取象思維眾所周知，“象”是中國傳統(tǒng)文化乃至中醫(yī)學(xué)中一個(gè)重要的概念。由于漢字在符號(hào)化中揚(yáng)棄地保留著象形性的根基，加之中國哲學(xué)源頭《周易》對(duì)“象”的重視，決定了中國傳統(tǒng)思維具有明顯的取象性特征。王夫之《周易外傳》說：“盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會(huì)其理。”汪裕雄進(jìn)一步指出：“中國文化推重意象，即所謂‘尚象’，這是每個(gè)接受過這一文化熏染的人都不難贊同的事實(shí)?！吨芤住芬浴^象制器’的命題來解說中國文化的起源；中國文字以‘象形’為基礎(chǔ)推演出自己的構(gòu)字法；中醫(yī)倡言‘藏象’之學(xué)；天文歷法講‘觀象授時(shí)’；中國美學(xué)以意象為中心范疇，將‘意象具足’作為普遍的審美追求……意象，猶如一張巨網(wǎng)，籠括著中國文化的全幅領(lǐng)域?！雹胚@說明取象思維方式活躍在哲學(xué)、文字、科學(xué)、藝術(shù)等中華文化的各個(gè)領(lǐng)域。象以及與之相關(guān)的取象思維，與中醫(yī)理論體系的建構(gòu)以及臨床思維也有著十分密切的關(guān)系。一、象的含義什么是“象”？從語言文字發(fā)展史看，象的本義如《說文解字》所言：“象，長(zhǎng)鼻牙，南越大獸?！边h(yuǎn)古時(shí)期，大象曾生息在我國中原地區(qū)，后來由于氣候變遷等原因，大象向南方遷徙，而中原人倒很少能見到大象了。韓非子在《解老篇》中說：“人稀見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也?！边@段話揭示了漢語“想象”一詞來源之謎，托出了“象”的“意想”底蘊(yùn)。同時(shí)，從發(fā)生學(xué)的角度看，象最初是作為事物的相似性而衍生起來的，誠如《周易?系辭下》曰:“象也者，像此者也?！倍鴮ⅰ跋蟆鞭D(zhuǎn)換為一種文化符號(hào)，則和殷周兩代捕捉宇宙信息的主要方式一一龜卜與筮占相關(guān)，《左傳?僖公十五年》言：“龜，象也?！薄吨芤?系辭下》說：“易者，象也?！饼斦缀鸵棕?，可以溝通天人關(guān)系，統(tǒng)攝一切文化信息，它們被稱為“象“象”從此也便成為一切文化信息的符號(hào)載體。在中國傳統(tǒng)文化中，凡山川風(fēng)物、日月星辰乃至人的氣色脈息，均可稱謂象；甚至被視為宇宙萬物本原的道，也可稱之為象（“大象”）。象還具有特強(qiáng)的粘附力，從具體可感的物象到難于把握的玄微之象，組成一系列復(fù)合詞，含括著形而下實(shí)體性存在到形而上超越性存在這無邊領(lǐng)域的萬事萬物，既有感性成分，又有理性成分，既是實(shí)體范疇，又是關(guān)系范疇。足見象的指稱對(duì)象之廣，涵義流變之繁。隨著人們對(duì)事物認(rèn)識(shí)的不同，象的內(nèi)容、層次、結(jié)構(gòu)也有所區(qū)別，大致可分為以下不同的層次。（一）物象物象，即物態(tài)之象，指客觀事物表露于外的形象、現(xiàn)象。它是客觀事物的外在形式，主要由實(shí)物的空間形式、色彩、氣味、聲音等可以被人的感官感知的屬性組合而成。一切事物的內(nèi)部狀態(tài)和變化都會(huì)在外部形象上有所表現(xiàn)。包括自然界的天象、氣象、各種景物之象，人的面部形象，中醫(yī)學(xué)所論及的全身與局部神、色、形、態(tài)之象，以及舌象、聲象、脈象、藏象，社會(huì)生活中的興旺之象、衰敗之象以及風(fēng)土人情、市井百態(tài)等等?？傊磺锌芍苯痈兄?、有形的實(shí)物形象，都屬于這一層次。美國學(xué)者魯?shù)婪?阿恩海姆在《視覺思維》一書中指出：“物體的外部與其內(nèi)部是互為暗示的、相互統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性使知覺超出了物體透射到視網(wǎng)膜上的形象，使人的意識(shí)不再局限于物體的表面。”“任何科學(xué)上的重大發(fā)現(xiàn)，都是對(duì)事物的日常外觀中隱藏的某些奧妙之處的捕捉。這些奧妙狀態(tài)，經(jīng)過巧妙對(duì)待重新組合之后，被證明代表著事物真情?！雹朴捎谑挛锿庠谛蜗筇卣髋c事物內(nèi)部狀態(tài)和變化具有這種統(tǒng)一性，人的思維才能夠通過事物的形象特征認(rèn)識(shí)事物的內(nèi)部狀態(tài)和過程。汪裕雄.意象探源[M].合肥：安徽教育出版社，1996,4.魯?shù)婪?阿恩海姆.視覺思維[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1987，151、156.一般說來，物象作為客觀事物自身的存在形式，它只有經(jīng)過知覺形象內(nèi)化成表象才能進(jìn)入思維過程。知覺形象直接來源于物象，是物象作用于人的感官時(shí)，主體內(nèi)所產(chǎn)生的直覺形象，它直接受物象在主體面前呈現(xiàn)樣式的制約。表象是指經(jīng)過多次感覺、知覺后，為人腦所攝取、所留存、所反映的客觀事物的形象，這種觀念性形象使主體擺脫了直接呈現(xiàn)在主體面前的物象的束縛。人們?cè)趯?shí)踐過程中接觸到的人和事，豐富的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)都可以內(nèi)化成表象進(jìn)入長(zhǎng)時(shí)記憶中。表象同感覺、知覺一樣都屬于感性認(rèn)識(shí)形式，但又有區(qū)別。感覺、知覺是對(duì)當(dāng)前事物的直接反映，感知形象是表象的來源，表象則是過去感知事物形象在人的大腦中的再現(xiàn)；同感覺和知覺相比，表象不如它們鮮明、完整和穩(wěn)定，往往只反映事物大體面貌、主要特征而不反映細(xì)節(jié)，但它反映同類事物的一般形象，已具有初步的概括性和抽象性，表現(xiàn)出人的認(rèn)識(shí)已由個(gè)別、部分向全體、整體的發(fā)展，從直接認(rèn)識(shí)向間接認(rèn)識(shí)的過渡。表象是認(rèn)識(shí)中由生動(dòng)的感性形象向抽象思維推進(jìn)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，是形象思維和抽象思維的共同基礎(chǔ)。（二）意象意象的含義可謂眾說紛紜，不但不同學(xué)科有不同的表述，而且同一學(xué)科的學(xué)者認(rèn)識(shí)也不盡一致。如李繼宏等在《科學(xué)意象》一書中即認(rèn)為，意象的種類很多，可以說，人們有多少種感覺就有多少種意象。一般按照對(duì)事物的映像程度把意象分為特殊意象和一般意象。所謂特殊意象就是對(duì)它們所代表的那些物理對(duì)象的忠實(shí)再現(xiàn)。一般意象是指由記憶機(jī)制提供的對(duì)事物的不完全的復(fù)現(xiàn)。而從感覺的角度看，意象又可分為視覺意象、聽覺意象、嗅覺意象、味覺意象和膚覺意象等?？茖W(xué)意象主要包括記憶意象和創(chuàng)見意象。所謂記憶意象，是指對(duì)客體的一種主觀經(jīng)驗(yàn)（視覺的、聽覺的等）。這個(gè)客體對(duì)于經(jīng)受這種經(jīng)驗(yàn)的人來說，曾經(jīng)作為一種刺激物存在過，但現(xiàn)在并不存在于其知覺領(lǐng)域之中。所謂創(chuàng)見意象，也是對(duì)客體的一種主觀經(jīng)驗(yàn)（視覺的、聽覺的和其他的），但這個(gè)客體對(duì)于經(jīng)受這種經(jīng)驗(yàn)的人來說，從來沒有作為一種刺激實(shí)物而存在過，它是一種想象出來的客體1］。劉長(zhǎng)林則認(rèn)為，以“象”為認(rèn)識(shí)層面的思維，就是意象思維。這里“象”指事物在自然本始狀態(tài)下的呈現(xiàn)，即事物的現(xiàn)象層面，也就是自然整體層面。意象思維基于以時(shí)間為本位。時(shí)間的根源是運(yùn)動(dòng)和變化，顯示為自然整體的過程、行為和功能。因此，以時(shí)間為本位看世界，就會(huì)把重點(diǎn)放在自然整體的過程、行為和功能上，而不是放在事物的形體形質(zhì)上。其過程、行為和功能則表現(xiàn)為'象”［2］。