亞里士多德與伯克修辭學(xué)比較研究

亞里士多德是第一個(gè)系統(tǒng)論述滿語(yǔ)學(xué)習(xí)的古典委婉語(yǔ)專家，也是被公認(rèn)為古典委婉語(yǔ)的代表。美國(guó)修辭學(xué)者Schwartz(1966:210)認(rèn)為,“自從亞里士多德時(shí)代、經(jīng)過十九世紀(jì)至今的大多數(shù)修辭學(xué)著作與亞里士多德的修辭學(xué)的方法都有某些相似性”。Corbet(1999)更是大膽地宣稱,現(xiàn)代西方修辭學(xué)就其精華而言仍然是兩千多年前亞里士多德的東西。而肯尼斯·伯克是20世紀(jì)美國(guó)最偉大的修辭學(xué)家,享有“亞里士多德第二”的美譽(yù)。國(guó)內(nèi)外學(xué)者,如美國(guó)的Holland(1957)、Schwartz(1966)、我國(guó)的顧曰國(guó)(1990)、李鑫華(2002)等先生,從不同的角度對(duì)伯克與亞里士多德的理論做過比較研究,并獲得頗有價(jià)值的成果。本文的視角與先前研究不同,本文擬從修辭學(xué)定義、修辭學(xué)功能以及修辭學(xué)范疇三個(gè)方面對(duì)伯克修辭學(xué)與亞里士多德修辭學(xué)進(jìn)行比較,試圖揭示兩者之間的差異及血脈關(guān)系。一、“舊修辭學(xué)”的定義作為對(duì)比研究的第一步,修辭學(xué)定義及其蘊(yùn)涵的對(duì)比理所當(dāng)然是我們探討的起點(diǎn)。亞里士多德(1954)在其《修辭學(xué)》中幾次對(duì)修辭學(xué)進(jìn)行了定義:修辭學(xué)是辯證法的對(duì)應(yīng)物。修辭學(xué)可以定義為在某一特定場(chǎng)合下尋求一切可利用的說服手段的功能。亞里士多德為什么這樣做?這與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)和社會(huì)背景有關(guān)。眾所周知,亞里士多德師從柏拉圖,在他辦的學(xué)院中學(xué)習(xí)了18年之久,受導(dǎo)師影響很大。柏拉圖在《高爾吉斯》和《費(fèi)德儒斯》中對(duì)修辭學(xué)進(jìn)行了攻擊,把修辭學(xué)貶為“烹飪術(shù)的對(duì)應(yīng)物”,說修辭學(xué)只不過是不顧內(nèi)容的、添油加醋式的東西。雖然亞里士多德繼承了導(dǎo)師的不少重要思想,但他對(duì)導(dǎo)師的這種貶損態(tài)度還是不敢茍同,所以他在《修辭學(xué)》卷首就開宗名義地宣稱修辭學(xué)是辨證法的對(duì)應(yīng)物,在某種程度上算是對(duì)導(dǎo)師的一種回應(yīng)。另外,他的開篇之言也是對(duì)時(shí)興的錯(cuò)誤傾向而作的一種回應(yīng),當(dāng)時(shí)流行的修辭學(xué)手冊(cè)忽視邏輯在修辭學(xué)中的作用,忽視了他所謂的“修辭三段論”,以致把修辭學(xué)淪為關(guān)于“非本質(zhì)”東西的藝術(shù)。亞里士多德在《修辭學(xué)》中說:現(xiàn)在寫修辭學(xué)著作的人建立的只是修辭學(xué)很小的一部分。勸說方式是這門藝術(shù)的真正組成部分,其他的只不過是次要的罷了。但這些書的作者對(duì)修辭勸說之實(shí)質(zhì)的修辭三段論只字不提,僅僅談?wù)摲潜举|(zhì)的東西。激發(fā)偏見、憐憫、憤怒等類似的情感與本質(zhì)事實(shí)毫無(wú)關(guān)系,只不過是對(duì)案件審理者的一種個(gè)人訴諸而已。