi),即胡塞爾所謂的“感覺直觀”,在本質(zhì)直觀里,現(xiàn)象和本質(zhì)是一體的。直觀的原發(fā)性為認(rèn)識提供了明證性(evidence),對胡塞爾而言,直觀是無可論證的,也無須懷疑?，F(xiàn)象學(xué)另外一個核心概念,是胡塞爾繼承自布倫塔諾的“意向性”概念。簡言之,意向性是指任何意識都是關(guān)于某物的意識,任何意識活動都指向某種特定的對象,同樣,任何意識對象都是與意識活動相關(guān)。胡塞爾認(rèn)為意識的意向性活動是人類認(rèn)識活動的基本結(jié)構(gòu),這樣,意識/認(rèn)識對象就不再是對立的主客體兩個系統(tǒng),而是你中有我,我中有你的共構(gòu)關(guān)系(constitution)。意向性的對象是內(nèi)在于意識的,物理存在談不上意向性。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原就是要還原到這個內(nèi)在于意識的意向性結(jié)構(gòu),而不考慮其存在。雖然胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)家少有人步他后塵,繼續(xù)先驗的意識分析工作,但直觀和意向性概念仍一直貫穿在現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展之中。比如,舍勒倫理學(xué)中的道德直觀便是受胡塞爾的影響,海德格爾正是在胡塞爾的范疇直觀(CategorialIntuition)概念啟發(fā)下,發(fā)展了他的生存論的現(xiàn)象學(xué),將意向性的理解從純意識領(lǐng)域擴展為生活的意向性(intentionalityoflife);又如薩特對實存生活的現(xiàn)象學(xué)分析,雖然精神上更接近海德格爾,但根本的方法卻是胡塞爾的直觀和意向性理論;再如,對法國現(xiàn)象學(xué)中的列維納斯(E.Levinas)、馬西翁(Jean-LucMarion),人們最多質(zhì)疑的便是他們的反意向性(Counter-intentionality)概念,至于馬西翁的“被給與性現(xiàn)象學(xué)”(PhenomenologyofGivenness),德里達(dá)等人的主要批評即是:“被給與性”這一概念缺乏現(xiàn)象學(xué)的明證性,因為它是一個無法被直觀的概念8。綜上所述,現(xiàn)象學(xué)首先是,并始終是一個方法概念,它并無特定的研究對象。并且,有理由認(rèn)為,本質(zhì)直觀和意向性是現(xiàn)象學(xué)方法的核心概念。二、宗教社會學(xué)與神學(xué)宗教現(xiàn)象學(xué)是一個多義的概念,它既可以指某些現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家從事的宗教研究,如海德格爾的宗教現(xiàn)象學(xué)講座,在此意義上它是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一部分;也可以指廣義的現(xiàn)象學(xué)方法在宗教研究中的應(yīng)用,在此意義上,它是宗教研究的一部分,如人們熟知的奧托(RudolfOtto)、伊利亞德(MirceaEliade)、克里斯滕森(W.BredeKristensen)和范·德·萊烏(GerardusvanderLeeuw)等人的工作9。即使后一種意義上的宗教現(xiàn)象學(xué),對于其本質(zhì)和研究目的,在宗教學(xué)者中至今也還存在爭議。其實,宗教現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)一樣,沒有一個規(guī)范的定義和模式。據(jù)荷蘭宗教學(xué)者伯利克(C.J.Bleeker)的概括,基本上有三種不同類型的宗教現(xiàn)象學(xué):第一種是描述性的宗教現(xiàn)象學(xué),致力于對宗教現(xiàn)象進(jìn)行描述和系統(tǒng)的整理;第二類致力于研究不同類型的宗教,或可稱為宗教類型學(xué);第三種則受哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)影響,以探求宗教現(xiàn)象的本質(zhì)、意義和結(jié)構(gòu)為目的10。因此,宗教學(xué)現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)既有聯(lián)系也有差別。