從心理學(xué)和思維科學(xué)的角度而言，有學(xué)者認(rèn)為意象就是表象，表象作為心理科學(xué)的一個(gè)基本術(shù)語，英文是image，有人譯為表象，有人譯為意象（3）。如羅伯特?H?霍爾特論思維意象說：“這種意象，是對(duì)感覺或知覺的一種模糊不清的再現(xiàn)，沒有多少感性的東西，它只在清醒的意識(shí)中呈現(xiàn)，成為思維活動(dòng)的一部分。它包括記憶意象和想象意象，或許還包括視覺、聽覺或其他感覺到的意象，甚至還包括純粹的語言意象?！保?）《辭?！芬舱J(rèn)為意象是表象的一種，即由記憶表象或現(xiàn)有知覺形象改造而成的想象性表象⑸。但從思維科學(xué)的角度而言，一般認(rèn)為意象是指一類事物共同性的形象信息抽象與概括的結(jié)果，是由表象概括而成的理性形象，是事物的表象與主體對(duì)其深層之理解的辯證統(tǒng)一。意象與表象有著質(zhì)的區(qū)別，表象作為感性認(rèn)識(shí)的最高形態(tài)，雖然也是一種觀念性形象，但它還只是物象的攝影、復(fù)寫，仍然沒有超出現(xiàn)象的、表面的、直接的認(rèn)識(shí)階段，只是對(duì)個(gè)別、具體的事物形象的反映。意象則是一種能動(dòng)的理性形象。首先，它已不是對(duì)客觀事物形象的直接反映，也不是對(duì)個(gè)別客觀事物形象的反映，而是主體以表象為原料，經(jīng)過分析、綜合、抽象、概括等，按照主體的目的重新建構(gòu)起來的形象，它比表象更深刻、更鮮明、更能反映事物的本質(zhì)，因而是屬于認(rèn)李繼宏，楊建鄴，李曉剛.科學(xué)意象［M］.北京：科學(xué)出版社，2007,9?14劉長(zhǎng)林.中國象科學(xué)（上冊(cè)）［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007,48周冠生.形象思維與創(chuàng)新素質(zhì)［M］.上海：上海教育出版社，2002,118.魯?shù)婪?阿恩海姆.視覺思維［M］.北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1987,166.辭海編輯委員會(huì).辭海［M］.上海：上海辭書出版社，1999，5769.識(shí)的高級(jí)階段一一理性認(rèn)識(shí)階段。其次，意象是表現(xiàn)主體思想和情感的形象，從這個(gè)意義上可以說它是一種賦值形象。在意象形成的過程中，表象只是提供了形象的原形，它們是形象思維加工的原材料，至于這些材料如何重新建構(gòu)、建構(gòu)成什么樣的形象，則是由人的思想、目的、情感來決定的。再次，意象既是已往形象思維的成果結(jié)晶，又是整合、加工新形象的思維結(jié)構(gòu)，通過它們不僅能夠?qū)ξ锵筇卣鬟M(jìn)行選擇、識(shí)別、解釋，還可以從表入里，從已知進(jìn)入未知?？傊?，表象只是感性的觀念形象，它只為形象思維提供了加工的原材料；意象則是理性的觀念形象，它是形象思維的細(xì)胞，貫穿于形象思維過程的始終。中國傳統(tǒng)文化對(duì)意象的認(rèn)識(shí)，與現(xiàn)代心理學(xué)和思維科學(xué)并不完全相同。它源于《周易?系辭上》所論的“立象盡意”說：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！贝苏f在先秦言意關(guān)系之盡與不盡之間，引入“象”的概念，用“象”來溝通言意關(guān)系，又系屬文辭來說明“象”，以解決“書不盡言”的困難。意與象兩者發(fā)生聯(lián)系即由此開始，直至南朝梁代劉勰在《文心雕龍?神思篇》才第一次提到“意象”一詞：“獨(dú)照之匠，^意象而運(yùn)斤?！贝艘庀竽耸切W(xué)化的易學(xué)當(dāng)中“意”與“象”的結(jié)合。魏晉玄學(xué)家王弼《周易略例?明象章》對(duì)言、象、意的關(guān)系論之甚詳：“故言者所以明象，得象而忘言；象著所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"從認(rèn)識(shí)論的角度揭示了言、意、象三者遞進(jìn)、互動(dòng)的關(guān)系，即語言所指稱的意義，必須通過象這個(gè)中介。換言之，在中國傳統(tǒng)思維中，名言作為“能指”，固然是把握對(duì)象的思維工具，但它在主體的思維活動(dòng)中僅僅作為對(duì)象的象征而發(fā)生作用，用于對(duì)象世界只起著指示、導(dǎo)向、隱喻的功能，其本身并不直接蘊(yùn)涵對(duì)象世界的意義。在《周易》言、象、意的關(guān)系中，言有著自身的獨(dú)特性，也就是它不是依靠概念和邏輯來解說，不屬于意的范疇，反而屬于象，是以語言的形式創(chuàng)造的新的形象，并與卦象彼此交融，互為表里，共同構(gòu)成《易》之象系統(tǒng)，以意象的形式來象征、暗示易理易義。其中以語言形式（包括卦名、卦爻辭以及《象傳》）所創(chuàng)造的形象，可以看作是卦象的一個(gè)喻象，其所代表的喻意，也可以看作是象意的一個(gè)部分?；蛘哒f，易象包含模擬之象和比喻之象兩大系統(tǒng)，具體指卦畫之象和卦辭之象。易象的由來，是圣人“觀物取象”的結(jié)果，目的是“立象以盡意"。由象見意，就是從卦的表層形象，去揭示象內(nèi)所蘊(yùn)含的性質(zhì)、意義。在這里，象是表現(xiàn)形式，是顯的，意是形式之下的，是隱的。象是具體的、直觀可感的，而意則是不確定的。比如乾（）卦，其象為六個(gè)陽爻構(gòu)成，是可見的、具體的；但有人看它像天，表示的是天體運(yùn)行不息之意；有人看它像龍像虎，表示的則是威風(fēng)凜凜、不可欺凌之意；有人看它像男人君子，表示的是自強(qiáng)、奮發(fā)、向上之意。這種情形恰與康德在《判斷力批判》中為“意象”所下定義不謀而合。意象“是由想象力所形成的那種表象。它能夠引起許多思想，然而，卻不可能有任何明確的思想，即概念，與之完全相適應(yīng)”?？档抡J(rèn)為意象所應(yīng)有的特點(diǎn)一一沒有一種概念與之完全相適應(yīng)，功能一一表達(dá)許多種思想，及意象構(gòu)成的要素一一想象力，都是易象所具備的?？傊袊鴤鹘y(tǒng)文化中所言之意象是由兩個(gè)并列概念合成，其中象主要是代表某種意義的卦象、圖象或物象，具有借喻及象征意義；意則是語言所指稱、象所代表的抽象意義。意象即是外在“象”和內(nèi)在“意”的復(fù)合體。意象在取象思維中，大致可分為兩類：一是觀念意象，如太極、氣、陰陽、五行等。它們大多是從各種物態(tài)之象中抽象出來的事物某一方面屬性的體現(xiàn)，可稱之為屬性之象。其中“氣”之象具有無形而健動(dòng)的特點(diǎn)，可感知而又非實(shí)體，正適于表現(xiàn)動(dòng)態(tài)屬性之象。如表達(dá)情感之象的喜氣、怒氣、怨氣，表達(dá)品行之象的正氣、邪氣、妖氣，表達(dá)命運(yùn)之象的福氣、晦氣，表達(dá)生活之象的生氣、死氣、暮氣、朝氣等等。此外還有勇氣、殺氣、志氣、義氣、意氣、神氣等說法。五行、八綱則為相對(duì)穩(wěn)定的靜態(tài)屬性之象，常被稱之為各種各樣的“性”。二是符號(hào)意象，如爻象、卦象、河圖、洛書等。（三）道象道象，可稱之為規(guī)律之象，它反映事物的各種本質(zhì)屬性之間的種種必然聯(lián)系，因而可以作為推動(dòng)事物發(fā)展趨勢(shì)的根據(jù)。如道象，陰陽相互轉(zhuǎn)化之象，五行相生相克之象，六十四卦推演之象等，實(shí)際上也反映了象的規(guī)律?！暗馈弊鳛榈兰宜枷氲淖罡叻懂?，既是宇宙萬物的本原，同時(shí)又是宇宙運(yùn)化的秩序和法則。但“道”并不是概念思維的產(chǎn)物，所以不能作為概念加以分析解釋，而只能從“象”的層面加以領(lǐng)悟?！独献印氛墙柚凇跋蟆钡拿枋?，來揭示“道”的深邃內(nèi)涵的?！独献印烽_篇的第一章就說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！薄暗馈辈豢裳哉f，言語所述之“道”大多數(shù)情況下只是一種導(dǎo)引，這里“玄”乃是對(duì)含有“常無”與“常有”的“道”所作的描述，“妙”、“徼”、“玄”、“門”不同的“象”都是對(duì)“道”的顯示。