(1954:21-22)可見,亞里士多德在卷首就稱修辭學(xué)是辨證法的對(duì)應(yīng)物,試圖從哲學(xué)角度建立修辭學(xué)與邏輯的關(guān)系,算是給被柏拉圖攻擊并在當(dāng)時(shí)受曲解和濫用的修辭學(xué)一個(gè)學(xué)科定位。亞里士多德繼承導(dǎo)師的理性主義思想,把修辭學(xué)與辨證法和邏輯聯(lián)系起來,是在情理之中的。亞里士多德說修辭學(xué)是辯證法的對(duì)應(yīng)物,顯示了他眼中的修辭學(xué)的一些重要特點(diǎn),譬如,修辭學(xué)與辨證法一樣沒有自己的母體,都基于或然性,都在理性中運(yùn)作,都探討某種真理等等。由此推斷,亞里士多德持修辭學(xué)具有認(rèn)知功能的觀點(diǎn),至少?gòu)钠湫揶o學(xué)定義看是如此。亞里士多德論述了修辭學(xué)的學(xué)科屬性之后,對(duì)修辭學(xué)本體進(jìn)行了描述。第二個(gè)定義至少表明以下幾點(diǎn):修辭的目的是說服他人;在一個(gè)特定的場(chǎng)合下,任何有利于勸說的東西,都可以納入修辭的范圍;修辭學(xué)重在尋求(勸說手段)。這個(gè)定義的關(guān)鍵是勸說手段的尋求。第三個(gè)定義是亞里士多德論述了修辭學(xué)的三種勸說手段之后對(duì)修辭學(xué)的一種概括性表述。在他看來,為了勸說他人,修辭者必須首先言辭有理,其次要了解聽眾的品性,了解情感及其激發(fā)的原因?？梢?他眼中的修辭學(xué)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)理性,但也不能忽視情感、倫理價(jià)值,這與他認(rèn)為修辭學(xué)的核心是修辭三段論的觀點(diǎn)(1954:25)是一致的。伯克的修辭學(xué)定義(1950:41-43)與亞里士多德的定義有差異,但也有某種相通性:修辭的基本功能是人用話語(yǔ)在他人身上形成觀點(diǎn)或誘發(fā)行動(dòng)……修辭是根基于語(yǔ)言本身的一個(gè)基本功能之上,……是用作為符號(hào)手段的語(yǔ)言在那些本性上能對(duì)符號(hào)做出反應(yīng)的動(dòng)物身上誘發(fā)合作。該定義表明,修辭學(xué)是對(duì)誘發(fā)行動(dòng)或誘發(fā)合作的符號(hào)/象征行為的學(xué)問。該定義社會(huì)學(xué)意味濃厚,暗示了語(yǔ)言符號(hào)使用者的合作態(tài)度?！罢T發(fā)”意味著對(duì)對(duì)方的尊重,意味著較大程度的自由與平等。“誘發(fā)合作”不僅暗示了社會(huì)成員之間的隔閡,也反映了修辭話語(yǔ)者的社會(huì)責(zé)任——促成社會(huì)成員的合作。該定義似乎還暗示修辭學(xué)作為一種學(xué)科可以闡釋人類行為。相比而言,亞里士多德的修辭學(xué)定義暗含勸說者與聽眾之間的矛盾性和沖突性,火藥味比較濃,正如理查茲(1936:24)所說,“舊修辭學(xué)是爭(zhēng)論的產(chǎn)物;……它是關(guān)于詞語(yǔ)戰(zhàn)斗的理論,并且一直受好斗的沖動(dòng)所支配?！睆亩x來看,伯克的修辭學(xué)不僅涉及口頭語(yǔ)言,也包括書面語(yǔ)言,而亞里士多德的修辭學(xué)則主要局限于口頭語(yǔ)言,而且是公眾場(chǎng)合下的口頭演講。亞里士多德把修辭學(xué)局限于口頭語(yǔ)言,這在他的修辭學(xué)三分類中可見一斑。他把修辭學(xué)分為法學(xué)修辭學(xué)、議政修辭學(xué)和宣德修辭學(xué),顯然都是針對(duì)大庭廣眾之下的演講。盡管從定義來看伯克和亞里士多德的修辭學(xué)存在重要差異,但只要我們仔細(xì)對(duì)比分析伯克的“誘發(fā)合作”與亞里士多德的“勸說”,還是能發(fā)現(xiàn)他們的重要相似性:這兩個(gè)核心詞語(yǔ)的內(nèi)涵存在相交或重疊現(xiàn)象。