宗教現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生之初,胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)尚未出現(xiàn),更談不上對宗教現(xiàn)象學(xué)的影響,邵塞易和克里斯滕森的宗教現(xiàn)象學(xué)實際上更多受黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的影響。范·德·萊烏采用了哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的方法,但在施皮格伯格看來,他的嘗試有事后思考的特征11。德國現(xiàn)象學(xué)家不認(rèn)為黑格爾是完全意義上的現(xiàn)象學(xué)家,法國現(xiàn)象學(xué)家則把黑格爾置于現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)之內(nèi)。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)并不具方法的意義,而只是一種意識發(fā)展的形態(tài)學(xué),處理的是本體論問題而非如胡塞爾是認(rèn)識論問題12。因此,施皮格伯格也明確地把宗教現(xiàn)象學(xué)劃為現(xiàn)象學(xué)的非哲學(xué)用法,并指出宗教現(xiàn)象學(xué)有其相對獨立的起源13?？紤]到“現(xiàn)象”一詞在十九世紀(jì)幾乎與“事實”同義,以及宗教現(xiàn)象學(xué)的不同起源,我們也許可以理解宗教現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的形態(tài)紛呈:既有文字意義上的廣義的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度——致力于描述,也有較嚴(yán)格意義上的宗教現(xiàn)象學(xué)——著力于宗教行為和宗教體驗中的內(nèi)容及其本質(zhì)結(jié)構(gòu)?？梢哉f,描述的現(xiàn)象學(xué)和本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了宗教現(xiàn)象學(xué)之兩極。盡管如此,宗教現(xiàn)象學(xué)還是具有某些區(qū)別于其它進(jìn)路的共性:首先,堅持朝向事情本身的態(tài)度,以宗教現(xiàn)象及其表現(xiàn)為研究對象,這是所有宗教現(xiàn)象學(xué)的基本共同點,其它共同之處還有:使用描述的方法;反對各種形式的還原論(reductionism);主張“懸置”和“移情”(empathy);強調(diào)對現(xiàn)象的直觀洞見。首先,宗教現(xiàn)象學(xué)不追求價值判斷,而是對諸如宗教儀式、宗教象征、宗教藝術(shù)等宗教現(xiàn)象進(jìn)行恰當(dāng)?shù)拿枋?這一點使它有別于宗教哲學(xué)。例如,宗教現(xiàn)象學(xué)不關(guān)心基督教中上帝存在的證明問題,也不關(guān)心神正論問題,而是朝向信仰者的宗教經(jīng)驗和其他宗教現(xiàn)象本身。其次,宗教現(xiàn)象學(xué)反對把宗教現(xiàn)象還原到經(jīng)濟、文化、社會學(xué)等因素,堅持認(rèn)為宗教現(xiàn)象只能從自身來理解。這一立場使它有別于歷史的、社會學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等進(jìn)路。另外,宗教現(xiàn)象學(xué)借鑒了胡塞爾的“懸置”概念,對于那些有信仰或身處某種宗教傳統(tǒng)的研究者來說,懸置價值判斷使他們對其它宗教的研究成為可能,從而使宗教現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)區(qū)別開來。理解宗教的“他者”需要借助于“移情”的方法,即以一個參與者的視角來描述現(xiàn)象。最后,為了使研究者擺脫既有理論的束縛,宗教現(xiàn)象學(xué)強調(diào)直觀,從宗教現(xiàn)象中直接洞察宗教的本質(zhì)。然而,宗教現(xiàn)象學(xué)的方法也飽受質(zhì)疑。有人反對使用宗教現(xiàn)象學(xué)這一名稱,因為這一名稱太過模糊。哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)和宗教現(xiàn)象學(xué)都采納描述方法,問題在于如何理解描述,從何種角度描述。