第十四章曰：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不嗷，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！钡诙徽聞t指出：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“道”“惚兮恍兮”，“窈兮冥兮”，其中有“物”，有“象”，有“狀”，有“精”，有“信”，還有“夷”、“希”、“微”的特征，并呈現(xiàn)為“混而為一”之象，說明“道”是超越視、聽、觸等感知覺而想象和體悟之象，這種“無狀之狀，無物之象”，正是最高層次的“象”，即作為“道”之象的精神之象［1，乃是“大象無形”之整體，博大到無所不在。故《老子》第四十一章說：“大象無形，道隱無名。”第三十五章則云：“執(zhí)大象，天下往?！薄按笙蟆奔粗浮暗馈?，因其無確定的具體的“象”，不受任何束縛，故稱“大象”。由上可見，老子正是以“象”來顯示“道”，并通過“象”來規(guī)定和認(rèn)識(shí)“道”。陰陽是表示事物發(fā)展中兩種對(duì)立趨勢(shì)相互關(guān)系的道象，《素問?五運(yùn)行大論》說：“陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂?！标栂笳鲃?dòng)的、熱的、向上的、向外的、明亮的、亢進(jìn)的、強(qiáng)壯的等特征，陰象征靜的、冷的、向下的、向內(nèi)的、晦暗的、收斂的、柔弱的等特征。陰陽即是對(duì)上述特征的整體體驗(yàn)，而陰陽之間存在著對(duì)待、交感、互含、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化等關(guān)系，而陰陽太極圖以動(dòng)態(tài)特征的魚形組合，較為理想地表現(xiàn)了陰陽位置、力量和作用的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，寓意相當(dāng)深遠(yuǎn)。八卦是對(duì)陰陽范疇的進(jìn)一步發(fā)展。乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌并非僅指天、水、山、雷、風(fēng)、火、地、澤八種自然物，而是指具備這八種自然物功能特性的八類事物的總體。八卦及其相互推演而成的六十四卦，是以符號(hào)化的形式反映著世間各種事物及其關(guān)系，如泰卦下乾上坤，表示天地交泰，陰陽上下流轉(zhuǎn)。否卦下坤上乾，表示天地未交，陰陽上下隔絕?！胺駱O泰來”，象征事物物極必反，由壞的方面向好的方面轉(zhuǎn)化。另外，《周易?系辭上》云：“見乃謂之象，形乃謂之器”，“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器?！边@里象與道都與作為形體之器相對(duì)，說明道主要是關(guān)于象的道，不是關(guān)于體的道；所見之象既然與形體之器對(duì)舉，那么它主要應(yīng)是器物的功能動(dòng)態(tài)之象，而不是其形質(zhì)靜態(tài)之象。因此，《周易》雖然泛指一切見于外之象，實(shí)際上則是有所選擇有所偏重的，而且由此確定了在認(rèn)識(shí)過程中處理事物行為功能與物質(zhì)形體關(guān)系的原則立場(chǎng)，即不否認(rèn)物質(zhì)形體的重要和必不可少，但與行為功能相比較，堅(jiān)持以功能為基礎(chǔ)，為一切立論的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)形體和形質(zhì)方面的認(rèn)識(shí)，則居于次要地位?！吨芤住穼?duì)客觀世界紛呈雜陳的象的態(tài)度，可以1.王樹人.回歸原創(chuàng)之思一一“象思維”視野下的中國智慧［M］.南京：江蘇人民出版社，2005,68說是整個(gè)中國古代思維的主導(dǎo)趨向，它規(guī)定了中國古代科學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、基本方向和方法。二、 取象思維的含義取象思維是在觀察事物獲得直接經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，運(yùn)用客觀世界具體的形象及其象征性符號(hào)進(jìn)行表述，依靠比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法進(jìn)行思維，反映事物普遍聯(lián)系及其規(guī)律性的一種思維方法。但是，對(duì)于取象思維的表述，學(xué)者們的認(rèn)識(shí)至今并不一致。也有人稱為“象思維”，或“意象思維”、“象征思維”、“象數(shù)思維”、“形象思維”等。但總離不開一個(gè)“象”字，即以“立象”為思維手段，達(dá)到“盡意”的思維目的?！跋蟆痹谌∠笏季S中的含義，首先是指客觀事物表露于外的形象、現(xiàn)象，王冰《次注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》說：“象，謂所見于外可閱者也?！奔磻{借感官可以直接捕捉到它們。其次，指意象，即隱含著某種意義的卦象、圖象或物象等?！吨芤?系辭上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！闭f明“象”是對(duì)天地萬物的模擬，其中蘊(yùn)含著所要表達(dá)的意念，所謂“圣人立象以盡意”。同時(shí)，“象”也是關(guān)于客觀世界之象的模型，卦象、爻象實(shí)際上就是中國古代特有的關(guān)于自然界和人類社會(huì)生活的圖像模型，而且是一種功能動(dòng)態(tài)模型，如《周易?系辭上》言：“天地變化，圣人效之。”《周易?系辭下》說：“爻也者，效天下之動(dòng)者也?！边@表明“象”偏重于事物的動(dòng)態(tài)之象，而不是形體形質(zhì)靜態(tài)之象；所要研究的是事物的行為和功能，而不是事物的形體和形質(zhì)。故有學(xué)者認(rèn)為，象構(gòu)成了獨(dú)具特色的中國傳統(tǒng)思維方式的“基因”，中國傳統(tǒng)思維方式的其他特性都是由這個(gè)象的性質(zhì)所決定（1）。取象思維的突出特點(diǎn)是整個(gè)思維過程都在于取“象”與觀“象”，即以“象”為基礎(chǔ)，思維的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為“象”的轉(zhuǎn)換與流動(dòng)，以及“象”與直覺的矛盾運(yùn)動(dòng)。故有學(xué)者認(rèn)為，中國特有的意象思維方式，是一種由意象出發(fā)而省卻形式邏輯推理過程的思維方式，它同時(shí)也是一種直覺思維方式⑵。于春海將取象思維界定為是在思維過程中離不開物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個(gè)抽象事理的思維方法。它發(fā)展形成于《周易》，其核心是以具體事物為載體，靠想象去推知抽象事理；其本質(zhì)是獨(dú)具中國特色的一種直接推論的邏輯方法；其主要特征一是與整體思維互補(bǔ)，二是具有很大的模糊性⑶。王樹人等則認(rèn)為《周易》“象思維，，具有與對(duì)象直接關(guān)聯(lián)的直觀（或直覺）的生動(dòng)性，在表象中能顯示對(duì)象在動(dòng)態(tài)中的整體性，以及借助聯(lián)想力具有能從一點(diǎn)把握整體的全息性⑷。三、 取象思維的途徑對(duì)于取象思維的途徑，高亨先生曾研究認(rèn)為：“古人文章中取象之辭，以其性質(zhì)分之，可有二類：一曰理想性之取象，即其所言之事物固出于想象，而有客觀現(xiàn)實(shí)為根據(jù)，雖非實(shí)有而是能有者也?！吨芤住啡∠螅詫俅祟?。二曰幻想性之取象，即其所言之事物純出于幻想，并無客觀現(xiàn)實(shí)為根據(jù)，既非實(shí)有，又非能有者也。《莊子》之文多有此類?！肚f子》此種取象，通稱為寓言，取象與寓言有其相同意義焉?！雹蓮纳鲜觥跋蟆钡暮x而言，也無非以下兩個(gè)方面。取物象思維取物象思維，即借用自然界日常見聞的物象以明理。