所謂“勸說”,意味著被勸說者的思想、態(tài)度、觀念、信仰、行為等方面的某種變化。在現(xiàn)代意義上來說,勸說意味著態(tài)度的形成、加強(qiáng)或改變。說我成功地勸說了某人,意思是說在我的話語(yǔ)的影響下,他的態(tài)度、行為與我所希望的是接近或一致的。這和“誘發(fā)合作”的內(nèi)涵相差無(wú)幾。說我成功誘發(fā)某人合作,實(shí)質(zhì)上是說他的所思、所行與我的接近或相同,也即他的態(tài)度或行為與我所期望的相似或相同?？梢?“勸說”與“誘發(fā)合作”其實(shí)是對(duì)相同實(shí)質(zhì)的不同表述。從此意義上說,伯克是古典派修辭學(xué)家并不過分。從伯克和亞里士多德的修辭學(xué)定義來看,伯克的修辭學(xué)理論接近社會(huì)學(xué),而亞里士多德的修辭學(xué)理論更接近于邏輯學(xué),這可從伯克的誘發(fā)合作的手段(“同一”,我們將另文專門探討)以及亞里士多德的說服的核心手段(“修辭三段論”)中看出。美國(guó)著名修辭學(xué)家Ehnigher(1968)把當(dāng)代修辭學(xué)描繪為社會(huì)學(xué)性的,這不無(wú)道理,因?yàn)楫?dāng)代美國(guó)乃至整個(gè)西方的修辭學(xué)代表性人物就是伯克。從學(xué)科性質(zhì)來說,這是伯克的修辭學(xué)與亞里士多德修辭學(xué)的一個(gè)重要差別。二、修辭學(xué)的社會(huì)功能正如亞里士多德開篇之言所說,修辭學(xué)與邏輯關(guān)系緊密,因?yàn)樗寝q證法的對(duì)應(yīng)物。在亞里士多德的論述中,修辭學(xué)具有道德和政治因素,因?yàn)樗男揶o學(xué)三分表明這樣一個(gè)事實(shí):當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活中有三種重要公眾演講,即法庭演講、典禮演講和議政演講,分別針對(duì)過去、現(xiàn)在和將來。亞里士多德對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治生活中的修辭學(xué)及其實(shí)踐的論述表明了修辭學(xué)在國(guó)家政治和社會(huì)生活動(dòng)中的重要地位:法學(xué)修辭旨在捍衛(wèi)社會(huì)的公平與正義,宣德修辭旨在道德,議政修辭旨在國(guó)家的治理(包括國(guó)家的大政策方針的制訂和實(shí)施),這一切都是為了一個(gè)最高目標(biāo),那就是亞里士多德所說的“幸?！薄喞锸慷嗟碌男揶o學(xué)功能觀可以用下圖來表示:他的修辭功能觀可以追溯到《倫理學(xué)》。在這本書中他區(qū)別了兩種基本的人類幸福,其一是最高境界的幸福,它來源于(哲學(xué)家)用辯證法去探究真理;其二是較低境界的幸福,它來源于(政治家)用修辭學(xué)勸說民眾去發(fā)現(xiàn)并倡導(dǎo)社會(huì)“公益”(commongood,或“普遍的善事”)。亞里士多德認(rèn)為,幸福是道德以及外部的善事的擁有,這些善事包括健康、財(cái)富、家庭、朋友、漂亮外表/相貌、聲譽(yù)、年老時(shí)的舒適等等,也就是說,如果你被別人認(rèn)為擁有好的道德情操并擁有上述外部的善事,你就感到幸福。在亞里士多德看來,這些善事有等級(jí)之分,有的善事比其他的更好,所有理性/理智的人都對(duì)此心中有數(shù)。亞里士多德所謂的“善事”與修辭學(xué)有何關(guān)聯(lián)?它們之間的緊密關(guān)系可以大致表述為:修辭學(xué)有助于人們獲得美德與善事;如果修辭者的話語(yǔ)言之有理,并的確能使人看到其目的是為了民眾的“幸?！?