某些宗教現(xiàn)象學(xué)以自然科學(xué)為榜樣,力圖對各種宗教現(xiàn)象進(jìn)行客觀描述,因此而招致某些方法論上的疑問:我們是否可以如自然科學(xué)家對待其研究對象那樣對待宗教現(xiàn)象?在我們描述和分類時,我們自身的主觀性對描述有何影響?純粹描述的方法是否不自覺的在某些相關(guān)學(xué)科——如人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、或哲學(xué)——提供的解釋性構(gòu)架中進(jìn)行?這些問題使描述性的方法被指為解釋學(xué)上的幼稚,其有效性也受到懷疑14。關(guān)于宗教現(xiàn)象學(xué)的反還原論的立場,一種常見的批評是宗教現(xiàn)象學(xué)從信仰者的宗教經(jīng)驗出發(fā),最終會走向神學(xué),甚至,宗教現(xiàn)象學(xué)本身是一種偽裝出來的、個人化的神學(xué)。它缺乏審視自己方法的能力,只是對信仰者本身對宗教現(xiàn)象說明的簡單接受,而沒有批評的立場,這很容易使研究變成簡單的描述。有學(xué)者(VanBaaren)甚至建議將“懸置”這種方法從宗教學(xué)中清除出去,他認(rèn)為宗教學(xué)不研究關(guān)于宗教真理和謬誤的神學(xué)闡述,所以不必對其進(jìn)行臨時的限制。比蔡斯(H.Biezais)認(rèn)為無論是通過本質(zhì)直觀還是通過一種超越的類型,嚴(yán)格地講,宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教類型學(xué)是使用所謂的科學(xué)的手段,試圖和“神圣”之間建立直接的聯(lián)系,這超出了宗教學(xué)研究的范圍15。此外,人們懷疑懸置所排除的其實只是公開的價值判斷,但潛在的價值判斷則很難避免,人們還會問:究竟是先移情而后獲得理解,還是只有真正理解之后,才有真正意義上的設(shè)身處地?如果懸置和移情都成為疑問,那么以此為前提的直觀也會被質(zhì)疑。在實踐中,面對同樣材料得出不同結(jié)論的事例比比皆是,難免引發(fā)對直觀的懷疑,直觀被認(rèn)為無法排除主觀因素。歷史學(xué)家會認(rèn)為這種方法沒有充分考慮宗教的特殊歷史形態(tài)和發(fā)展變化的連貫性,是非歷史性的,難以達(dá)到真正的理解。社會學(xué)家、心理學(xué)者、人類學(xué)家同樣可以發(fā)出類似之問。凡此種種,使宗教現(xiàn)象學(xué)方法成為一個疑問。不可否認(rèn),宗教現(xiàn)象學(xué)的實踐的確體現(xiàn)了面向事情本身的現(xiàn)象學(xué)精神,但也有非現(xiàn)象學(xué)的因素。例如,舍勒承認(rèn)奧托《論神圣》一書中的現(xiàn)象學(xué)因素,但也批評其現(xiàn)象學(xué)描述后的形而上學(xué)解釋,即上帝是一個先驗的范疇(aprioricategory),他認(rèn)為奧托的工作是重構(gòu)性的現(xiàn)象學(xué),而非本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)16。再如,伊利亞德的《神圣與凡俗》無疑是一種現(xiàn)象學(xué)的努力,然而他的“神圣”觀念自始至終與“創(chuàng)造”觀念聯(lián)系在一起,是一個未經(jīng)檢視的前提,他對宗教人/非宗教人的劃分無法在真正的歷史上還原,是一個非歷史的構(gòu)造,他所理解的宗教經(jīng)驗忽視了任何宗教顯現(xiàn)都具有的個人化和人格化特點,仿佛存在著一種集體的、普遍的啟示17,這一切在現(xiàn)象學(xué)上都是可疑的。另如艾里克所言,那種借助其他理論構(gòu)造的類型學(xué)研究也很難說是現(xiàn)象學(xué)的18。所以,對宗教現(xiàn)象學(xué)的重估和檢視一直是一個持續(xù)的話題。三、海德格和系統(tǒng)論的方法:詮釋學(xué)其實,宗教現(xiàn)象學(xué)是否可能?這個提問很大程度上并非源自現(xiàn)象學(xué)家的操作,而是出自一個未經(jīng)察省的假設(shè),即:宗教學(xué)應(yīng)該成為一門“科學(xué)”,它應(yīng)該提供客觀可靠的知識,而這種對科學(xué)的理解是現(xiàn)代性的一個基本特征。它使宗教現(xiàn)象學(xué)陷入一個主觀經(jīng)驗和客觀知識之間的認(rèn)識論難題19。于是,宗教現(xiàn)象學(xué)是否可能就轉(zhuǎn)化為另外一個問題:宗教現(xiàn)象學(xué)是否是一種“科學(xué)的”方法?這就不可避免地涉及到對科學(xué)以及方法的理解。