如《周易?象傳》言：“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！奔匆蕴祗w運(yùn)轉(zhuǎn)不息，其性剛健與地承順天而行，其性柔順，以推論君子之德行?！墩撜Z?雍也》載孔子說：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！敝祆洹端臅ⅰ分赋觯褐邩匪菑摹爸芰鳠o滯”的形王樹人，喻柏林.傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)（下卷）[M].北京：作家出版社，1996,189劉仲林.新思維[M].鄭州：大象出版社，1999,31于春海.論取象思維方式[J].周易研究，2000，（4）：76?81王樹人，喻柏林.傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)（上卷）[M].北京：作家出版社，1996,63高亨.周易古經(jīng)今注（重訂本）[M].北京：中華書局，1984，51象中發(fā)現(xiàn)了和自己相通的精神品質(zhì)；仁者樂山，是從山“厚重不遷”的形象中找到了和自己相似的道德屬性。朱熹的這種解釋，可謂揭示了孔子取象思維的特質(zhì)，即從自然現(xiàn)象中感發(fā)倫理，以加強(qiáng)倫理修養(yǎng)，完善自我。又如《荀子?勸學(xué)》以一連串的比喻，說明學(xué)習(xí)必須持之以恒的道理：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥以躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！睂W(xué)習(xí)是一個(gè)“如切如磋，如琢如磨”的過程，只有經(jīng)過鍥而不舍的努力，才能發(fā)生質(zhì)變，取得進(jìn)步，“君子之學(xué)如蛻，幡然遷之”（《荀子?大略》）。老子對(duì)取象思維方法有著理性的自覺，他認(rèn)為無形之道也要借助象來顯現(xiàn)，要通過取象思維的方法來把握。《老子》二十一章曰：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！钡离m然恍惚窈冥，仍有可把握之象，精、真、信等即是道之象。老子并對(duì)道之象作了多方面的描述，指出：“道沖，而用之又弗盈也。淵兮，似萬物之宗?！保ㄋ恼拢肮壬癫凰溃侵^玄牝。玄牝之門，是謂天地根”（五章）?！吧仙迫羲评f物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”（八章）?！捌┑乐谔煜?，猶川谷之與江海也”（三十二章）?！疤熘?，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余補(bǔ)不足”（七十七章）。可見先秦儒、道學(xué)者都很擅長(zhǎng)于取物象思維的方法。取意象思維取意象思維，即借用卦象、爻象、太極等意象以明理。如《周易》乾卦的經(jīng)文是:“乾：元亨利貞。初九：潛龍，勿用。九二：見龍?jiān)谔?，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九四：或躍在淵，無咎。九五：飛龍?jiān)谔?，利見大人。上九：亢龍有悔。用九：見群龍無首，吉。”這一卦中的核心之象是“龍”潛龍、見龍、飛龍、亢龍、群龍，或躍在淵，都是關(guān)于龍的活動(dòng)描述。龍作為華夏民族的圖騰，是根據(jù)與人們?nèi)粘趧?dòng)生活實(shí)踐密切關(guān)連的事物虛擬的物象，是創(chuàng)造性想象的結(jié)果，是一種虛擬的神格與人格互為一體的靈物。其形象以蛇為主干，加上鹿角、馬鬃、馬尾、魚鱗、鷹爪，很可能是先民觀北斗星座，綜合“鳥獸之文”而成，本身就是一種意象。顯然，龍作為卦象，其含義不在意象本身，而在于其所處的狀態(tài)所傳達(dá)的“圣人之意”。所以，龍隨著卦爻位變化，或潛或見或飛或亢，從初爻“潛龍，勿用”到九五“飛龍?jiān)谔?，利見大人”，象征著從陰盛陽衰到陽盛陰漸，體現(xiàn)著陰陽變易，暗示人事休咎，以便避兇趨吉。正如朱熹所說:“《易》說一個(gè)物，非真是一個(gè)物。如說龍，非真龍。”《朱子語類?易三》）這里取龍之象，進(jìn)行比類思維，目的是對(duì)自然和人事發(fā)展變化的趨勢(shì)和規(guī)律做出解釋和描述。它不是用概念分析方法，而是用意象比類方法，這正是中華傳統(tǒng)思維的重要特色?！吨芤?文言》曰：“潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍?jiān)谔铮煜挛拿?。終日乾乾，與時(shí)偕行?；蜍S在淵，乾道乃革。飛龍?jiān)谔?，乃位乎天德?？糊堄谢冢c時(shí)偕極?！焙笫酪讓W(xué)家認(rèn)為此是將乾卦與季節(jié)相類比，分別可代表初季、二季、三季、四季、五季、六季。根據(jù)迄今的研究，一般認(rèn)為，這種每一季包含兩個(gè)月的六季為太陽歷，按現(xiàn)在的公歷劃分，初季為12月下旬至2月下旬；二季為2月下旬至4月下旬；三季為4月下旬至6月下旬；四季為6月下旬至8月下旬；五季為8月下旬至10月下旬；終季為10月下旬至12月下旬。但是，對(duì)“龍”之所指，則看法不一。有人認(rèn)為“龍”即是“龍星”，天上的星宿。近代學(xué)者聞一多就認(rèn)為“乾”即指北斗星。李鏡池?fù)?jù)此認(rèn)為龍即“龍星”。歷史上更多的解釋，則把龍視為陽氣，由于陽氣的升降浮沉而顯示不同季節(jié)，這就是著名的“六龍季”說。四、取象思維的方式取象思維的方式，大致可以概括為觀物取象、據(jù)象類比、據(jù)象類推和據(jù)象比附幾個(gè)遞進(jìn)的層次。觀物取象觀物取象，即通過對(duì)事物的觀察，認(rèn)識(shí)事物的形象，特別是功能動(dòng)態(tài)之象，并建構(gòu)相關(guān)的意象和功能模型。《周易?系辭上》說：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄笆枪室渍撸笠?；象也者，像也?！闭f明觀物取象是《周易》乃至中國傳統(tǒng)文化的主要思維方式，象是易的本質(zhì)特點(diǎn)，易用象來表達(dá)思想。中國傳統(tǒng)文化中的陰陽、五行、八卦等重要范疇，莫不與取象思維相關(guān)。陰陽作為抽象的哲學(xué)范疇，其本質(zhì)乃在于對(duì)事物動(dòng)態(tài)形象的概括，《素問?五運(yùn)行大論》即明確指出：“陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也?！薄端貑?陰陽應(yīng)象大論》所要說明的，也是作為“天地之道，萬物之綱紀(jì)”的陰陽范疇，恰恰適應(yīng)于動(dòng)態(tài)之象，屬于象這一層次，是關(guān)于象的理論?！瓣庩枒?yīng)象”強(qiáng)調(diào)陰陽與象相聯(lián)系，而不是與“體”或“質(zhì)”相聯(lián)系，即或是提及陰陽和一些物質(zhì)的關(guān)系，其內(nèi)涵主要在于表示特定的功能和動(dòng)作方式。如水為陰，是說水的寒涼潤(rùn)下之象與陰相應(yīng)；火為陽，是說火的溫?zé)嵘v之象與陽相應(yīng)。就是天地與陰陽相配，也主要不是指其物質(zhì)形體，而是指天氣輕揚(yáng)升浮和運(yùn)行剛健的屬性，以及地氣重濁沉降和厚藏深蘊(yùn)的功能。因?yàn)樾误w形質(zhì)本身無所謂陰陽，只有當(dāng)它們呈現(xiàn)出一定的功能、作用，發(fā)生一定的關(guān)系時(shí)，才具有陰陽的屬性。而且陰陽與具體事物在取象關(guān)系上是可以互逆的，也就是說不一定陰陽就是象所要表現(xiàn)的東西，它本身也可以成為象。這主要依賴于陰陽與其他事物的顯隱關(guān)系。當(dāng)有些認(rèn)識(shí)對(duì)象本身是比較隱蔽的，不能直接認(rèn)識(shí)時(shí)，相比而言，陰陽之理倒是較為顯豁的，故陰陽成為表現(xiàn)這些事物的象。這一特點(diǎn)典型地體現(xiàn)了取象和抽象的不同，抽象的活動(dòng)絕對(duì)不是可逆的，而且必定是一方具體而另一方抽象。