他的話語(yǔ)就能容易說服人。亞里士多德(1954:22-23)說道:修辭學(xué)有用,因?yàn)?1)真實(shí)的事物和正義的事物自然就能戰(zhàn)勝與它們相反的事物(即非真實(shí)、非正義的事物),這樣,法官的決定如果不是它們應(yīng)該的那樣,戰(zhàn)敗肯定是由于說話者自己的原因,因此他們就受到相應(yīng)的譴責(zé)。(2)在一些聽眾面前,即使有最準(zhǔn)確的知識(shí)也不能使我們說的話容易令人信服。因?yàn)榻⒃谥R(shí)基礎(chǔ)之上的論題暗示了教育,但有些人是不能被教育的。……(3)再說,我們一定要能在一個(gè)問題的對(duì)立面上使用勸說,就像使用縝密的推理一樣,不是為了我們?cè)趯?shí)際中兩方面都使用(因?yàn)槲覀儾荒苁谷讼嘈佩e(cuò)誤的東西),而是為了我們能清楚地看到事實(shí)到底是什么,并且如果別人的辯論不公平,我們可以把他駁倒。沒有別的藝術(shù)從正反兩方面得出結(jié)論,只有辯證法和修辭學(xué)如此?！?4)當(dāng)使用理性的演說比使用肋骨更具有人的典型特征時(shí),如果堅(jiān)持認(rèn)為一個(gè)人應(yīng)該為自己不能夠用肋骨來捍衛(wèi)自己,而不是為自己用演講和理由來捍衛(wèi)自己而感到慚愧,這是古怪和滑稽的事。亞里士多德的話表明至少表明:修辭學(xué)能夠在肯定性缺乏的情況下使事物顯得“真實(shí)”、“正義”,因而有助于說服聽眾,并產(chǎn)生相對(duì)真理;在曉之以理的作用不大的情況之下,動(dòng)之以情還是可能的;修辭學(xué)能夠幫助人們明辨是非,捍衛(wèi)公平與正義;修辭學(xué)可以幫助人們捍衛(wèi)和保護(hù)自己。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn),因?yàn)槿耸抢硇缘膭?dòng)物、政治的動(dòng)物(它的一個(gè)典型特征是進(jìn)入社會(huì)與他人交往),所以修辭學(xué)的社會(huì)功能是不可替代的。對(duì)于治理國(guó)家的政治家來說,修辭學(xué)不是專制的工具,而是治理國(guó)家的一種手段,也就是說,修辭學(xué)能使政治家更有效治理國(guó)家;國(guó)家治理得好,當(dāng)然國(guó)民就能獲得幸福。(Erickson,1974:95)對(duì)于普通百姓而言,修辭學(xué)不僅可以起到歌功頌德的作用,還可以武裝、捍衛(wèi)自己,因此人們的幸福在很大程度上靠修辭學(xué)獲得。亞里士多德對(duì)修辭學(xué)的社會(huì)功能的理解源自于他的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為,人處在一個(gè)“變”的狀態(tài),不斷實(shí)現(xiàn)其潛能,總是朝最終的完美不斷努力。修辭學(xué)能把人引向更充實(shí)、更好的生活。在修辭學(xué)的社會(huì)功能的理解方面,伯克與亞里士多德有很大相似之處,雖然他們各自“幸福”的內(nèi)涵有一定差異。伯克將修辭學(xué)扎根于社會(huì)學(xué)和心理學(xué)之中,認(rèn)為社會(huì)是由各種等級(jí)秩序組成的,人的畢生精力都致力于建立和維持其個(gè)人的等級(jí)秩序,這是他生存的需要。要達(dá)到這個(gè)目的,就可以使用修辭,因?yàn)樾揶o既是捍衛(wèi),也是在這個(gè)等級(jí)秩序中竟?fàn)幍氖侄?