正如夏普(EricG.Sharp)指出的那樣,宗教學(xué)產(chǎn)生的背景是啟蒙理性以及隨之而來的宗教自由主義和大學(xué)的世俗化20。啟蒙理性對科學(xué)的理解是以自然科學(xué)為范式的,追求一種客觀的、普遍的有效性。作為自然的準(zhǔn)確再現(xiàn),知識應(yīng)是確定的、和自然嚴(yán)格的一致,此種認(rèn)識論的前提是存在著價值中立的純事實,以及理性對自然的認(rèn)識能力。然而,這種建基于理性自律基礎(chǔ)上的認(rèn)識論正受到后現(xiàn)代文化理論的批判,羅蒂(R.Rorty)將之概括為“認(rèn)識論的終結(jié)”或“認(rèn)識論到詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)換”21,準(zhǔn)確地說,這是現(xiàn)代性的認(rèn)識論到后現(xiàn)代認(rèn)識論的范式轉(zhuǎn)換,而詮釋學(xué)則可以說是后現(xiàn)代文化語境下的認(rèn)識論。歐陸哲學(xué)中的詮釋學(xué)思想,經(jīng)歷了從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾,再到伽達(dá)默爾、利科、德里達(dá)的發(fā)展。最初,詮釋的循環(huán)是關(guān)乎文本詮釋,尤其是關(guān)于整體和部分的關(guān)系問題,施萊爾馬赫和狄爾泰的詮釋學(xué)還有對客觀有效知識的追求,此種客體化的傾向為海德格和伽達(dá)默爾所拒絕。海德格爾的詮釋學(xué)循環(huán)強調(diào),任何認(rèn)識都被某種前設(shè)或“前在結(jié)構(gòu)”(fore-structure)所影響,任何解釋都是“看作”而具有一個“識作”結(jié)構(gòu)(asstructure),純粹客觀、中立的知識是不存在的。伽達(dá)默爾認(rèn)為,啟蒙理性的最大偏見即是試圖克服偏見,強調(diào)普遍知識而忽視了傳統(tǒng)的力量。偏見,或先見,不僅不等同于錯誤,而且是任何理解所必不可少的前提。不僅任何判斷皆有前設(shè),而且任何前設(shè)中皆含判斷。自海德格爾始,詮釋學(xué)已經(jīng)不局限于文本解釋,整個世界都被理解為文本,德里達(dá)更是喊出:文本之外無一物。文本性構(gòu)成了我們的界限,不僅在認(rèn)識論意義上,存在“總是早已”(alwaysalready)概念化了,而且本體論意義上的事物本身都是符號(sign)。對后現(xiàn)代主義者而言,任何經(jīng)驗都是經(jīng)由語言調(diào)停的,而語言是一種游戲,是具歷史性的偶在,所以,沒有純粹的事實,只有對事實的解釋。人們總是以其所學(xué)習(xí)的方式觀察自然,所以對自然界的觀察也是文化的產(chǎn)物,認(rèn)識也只可能是處境化的認(rèn)識,因而具有歷史的、個別的、偶然的特點,所謂再現(xiàn)式的絕對知識不過是現(xiàn)代性的幻相。這并非否定正確與錯誤的界限,亦非相對主義,而是說我們掌握的真理不是絕對真理22。這也并非否定自然科學(xué)的普遍有效性,而是說這種認(rèn)識形式本身是有限度的,其產(chǎn)生有特殊的歷史和文化語境,不能將之普遍化為認(rèn)識的唯一范式。筆者認(rèn)為,宗教現(xiàn)象學(xué)的一種可能性在于詮釋學(xué)方法的運用。首先,現(xiàn)象學(xué)本身隱含了詮釋學(xué)的可能性。胡塞爾的“意向性”概念本身是對主客體的二元對立的一種克服,現(xiàn)象不等同于客體,而是與意識的意向性有同構(gòu)的關(guān)系。海德格爾則向前邁出一步,認(rèn)為意識的產(chǎn)生基于實存生活,而實存生活本身是意向性的,現(xiàn)象學(xué)本身是實存生活的詮釋學(xué)(HermeneutikderFaktizit?t),因為現(xiàn)象學(xué)的“l(fā)ogos”具有詮釋的性質(zhì),現(xiàn)象學(xué)的方法就是詮釋學(xué)。胡塞爾以后的許多現(xiàn)象學(xué)家,如海德格爾、伽達(dá)默爾、利科等,都是詮釋學(xué)方法的倡導(dǎo)者。其次,如果宗教研究要避免以某種宗教和文化傳統(tǒng)為中心,對其他宗教傳統(tǒng)的主體地位予以充分的尊重,就不應(yīng)該把其他宗教簡單地當(dāng)作客體和物體來對待,實證科學(xué)的方法在宗教研究中,不僅是不可取的,而且是不可能的,因為純粹的中立性立場和客觀性在認(rèn)識論上是站不住腳的。而詮釋學(xué)是理解“他者”的有效途徑。如果宗教現(xiàn)象學(xué)不再受客觀性要求的束縛,也就可以擺脫許多認(rèn)識論上糾纏。