象則與被表現(xiàn)的對(duì)象間呈現(xiàn)出一種圓形的認(rèn)識(shí)模式。劉長(zhǎng)林先生指出：中國古代的許多哲學(xué)家，他們和西方一樣，在認(rèn)識(shí)所及的范圍內(nèi)尋找著世界的物質(zhì)本原，但是他們對(duì)待物質(zhì)本原的態(tài)度與西方不同。他們的著重點(diǎn)不在于向內(nèi)尋找構(gòu)成世界的物質(zhì)元素，而在于研察物質(zhì)世界表露于外的動(dòng)態(tài)品性和行為功能，也就是《周易》所謂的象。八卦理論和五行學(xué)說的形成可能走了大致相似的道路（1）。在《周易》中，八經(jīng)卦作為六十四卦的構(gòu)成基礎(chǔ)，不僅代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然物，同時(shí)還代表由八種自然物衍化出來而具有一定獨(dú)立性的八類功能動(dòng)態(tài)屬性，即八類象。《周易》把八種自然物作為構(gòu)成世界的物質(zhì)基礎(chǔ)，正是著眼于它們的功能動(dòng)態(tài)屬性，并且認(rèn)為這些功能動(dòng)態(tài)屬性具有普遍意義。這一點(diǎn)在《說卦傳》中得到了鮮明的表露:“乾，健也；坤，順也；震，動(dòng)也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說（悅）也?！吧褚舱?，妙萬物而為言者也。動(dòng)萬物者，莫疾乎雷；橈萬物者，莫疾乎風(fēng)；燥萬物者，莫燥乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤(rùn)萬物者，莫潤(rùn)乎水；終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也”《說卦》認(rèn)為八卦即八種自然物代表和標(biāo)示著八種功能和行為，世界萬物變化生生，創(chuàng)新不竭，就源于八卦所代表的八種行為功能的相互作用。正因?yàn)槿绱?，八卦不以八種自然物為名，而命名為乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。對(duì)此，孔穎達(dá)《周易正義》說：“此乾卦本以象天”，“而謂之乾者，天者定體之名，乾者體用之稱，故《說卦》云：'乾，健也。’言天之體以健為用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名乾不名天也。天以健為用者，運(yùn)行不息，應(yīng)化無窮，此天之自然之理，故圣人當(dāng)法此自然之象，而施人事亦當(dāng)應(yīng)物成務(wù)云為不已?！泵鞔鷱埥橘e也說：“以體而言為天地，以用而言為乾坤”（《類經(jīng)附翼?醫(yī)易》）。推而言之，則八種自然物均為體，八卦之名皆表用，說明八卦理論的認(rèn)識(shí)重心在用而不在體。五行理論的最早提出，一般認(rèn)為以《尚書?洪范》為標(biāo)志。該書云：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這里的五行，已經(jīng)主要不再是關(guān)于五種物質(zhì)材料的概念，其主要含義已由五種物質(zhì)材料升華為五種功能屬性，成為代表五種功能屬性的符號(hào)，是五種象征性意象或形象化符號(hào)，屬于“象”的范疇。因此，董仲舒《春1.劉長(zhǎng)林.中國系統(tǒng)思維[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990，80秋繁露?五行相生》說：“五行者，五官也。”東漢鄭玄注《洪范》之“五行”曰：“行者，言順天行氣?！薄夺屆?釋天》則云：“五行者，五氣也，于其方各施行也?！闭f明五行所代表的五種官能性態(tài)，其承擔(dān)者是五氣，五氣發(fā)揮作用，產(chǎn)生這五種官能性態(tài)?！秲?nèi)經(jīng)》則將五行與陰陽并提，認(rèn)為“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問?天元紀(jì)大論》）。五運(yùn)即五行，其運(yùn)在氣，其表現(xiàn)則為“象”。五行相克相生關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也來源于對(duì)木、火、土、金、水五類事物現(xiàn)象的直觀和經(jīng)驗(yàn)，如相克關(guān)系與水可以滅火、火可以熔金、刀斧可以伐木、木扎根土中、土堤可以防水的生活經(jīng)驗(yàn)相關(guān)。如《素問?寶命全形論》說：“木得金而伐，火得水而滅，土得木而達(dá)，金得火而缺，水得土而絕。萬物盡然，不可勝竭?！敝劣谙嗌P(guān)系的形成，《五行大義?論相生》說：“木生火者，木性溫暖，火伏其中，鉆灼而出，故木生火；火生土者，火熱故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土；土生金者，金居石，依山津潤(rùn)而生，聚土成山，山必生石，故土生金；金生水者，少陰之氣潤(rùn)澤流津，銷金亦為水，所以山云而從潤(rùn)，故金生水；水生木者，因水潤(rùn)而能生，故水生木也?！痹谶@里，顯然有為了關(guān)系的對(duì)稱和完美，對(duì)事實(shí)進(jìn)行修改和編造的跡象，但也充分說明了五行取象思維的特征。據(jù)象類比據(jù)象類比，即在觀物取象的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)不同現(xiàn)象或事物之間的相似性，進(jìn)而采用比喻、象征的方法以說明問題的一種方法。它主要是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)兩類不同事物的共性或相似性加以比較和推衍，還不是在本質(zhì)層面的細(xì)密推理分析。其特點(diǎn)一是思維是在個(gè)別或具體的事物與現(xiàn)象之間做橫向的運(yùn)動(dòng)，即從個(gè)別走向個(gè)別，從具體走向具體。也就是說，是從事物與現(xiàn)象走向事物與現(xiàn)象，橫向思維涉及的兩端事物間完全是一種表象上的類似，而不是一種本質(zhì)上的類屬關(guān)系，兩端之間并無任何知識(shí)上的類屬關(guān)系可言。二是思維的聯(lián)想性，即通過聯(lián)想來建立起類比事物與現(xiàn)象之間的聯(lián)系，因而類比在富有想象力和創(chuàng)造力的同時(shí)，也具有比較強(qiáng)烈的主觀色彩。這種思維方法導(dǎo)源于原始思維，春秋時(shí)期已得到普遍使用并日趨成熟。如《孫子兵法》在闡述其軍事與作戰(zhàn)理論時(shí)，就使用了大量的類比形式?！秾O子兵法?虛實(shí)》云：“夫兵形象水。水之形避高而趨下，兵之形避實(shí)而擊虛；水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢(shì)，水無常形?！奔锤鶕?jù)自然界水的特征來比喻作戰(zhàn)的規(guī)則。《兵勢(shì)》篇?jiǎng)t根據(jù)自然界事物的特征比喻作戰(zhàn)的勢(shì)能：“激水之疾，至于漂石者，勢(shì)也。鷲鳥之疾，至于毀折者，節(jié)也。故善戰(zhàn)者，其勢(shì)險(xiǎn)，其節(jié)短，勢(shì)如強(qiáng)弩，節(jié)如發(fā)機(jī)”《內(nèi)經(jīng)》對(duì)類比方法也十分重視并廣泛加以應(yīng)用，《素問?示從容論》即指出：“夫圣人之治病，循法守度，援物比類，化之冥冥疽'認(rèn)為比類也即類比方法在診斷與治療疾病活動(dòng)中具有重要作用。后世醫(yī)家也常借用兵之道推論用藥治病的原則和方法，如徐大椿《醫(yī)學(xué)源流論?用藥如用兵論》即有十分精辟的論述：“是故兵之設(shè)也以除暴，不得已而后興；藥之設(shè)而以攻疾，亦不得已而后用，其道同也。故病之為患也，小則耗精，大則傷命，隱然一敵國也，以草木偏性攻臟腑之偏勝，必能知彼知己，多方以制之，而后無喪身殞命之憂。是故傳經(jīng)之邪，而先奪其未至，則所以斷敵之要道也；橫暴之疾，而急保其未病，則所以守我之巖疆也；挾宿食而病者，先除其食，則敵之資糧已焚；合舊疾而發(fā)者，必防其并，則敵之內(nèi)應(yīng)既絕。