正如伯克(1950:23)所說:這修辭學(xué)一定會(huì)引導(dǎo)我們通過市場(chǎng)上的激烈竟?fàn)幒途枚鴱?fù)雜的爭(zhēng)辯,通過人類農(nóng)舍的忙碌和憤怒,通過出招與接招,通過此起彼伏的壓力與反壓力……等級(jí)秩序是人們不可回避的問題,人們必須調(diào)節(jié)并彼此適應(yīng)、合作,使個(gè)人和群體獲得一塊“美好生活”的蛋糕。(Forgarty,1959:76)在等級(jí)秩序的世界里,人際關(guān)系就像金字塔:處于塔底層的人最受人支配,越往上的人受支配性越小。這樣,每一種社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等關(guān)系的等級(jí)秩序中的人都從屬于他人。處于不同等級(jí)秩序的人都有自知之明,在人際關(guān)系的處理上有相應(yīng)的言語(yǔ)應(yīng)對(duì)措施,對(duì)上示尊敬,對(duì)下顯尊嚴(yán),力圖在社會(huì)等級(jí)秩序的金字塔上占有理想的一席之地。由此可見,人的幸?；蛎篮蒙顏碓从谒欠瘾@得他所希望獲得的等級(jí)秩序的位置。從伯克關(guān)于等級(jí)秩序與修辭學(xué)的關(guān)系的觀點(diǎn)中可以看出,修辭學(xué)有調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的功能,是人們通往理想——人生幸?！臉蛄?。從這個(gè)方面來說,伯克與亞里士多德很相似。一個(gè)具體的例子是,伯克早期的一本著作《為了生活更美好,系列信件或慷慨激昂的演講詞》的標(biāo)題多少反映了他后來研究修辭學(xué)的目的,即揭示修辭運(yùn)作的規(guī)律,使人們更好地使用語(yǔ)言協(xié)調(diào)人際關(guān)系,化解社會(huì)矛盾,使人們的生活更美好。這一點(diǎn)在伯克后來出版的修辭學(xué)巨著《動(dòng)機(jī)語(yǔ)法》、《動(dòng)機(jī)修辭學(xué)》、《宗教修辭學(xué):詞語(yǔ)理論研究》中得到了進(jìn)一步證明?！秳?dòng)機(jī)語(yǔ)法》揭示了修辭的邏輯,《動(dòng)機(jī)修辭學(xué)》闡明了修辭的運(yùn)做規(guī)律,而《宗教修辭學(xué):詞語(yǔ)理論研究》則從更抽象層次上概括了詞語(yǔ)的一般規(guī)律。至此,整個(gè)語(yǔ)言運(yùn)作的體系都得到闡述,人類關(guān)系的戲劇大昭于天下。在伯克的著作中,我們可以看到眾多關(guān)于修辭功能的表述:“揭示文學(xué)文本的特點(diǎn)以及一般的人際關(guān)系”、“通過指出在語(yǔ)言斷言中的起作用的邪惡與謊言,幫助我們跨越激烈競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)”、“為了政治目的操控人們的信念”、“消除社會(huì)隔閡”、“在社會(huì)各種組織形式中建立最終的等級(jí)秩序”等等,這些表述匯集起來表達(dá)了修辭學(xué)的功能或最終目的:“促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié),改進(jìn)社會(huì)”(Holland,1957:23)。正是基于修辭學(xué)的社會(huì)功能,伯克把修辭的產(chǎn)品——文學(xué)作品——看作是生活的工具(equipmentforliving),因?yàn)閺奈膶W(xué)作品中我們可以學(xué)到在什么場(chǎng)合下如何用語(yǔ)言行事。伯克與亞里士多德的修辭社會(huì)功能觀的相似性在一定程度上反應(yīng)他們對(duì)修辭主體的看法的相似性。亞里士多德認(rèn)為,人不僅是理性的動(dòng)物,也是政治的動(dòng)物。人的理性決定了在追求“幸福”的過程中修辭手段使用的邏輯性、合理性(這與亞里士多德認(rèn)為修辭學(xué)的核心是修辭三段論的觀點(diǎn)相吻合)。