如此,作為詮釋學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)不再把客觀描述作為自己的目標(biāo),因為現(xiàn)象學(xué)從不止于描述,而是在描述中顯現(xiàn)事態(tài)是如何構(gòu)成的,或在描述基礎(chǔ)上使更高層次上的構(gòu)成顯現(xiàn)自身。例如,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)恰恰是要從自然態(tài)度——對世界的日常的物理態(tài)度——提升到哲學(xué)態(tài)度,也就是現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。不是對客觀事實作實證分析,而是去分析事物如何在意識中顯現(xiàn)。懸置的含義恰恰在于擺脫自然態(tài)度。所以,如果說以宗教經(jīng)驗為對象的宗教現(xiàn)象學(xué)不能提供客觀的知識,這也不應(yīng)如某些學(xué)者所言的那樣是一個局限和弱點23,客觀性這個問題不是現(xiàn)象學(xué)的關(guān)心所在。這也與宗教研究對象的內(nèi)容特點相符合。一些現(xiàn)象學(xué)家堅持,現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)解釋描述的現(xiàn)象,因為解釋意味著應(yīng)用或發(fā)現(xiàn)某些普遍法則,并用之預(yù)測未來的行為,此種意義的解釋當(dāng)然是現(xiàn)象學(xué)家所應(yīng)避免的。但這并不意味著現(xiàn)象學(xué)不作任何解釋,與經(jīng)驗科學(xué)的解釋不同,宗教現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該讓現(xiàn)象自己說話,而不是用既有的法則和體系來解釋現(xiàn)象,現(xiàn)象本身始終是著力的中心。換句話說,其目的是理解,而非處理解決問題,力圖在現(xiàn)象發(fā)生的情境中理解現(xiàn)象發(fā)生的前在的結(jié)構(gòu)及目的,不是簡單地關(guān)注現(xiàn)象當(dāng)下的呈現(xiàn)狀態(tài),而是真正把現(xiàn)象作為事件(event)作發(fā)生學(xué)意義上的理解,這正是詮釋學(xué)的意義所在。與此同時,研究者還需要對自身的處境作詮釋學(xué)的理解,對自己作為一個解釋者的前設(shè),相應(yīng)的前概念有一個批判的認(rèn)識和解構(gòu)性的回溯。詮釋是兩種視域的融合。很顯然,不可能使解釋者懸置所有的前見和潛在的判斷,所以,對研究者自身語境的反觀就顯得尤為重要,同樣,移情也不能保證和被直觀現(xiàn)象的完全等同,那種先移情后理解還是先理解后移情的發(fā)問實在是太機械的問題,理解不是一勞永逸的,而是一個不斷深化的過程,移情和理解總是交織在一起的,對研究對象或多或少的理解使移情成為可能,隨著不斷的努力,這種理解會由模糊到清晰,不斷得到修正,二者相互滲透而不斷深入?；蛴腥藛?作為一個外人(outsider),詮釋者能完全理解局內(nèi)人嗎(insider)從詮釋學(xué)的觀點看,詮釋者遇到的永遠(yuǎn)不會是單純的個體現(xiàn)象,因為任何個體都必須在整體中理解。從整體和有限性的關(guān)系角度而言,詮釋是不能窮盡的,可以說,所有的解釋只可能是暫時的、不完滿的、近似的和假設(shè)性的。但是某種程度的理解是可能的。施萊爾馬赫說“沒有一種語言可以完全呈現(xiàn)給我們,即使是母語”24,這不僅意味著不可能有完全的再現(xiàn)式的理解,同樣意味著解釋者也有可能比局內(nèi)人自己的理解更深入。這就是為何海德格爾說我們可以比希臘人更希臘人。任何一種理解自身都是可以被解構(gòu)的,詮釋學(xué)不回避主觀因素,所以也不聲稱絕對的理解,對現(xiàn)象的不同的理解也并不影響詮釋學(xué)方法的有效性。問題的關(guān)鍵在于,理解不等于客觀的知識?！白诮獭北旧硪呀?jīng)是反思的產(chǎn)物,而不是直觀的對象,沒有抽象的宗教現(xiàn)象,所以也沒有一般意義上的宗教現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)的直觀對象總是具體的,它可以是基督教的神秘體驗,也可以是佛教的體驗,還可以是某種儀式或祈禱。如提米尼卡(Anna-TeresaTymieniecka)的生命現(xiàn)象學(xué)試圖“對人類靈魂的生命體驗之內(nèi)產(chǎn)生的神圣進(jìn)行有意義的直觀”2