辨經(jīng)絡(luò)而無泛用之藥，此之謂向?qū)е畮?；因寒熱而有反用之方，此之謂行間之術(shù)。一病而分治之，則用寡可以勝眾，使前后不相救而勢(shì)自衰；數(shù)病而合治之，則并力搗其中堅(jiān)，使離散無所統(tǒng)而眾悉潰。病方進(jìn)，則不治其太甚，固守元?dú)?，所以老其師；病方衰，則必窮其所之，更益精銳，所以搗其穴。若夫虛邪之體，攻不可過，本和平之藥，而以峻藥補(bǔ)之，衰敝之日，不可窮民力也；實(shí)邪之傷，攻不可緩，用峻厲之藥，而以常藥和之，富強(qiáng)之國，可以振威武也。然而選材必當(dāng)，器械必良，克期不愆，布陣有方，此又不可更仆數(shù)也。孫武子十三篇，治病之法盡之矣。”據(jù)象類推據(jù)象類推，即在類比的基礎(chǔ)上，由于知識(shí)的擴(kuò)展，類所涵蓋事物的增多和種類概念的發(fā)展，形成的推演思維活動(dòng)?！邦悺备拍顬橄惹厮枷爰覀兤毡橹匾暎吨芤住逢P(guān)于“類”的最著名的一句話是：“方以類聚，物以群分?！闭f明事物的或分或聚由其類屬性的同異決定。只不過中國古人所確認(rèn)的類，是只要求這些事物在某一方面或某一屬性相同，即事物或現(xiàn)象之間某種結(jié)構(gòu)、狀態(tài)、功能、特征的類似，而不是嚴(yán)格的邏輯之類。正如《孟子?告子上》說：“故凡同類者，舉相似也?！庇纱丝梢浴耙熘?，觸類而長(zhǎng)之”（《周易?系辭上》）。吾淳對(duì)據(jù)象類推的形式有較為深入的研究（1），一般可概括為兩大類型：一是平行式推衍，通常是某種法則或范本的延伸，但這種法則、范本與新的推衍對(duì)象之間并不存在包含關(guān)系。如《荀子?非相》云：“以近知遠(yuǎn)，以一知萬”，“古今一也，類不悖，雖久同理”。即只要類同，便可以在不同的空間和時(shí)間中加以推衍。對(duì)此，《內(nèi)經(jīng)》也有不少論述，如《靈樞?夕卜揣》說：“故遠(yuǎn)者，司外揣內(nèi)；近者，司內(nèi)揣外。”《素問?陰陽應(yīng)象大論》提出“以我知彼，以表知里”?！端貑?五運(yùn)行大論》則指出：“形精之動(dòng)，猶根本之與枝葉也，仰觀其象，雖遠(yuǎn)可知也?！薄鹅`樞?刺節(jié)真邪》又說：“下有漸洳，上生葦蒲，此所以知形氣之多少也。”平行式推衍與據(jù)象類比相比較，只是發(fā)生了量的變化。二是包含式推衍，可以分為兩種形態(tài)：①據(jù)某種抽象模式或圖式的推衍。這突出地表現(xiàn)在陰陽五行的運(yùn)用上，如《素問?陰陽離合論》說：“陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬。萬之大，不可勝數(shù)，然其要一也?！薄端貑?臟氣法時(shí)論》云：“五行者，金、木、水、火、土也，更貴更賤，以知死生，以決成敗，而定五臟之氣，間甚之時(shí)，死生之期也?！痹谶@里，陰陽五行無疑被作為推衍的模式，而這種模式如前所述，又是與象密切相關(guān)的。②具有命題色彩的推衍。這一形態(tài)已初步具有了三段論推理的成分或性質(zhì)。如《素問?通評(píng)虛實(shí)論》說：“故曰滑則從，澀則逆也。夫虛實(shí)者，皆從其物類始，故五臟骨肉滑利，可以長(zhǎng)久也?！痹谶@段話中，“滑則從，澀則逆”是就脈象而言，但隱含著一切生物生時(shí)呈現(xiàn)滑利，死時(shí)呈現(xiàn)枯澀的大前提。從“夫虛實(shí)者，皆從其物類始”可推出人是一種生物的小前提。如此，可以得出機(jī)體滑利的人生命力強(qiáng)，枯澀的人生命力弱的結(jié)論。據(jù)象比附據(jù)象比附，即在不同的類之間建立某種必然性的聯(lián)系，表現(xiàn)為對(duì)類的一種表象的理解，而非本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)宇宙或自然結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行牽強(qiáng)的解釋。比附具體可分為附象和附數(shù)。在所有的比附中，以五行比附最為突出和典型。對(duì)五行的比附，從單獨(dú)一行看是附象，而從整個(gè)五行的比附看則是附數(shù)。中國古代的比附思維與象數(shù)密切相關(guān)，而五行觀念在其中又占有突出的地位，其兼象數(shù)于一身。據(jù)象比附也可以說是一種據(jù)象分類的方法，它依據(jù)事物表現(xiàn)于外的象，主要是動(dòng)態(tài)之象，即功能特性及事物之間的行為動(dòng)態(tài)聯(lián)系來進(jìn)行分類。其分類原則劉長(zhǎng)林概括為四個(gè)方面：①相應(yīng)則同類。即凡是能夠相感、相從、相召、相動(dòng)的事物，則為同類。如《周易?文言》說：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，各從其類也?！雹诠δ芎托袨榉绞较嗤瑒t歸為一類。如水有潤(rùn)下的特性，故將水、潤(rùn)、陷、下、隱伏、正冬（冬季萬物歸藏）等歸為一類。③動(dòng)態(tài)屬性相同則歸為一類。如將天、剛、健、馬視為同類，是因?yàn)樘炫c馬在運(yùn)動(dòng)過程中都表現(xiàn)出剛健的品格。④靜態(tài)屬性相同或因有純粹形式上的外在聯(lián)系，而劃歸一類⑵。由取象思維的方式可以看出，取象思維是以“象”說“象”，通過比喻、象征來表達(dá)對(duì)事物的某種“象”，尤其是某種抽象的本質(zhì)屬性的體驗(yàn)和理解，其目的在于用比較具體的象說明比較抽象的象，它在本質(zhì)上是一種抽象過程，是不同于西方邏輯分析思維的特殊的抽象過程。各層次的象之間依形態(tài)功能上相似或相同而貫通起來，形成縱橫交錯(cuò)、紛繁復(fù)雜的動(dòng)吾淳.中國思維形態(tài)[M],上海：上海人民出版社，1998，270?274劉長(zhǎng)林.中國系統(tǒng)思維[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990，83?85態(tài)的、開放的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系，取象思維的過程，實(shí)際上是逐步識(shí)別各層次的象的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的過程。通過對(duì)“象的網(wǎng)絡(luò)”的每一條通道的識(shí)別，使原來隱蔽的象的關(guān)系被揭示出來，引起了認(rèn)識(shí)深度和廣度的相應(yīng)變化，進(jìn)而對(duì)“意”的理解和把握更為全面、深刻。如《孫子兵法》曰：“任勢(shì)者，其戰(zhàn)人也，如轉(zhuǎn)木石。木石之性，安則靜，危則動(dòng)，方則止，圓則行。故善戰(zhàn)人之勢(shì)，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢(shì)也?！碑?dāng)將“戰(zhàn)勢(shì)”與“轉(zhuǎn)木石”聯(lián)系起來后，對(duì)轉(zhuǎn)木石的某種體驗(yàn)不僅轉(zhuǎn)化為對(duì)戰(zhàn)勢(shì)特性的體驗(yàn)，而且可以使人們由戰(zhàn)勢(shì)聯(lián)想到為何用兵要“以正合，以奇勝”，由“奇正相生”聯(lián)想到“陰陽互補(bǔ)”，由此擴(kuò)展到對(duì)蘊(yùn)含于天地萬物變化的“道象”的體驗(yàn)和理解。另一方面，也可加深對(duì)木石之性的體驗(yàn)，加深對(duì)從物態(tài)之象中領(lǐng)悟出更為抽象、更為本原的象的體驗(yàn)和能力。侯敏對(duì)《周易》意象思維的研究，也有助于我們理解取象思維的過程。他認(rèn)為《周易》意象思維過程是具象一形象一意象。思維以具象（客觀事物或現(xiàn)象，主要是自然事物及現(xiàn)象）為起點(diǎn)，從具象到形象一一二爻、八卦及六十四卦符號(hào)的形成（客觀事物或現(xiàn)象的表現(xiàn)），是模擬的結(jié)果。