人的政治性,(在亞里士多德的理論中)也即社會(huì)性,決定了人們之間的相互依賴性、合作性,也決定了修辭學(xué)的最終目標(biāo)以及“幸?！雹?的社會(huì)性內(nèi)涵。人的動(dòng)物性以及社會(huì)性很大程度上決定了他對(duì)“幸?！敝某掷m(xù)性,所以他認(rèn)為人生是一種“活動(dòng)”(activity)、一種實(shí)施潛在特征的“成為/發(fā)展”(becoming)過程。(Holland,1957:83)伯克對(duì)修辭主體的觀點(diǎn)雖然表述有所不同,但卻有相同或相似的內(nèi)涵。伯克(1966)認(rèn)為,人是使用符號(hào)/象征的動(dòng)物,永遠(yuǎn)“被等級(jí)精神所驅(qū)動(dòng)”(goadedbythespiritofhierarchy),以致由于因至善而變得迂腐(rottenwithperfection)?！笆褂梅?hào)/象征的動(dòng)物”,意味著人靠修辭而生存,因?yàn)樾揶o是根基于符號(hào)即語(yǔ)言的基本功能之上的,語(yǔ)言使用與修辭不可分開,也就是說人是修辭的動(dòng)物?！氨坏燃?jí)精神所驅(qū)動(dòng)”,則意味人的一生是朝完美攀登、充分發(fā)揮潛能、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的過程。(White&Brose,1982:158)這與亞里士多德的觀點(diǎn)很接近。三、修辭的目的:關(guān)注人類行為伯克與亞里士多德最重要的一個(gè)區(qū)別體現(xiàn)在修辭學(xué)的范圍上:伯克的修辭學(xué)范圍廣袤無(wú)邊,而亞里士多德的修辭學(xué)則只局限在三種修辭場(chǎng)合的口頭演講:法庭、典禮/禮儀、議會(huì),正如他所說,“修辭學(xué)分三部分,它們是由演講的三種聽眾決定的”(亞里士多德,1950:30)。僅從修辭學(xué)定義來看,亞里士多德的修辭學(xué)范圍似乎也很寬泛,因?yàn)樗f“修辭學(xué)是在任何特定場(chǎng)合下尋求勸說手段的功能”,似乎表明任何有助于說服別人的東西,不管是語(yǔ)言的還是非語(yǔ)言的,也不管是法庭辯論還是議政演講或宣德演講,都可以納入修辭學(xué)范圍之內(nèi)。但是,根據(jù)他后面對(duì)修辭學(xué)的三分類,“任何特定場(chǎng)合”其實(shí)就是指在法庭、典禮以及議政的演講場(chǎng)合。另外,亞里士多德雖然認(rèn)識(shí)到論據(jù)(proofs)有藝術(shù)性和非藝術(shù)性之分,但他在《修辭學(xué)》中只探討了藝術(shù)性的論據(jù),即理性、人格、情感,沒有討論非藝術(shù)性的論據(jù),因?yàn)樗J(rèn)為這種論據(jù)是在修辭演講之外獨(dú)立存在的,而不是產(chǎn)生于修辭話語(yǔ)之中?？梢妬喞锸慷嗟碌男揶o學(xué)范圍比較窄。不過,亞里士多德的修辭學(xué)范圍相比當(dāng)時(shí)其他修辭學(xué)家還是比較寬泛的,這可從他(1954:20)對(duì)當(dāng)時(shí)修辭學(xué)現(xiàn)狀的評(píng)論中推斷出來:現(xiàn)在,對(duì)修辭學(xué)著書立說者只建構(gòu)了這門藝術(shù)的很小一部分。勸說的方式是這門藝術(shù)的唯一真正的組成部分,其他的只不過是附屬性的而已。但那些修辭學(xué)的作者們對(duì)修辭勸說之本質(zhì)的修辭三段論卻避而不談,只談些非本質(zhì)性的東西而已。