這一過程，是將客觀事物或現(xiàn)象，以一種被認(rèn)識(shí)了的形象來表達(dá)，具有“形象思維”的特點(diǎn)；又是一個(gè)從個(gè)別具體的事物到同類事物共同的本質(zhì)特征的提煉過程，這又是運(yùn)用思維中抽象能力的結(jié)果。再從形象到意象一一卦爻辭的產(chǎn)生，首先表現(xiàn)為從形象到意義的過程，體現(xiàn)出抽象思維的特點(diǎn)；但當(dāng)卦爻辭再度對(duì)卦義爻義進(jìn)行解釋的時(shí)候，又是將意義再度融會(huì)到一個(gè)具體的形象中去，以一個(gè)全新的意象來表達(dá)，而不是在抽象思維的基礎(chǔ)上運(yùn)用概念和邏輯進(jìn)行解說?？傊?，《周易》意象思維的兩個(gè)過程中，從具象一形象，體現(xiàn)了形象思維的特點(diǎn)，但同時(shí)運(yùn)用了思維中的抽象能力；而從形象一意義一意象，體現(xiàn)了抽象思維的特點(diǎn)，但同時(shí)又運(yùn)用了思維中的具象能力?！吨芤住返囊庀笏季S正是借與形象思維與抽象思維之間的一種獨(dú)特的思維方式［1。五、取象思維的應(yīng)用取象思維是中醫(yī)學(xué)家獲取知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)，建構(gòu)理論體系及進(jìn)行臨床思維的重要方法。中醫(yī)學(xué)通過對(duì)象的把握來認(rèn)識(shí)人體生理、病理變化，進(jìn)而形成自身獨(dú)具特色的理論體系，其中主要是以與陰陽五行有應(yīng)合關(guān)系的象為依據(jù)，來理解人身構(gòu)造和生命機(jī)理，著眼于探索人身生命之象的規(guī)律，因而無論在生理病理還是臨床治療上，都著重把人身看作一個(gè)自然之象的流程。（一）取象思維與藏象理論的建構(gòu)中醫(yī)藏象學(xué)說對(duì)臟腑生理功能與特點(diǎn)、氣血循環(huán)與作用的認(rèn)識(shí)，以及經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的建構(gòu)，都借用了取象思維的方法。概而言之，可分為以下三個(gè)方面：1.建構(gòu)藏象系統(tǒng)，闡釋臟腑功能《素問?五臟生成論》說：“五臟之象，可以類推?！蓖ㄟ^對(duì)“象”的類比推理，《內(nèi)經(jīng)》將人體五臟六腑與形體官竅、生理心理活動(dòng)，乃至自然界的物象也聯(lián)系起來，構(gòu)成了中醫(yī)學(xué)的藏象系統(tǒng)。如《素問?陰陽應(yīng)象大論》論肝藏象言：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目……神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在臟為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動(dòng)為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒?！贝硕卧募匆晕逍袨榭蚣?，將五臟、四時(shí)、五方、五氣、五味、五色、五體、五官、五志等聯(lián)系在一起，從而構(gòu)建了中醫(yī)的肝藏象理論。在這里，對(duì)藏象系統(tǒng)的界定，明顯是著眼于事物在自然狀態(tài)下整體變化的“象”，以“象”的自然的功能動(dòng)態(tài)性質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)事物進(jìn)行分類，并最終通過“象”來界定臟。中醫(yī)學(xué)對(duì)臟腑生理功能的認(rèn)識(shí)，也多借用取象思維以推論。如《素問?靈蘭秘典論》將人體臟腑與社會(huì)系統(tǒng)相類比，不僅說明五臟六腑是統(tǒng)一和諧的整體，同時(shí)也闡述了五臟六腑的主要生理功能及地位，指出：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出1.侯敏.易象論［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2006，101?107焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之?！惫糯鷮W(xué)者在人體臟器功能和國家官員職能之間比類、參照，由此將對(duì)兩方面的認(rèn)識(shí)推向深入。他們以人體和國家在諸多功能結(jié)構(gòu)上相類為依據(jù)，于是由國家之各部門“不得相失”，推出人體各組織系統(tǒng)也必須信息暢通、動(dòng)作協(xié)調(diào)，生命才能正常運(yùn)行；由國家命脈系于君主是否明智，推出維系生命的關(guān)鍵在于心之神明是否健全。在《內(nèi)經(jīng)》看來，既然人體和國家在功能結(jié)構(gòu)上相類，所以二者的行為機(jī)制可以相互推認(rèn)，相互參照?！端貑?六節(jié)藏象論》則借用自然界氣候、物候的特點(diǎn)以說明五臟的生理功能及其特點(diǎn)，如對(duì)腎的論述：“腎者，主蟄，封藏之本……為陰中之少陰，通于冬氣。”即以冬天的氣候、物候特點(diǎn)推論腎的生理功能及其特點(diǎn)。在藏象理論中，五臟、六腑、奇恒之腑都具有自己的生理特點(diǎn)，而對(duì)這些生理特點(diǎn)，同樣是通過取象思維來認(rèn)識(shí)的。如《素問?五臟別論》言：“腦髓骨脈膽女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之腑。夫胃大腸小腸三焦膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟濁氣，名曰傳化之腑，此不能久留，輸瀉者也。”此段原文即以天地的“藏瀉'特點(diǎn)為依據(jù)，推論出奇恒之腑像大地之包納收藏，貯藏陰精；傳化之腑像天體之運(yùn)轉(zhuǎn)不休，不斷地傳化水谷。2.推論氣血運(yùn)行，闡述陽氣生理中醫(yī)學(xué)在沒有必要的實(shí)驗(yàn)性研究的情況下，是不可能對(duì)呼吸生理、血液循環(huán)產(chǎn)生正確認(rèn)識(shí)的（1）。但這并不妨礙中醫(yī)學(xué)從總體上提出氣血循環(huán)的理論。中國古人很早就認(rèn)識(shí)到宇宙萬物有著周而復(fù)始的環(huán)周運(yùn)動(dòng)，并將其概稱為“圜道觀”，《呂氏春秋?圜道》篇明確指出：“日夜一周，圜道也；月躔二十八宿，軫與角屬，圜道也；精行四時(shí)，一上一下各與遇，圜道也；物動(dòng)則萌，萌而生，生而長(zhǎng)，長(zhǎng)而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也……”中醫(yī)學(xué)也以“圜道觀”為依據(jù)，明確提出了“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”（《素問?舉痛論》）的觀點(diǎn)，只不過其論氣血的循環(huán)，大多以胃為中心。如《靈樞?玉版》言:“人之所受氣者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷氣血之海也。海之所行云氣者，天下也；胃之所出氣血者，經(jīng)隧也。經(jīng)隧者，五臟六腑之大絡(luò)也。（《靈樞?五味》亦指出：“谷始入胃，其精微者，先出于胃之兩焦，以溉五臟，別出兩行，營(yíng)衛(wèi)之道。（這里明顯認(rèn)為胃為氣血之源頭，并借助海之行云氣于天下，推論胃之所出氣血通過經(jīng)隧而布散五臟六腑。而十二經(jīng)脈首尾銜接的氣血循環(huán)，則如《靈樞?經(jīng)脈》所論，始于中焦，由肺手太陰之脈起，循十二經(jīng)脈流注次序，而最后復(fù)歸于肺，形成氣血的循環(huán)圈。如此，終而復(fù)始，與天地同紀(jì)。對(duì)氣血運(yùn)行的病理變化，中醫(yī)學(xué)也借用取象思維來認(rèn)識(shí)。如《素問?離合真邪論》即借用氣候變化對(duì)江河之水的影響，推論六淫邪氣對(duì)經(jīng)脈氣血的影響，指出：“天地溫和，則經(jīng)水安靜；天寒地凍，則經(jīng)水凝泣；天暑地?zé)?