盡管亞里士多德的修辭學(xué)在當(dāng)時(shí)的修辭學(xué)者中范圍比較廣并涉及修辭學(xué)之核心,但限于古典時(shí)期對(duì)語(yǔ)言性質(zhì)和功能的理解,他的修辭學(xué)范圍與當(dāng)代伯克的范圍相距甚遠(yuǎn)。亞里士多德把修辭學(xué)限定在三種場(chǎng)合下的口頭演講,把日常的人際交流排斥在修辭學(xué)大門之外,背后的潛臺(tái)詞就是:這種日常語(yǔ)言缺乏勸服性,這與當(dāng)代的語(yǔ)言觀、與伯克的語(yǔ)言觀相左。伯克把修辭學(xué)范圍延伸到所有語(yǔ)言使用,不僅包括正式場(chǎng)合下的公眾演講(如亞里士多德的三種演講),還包括日常語(yǔ)言的使用;不僅包括文學(xué)語(yǔ)言,也包括其他文體的語(yǔ)言,如科技語(yǔ)言;不僅包括精心設(shè)計(jì)的演說,也包括無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言之使用,甚至還涉及圖畫、建筑等非語(yǔ)言作品。伯克說得好,“哪里有勸說,哪里就有修辭;哪里有意義,哪里就有勸說”(1950:172),因?yàn)椤靶揶o是基于語(yǔ)言之基本功能之上的”(1950:41)。亞里士多德的修辭學(xué)強(qiáng)調(diào)勸說手段的“尋求”,表明修辭關(guān)注精心設(shè)計(jì)的、有意識(shí)的言語(yǔ)行為,而不把無(wú)意識(shí)的言語(yǔ)納入進(jìn)去。伯克則不同。他認(rèn)為,個(gè)人的自言自語(yǔ)以及無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言也不應(yīng)該排除在修辭學(xué)之外。關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn),伯克是從弗洛伊德和社會(huì)學(xué)家米德(G.H.Mead)那里得到啟發(fā)的。伯克(1950:38-38)說:自我及其本我與超我相對(duì),就如演講者面對(duì)一個(gè)有點(diǎn)陌生的聽眾,……弗洛伊德心理結(jié)構(gòu)像議會(huì)一樣,各種利益都通過不同的方法表達(dá)出來,以使競(jìng)爭(zhēng)派別的意見都考慮進(jìn)去?！粋€(gè)人可以是他自己的聽眾,只要他有一些想法或意象并希望它們?cè)谒砩袭a(chǎn)生作用,即使暗自有這種想法也是如此。此時(shí),他就像是米德所說的“一個(gè)‘主我’對(duì)它的‘賓我’說話;這樣看來,他是在實(shí)施修辭,就如他在使用令人愉悅的景象去影響一個(gè)外部的聽眾,而不是內(nèi)部的聽眾一樣。傳統(tǒng)上,獨(dú)立于說話者外部的聽眾受到重視?！?現(xiàn)代的“后基督教”時(shí)代的修辭學(xué)必須考慮這樣的問題,即:任何為了道德或教育目的而私下里對(duì)個(gè)體本人所說的想法或意象都應(yīng)包括在訴諸聽眾的范圍之內(nèi)?；趯挿旱男揶o學(xué)觀,伯克認(rèn)為修辭學(xué)要關(guān)注一切人類行為,如繪畫、建筑等。藝術(shù)是交際的一種形式,因?yàn)樗菫榱艘鹩^眾某種反應(yīng),是有象征意義的行為。雖然非語(yǔ)言因素本身不是修辭,但其意義中卻體現(xiàn)了修辭。譬如一棟金碧輝煌的銀行大摟,它本身不是修辭行為,但它通過建筑材料或宏偉的風(fēng)格而體現(xiàn)出來的“堅(jiān)固”、“安全”、“資金雄厚”、“資信度高”的意義卻隱含了修辭,這些意義對(duì)人們有“勸說”作用,其結(jié)果是人們放心地把錢存入這家銀行。在伯克看來,這種無(wú)意識(shí)的、潛移默化的勸說有時(shí)比赤裸的宣傳式勸說可能更具威力。為了拓寬舊修辭學(xué)的范圍,伯克主要通過其