，則經(jīng)水沸溢；卒風(fēng)暴起，則經(jīng)水波涌而隴起。夫邪之入于脈也，寒則血凝泣，暑則氣淖澤，虛邪因而入客，亦如經(jīng)水之得風(fēng)也，經(jīng)之動(dòng)脈，其至也亦時(shí)隴起?！表f協(xié)夢(mèng)《醫(yī)論三十篇》則用河水的運(yùn)動(dòng)以說明氣的運(yùn)動(dòng)曰：“氣不虛不阻……譬如江河之水，浩浩蕩蕩，豈能阻塞？惟溝澮溪谷水淺泥淤，遂至雍遏。不思導(dǎo)源江河，資灌輸以冀流通，惟日事疏鑿，水日涸而淤如故。古方金匱腎氣湯乃脹滿之圣藥，方中桂、附補(bǔ)火，地、薯補(bǔ)水，水火交媾，得生氣之源，而肉桂又化氣舟楫，加苓、瀉、車、膝為利水消脹之佐使，故發(fā)皆中節(jié)，應(yīng)手取效。（其對(duì)氣虛的病機(jī)、治法及金匱腎氣湯的組方原理，應(yīng)用取象思維的方法做了形象而微妙的闡述。中醫(yī)學(xué)對(duì)陽氣生理的認(rèn)識(shí)，常借用太陽作為類比推理的模型，如《素問?生氣通天論》說：“陽氣者，若天與日。失其所則折壽而不彰，故天運(yùn)當(dāng)以日光明（'此即將陽氣與太陽相1.廖育群.中國古代醫(yī)學(xué)對(duì)呼吸、循環(huán)機(jī)理認(rèn)識(shí)之誤[J].自然辯證法通訊，1994，16（1）：42?49比，一方面從太陽的發(fā)光、發(fā)熱等，推論出陽氣具有溫煦、蒸化及“陽因而上，衛(wèi)外者也”等作用；另一方面，可根據(jù)日出日落來推論人體內(nèi)陽氣的消長(zhǎng)規(guī)律。如《素問?生氣通天論》說：“陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。”《靈樞?營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》亦指出：“日中而陽隴為重陽，夜半而陰隴為重明……夜半為陰隴，夜半后而為陰衰，平旦陰盡而陽受氣矣。日中為陽隴，日西而陽衰，日入陽盡而陰受氣矣。”即陽氣的晝夜消長(zhǎng)與太陽的晝夜運(yùn)動(dòng)周期同步，而這無疑是通過對(duì)太陽的觀察，類推及人的結(jié)論。太陽，在古代是對(duì)人類影響最大的自然物。通過對(duì)太陽的觀察，古人不僅推知陽氣的生理作用，同時(shí)也推出很多理論，其中較有影響的當(dāng)為朱丹溪的“陽有余陰不足論”及張介賓的“大寶論”。從同一對(duì)象出發(fā)，竟然推出幾乎兩種截然不同甚或矛盾的觀點(diǎn)，讓人有些費(fèi)解。這是因?yàn)槿∠笏季S具有聯(lián)想性特點(diǎn)，從同一對(duì)象的不同屬性或作用出發(fā)，可以聯(lián)想到不同的事物或現(xiàn)象，而產(chǎn)生不同的結(jié)論。朱丹溪《格致余論?陽有余陰不足論》言：“天地為萬物父母。天，大也，為陽，而運(yùn)于地之外；地，居天之中，為陰，天之大氣舉之。日，實(shí)也，亦屬陽，而運(yùn)于月之外；月，缺也，屬陰，稟日之光以為明者也。人身之陰氣，其消長(zhǎng)視月之盈缺?！敝斓は獙⑷赵孪啾?，從日常圓推出陽常有余，從月之盈缺推出陰常難成。而張介賓《類經(jīng)附翼?大寶論》說：“凡萬物之生由乎陽，萬物之死亦由乎陽。非陽能死物也，陽來則生，陽去則死矣。試以太陽證之可得其象。夫日行南陸，在時(shí)為冬，斯時(shí)也，非無日也，第稍遠(yuǎn)耳，便見嚴(yán)寒難御之若此，萬物凋零之若此。然天地之和者，惟此日也；萬物之生者，亦惟此日也。設(shè)無此日，天地雖大，一寒質(zhì)耳。人是小乾坤，得陽則生，失陽則死”如此，張氏從太陽的惟一性出發(fā)，即“天之大寶，只此一丸紅日”，而推出“人之大寶，只此一息真陽”。雙方的類比對(duì)象雖然相同，但出發(fā)點(diǎn)、推理過程皆不同，得出的結(jié)論自然也不會(huì)相同。另外，《素問?陰陽應(yīng)象大論》還以自然界天地之氣的升降推論人體清陽、濁陰的升降運(yùn)動(dòng)，指出：“故清陽為天，濁陰為地；地氣上為云，天氣下為雨；雨出地氣，云出天氣。故清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五臟；清陽實(shí)四肢，濁陰歸六腑?！睆埥橘e注云：“所以先舉云雨為言者，正欲示人以精氣升降之如此?！庇纱擞挚梢酝普摮鱿嚓P(guān)的病機(jī)和治法，如清陽不能出上竅，則可導(dǎo)致耳目不聰，治療須用益氣升陽之法；清陽不能發(fā)腠理，則可導(dǎo)致表虛不固自汗或易感冒，治療當(dāng)用益氣固表之法等。建構(gòu)經(jīng)絡(luò)理論，闡釋氣血多少經(jīng)絡(luò)學(xué)說是中醫(yī)學(xué)的組成部分之一，在經(jīng)絡(luò)學(xué)說中，也運(yùn)用了取象思維來建構(gòu)和闡釋其理論。如經(jīng)脈之?dāng)?shù)定為十二，就是從天人合一的類比推理而來，《素問?陰陽別論》說：“人有四經(jīng)、十二從……四經(jīng)應(yīng)四時(shí)，十二從應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈?！薄鹅`樞?陰陽系日月》并具體論述了十二月與十二脈的對(duì)應(yīng)關(guān)系。即以經(jīng)脈配十二月建立經(jīng)脈循環(huán)，則經(jīng)脈在數(shù)量上需要滿足十二條，故經(jīng)脈之?dāng)?shù)不足十二時(shí)，則將原先五臟中的心臟分為心與心包絡(luò)，以湊足其數(shù)。而當(dāng)經(jīng)脈之?dāng)?shù)超過十二時(shí)，三陰三陽分類已不能容之，則另立奇經(jīng)八脈以統(tǒng)之。《靈樞?海論》還根據(jù)九州之中有東南西北四海，推論人體也有四海:“人亦有四海，十二經(jīng)水。經(jīng)水者，皆注于海。海有東西南北，命曰四海。黃帝曰：以人應(yīng)之奈何？岐伯曰：人有髓海，有血海，有氣海，有水谷之海，凡此四者，以應(yīng)四海也?！痹谶@里還涉及到自然界有十二條主要河流，人身則有十二條經(jīng)脈的類推。《內(nèi)經(jīng)》對(duì)十二經(jīng)之血?dú)舛嗌俚年U述，也使用了取象思維?！鹅`樞?經(jīng)水》根據(jù)“經(jīng)脈十二者，外合于十二經(jīng)水，而內(nèi)屬于五臟六腑。夫十二經(jīng)水者，其有大小深淺廣狹遠(yuǎn)近各不同，五臟六腑之高下小大、受谷之多少亦不等”的原理，具體闡述了十二經(jīng)脈與十二經(jīng)水的對(duì)應(yīng)關(guān)系，應(yīng)用類比推理的方式，將人身的十二經(jīng)脈與十二條河流相類比，借河流之大小、水量之多少、源流之長(zhǎng)短遠(yuǎn)近，說明“十二經(jīng)之多血少氣，與其少血多氣，與其皆多血?dú)猓c其皆少血?dú)?，皆有大?shù)”（《靈樞?經(jīng)水》）。在臨床應(yīng)用時(shí)，根據(jù)“其源流遠(yuǎn)近固自不同”“而刺之淺深，灸之壯數(shù)，亦當(dāng)有所辨也”（《類經(jīng)?經(jīng)絡(luò)》）。其他如五輸穴的闡述等，也借用取象思維以推論。借助太極學(xué)說，發(fā)展命門學(xué)說太極一詞，最早見于《莊子?大宗師》：“夫道……在太極之先而不為高。”太極尚是形容道的性質(zhì)的屬性概念。太極作為實(shí)體概念，首先由成書于戰(zhàn)國末年的《周易?系辭上》記載，云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”宋代周敦頤熔儒、道于一爐，從實(shí)體與屬性相統(tǒng)一的高度，創(chuàng)“太極圖說”，指出：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)運(yùn)焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各以其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”提出了“太極一陰陽一五行一萬物”的宇宙演化模式。張載認(rèn)為太極的本質(zhì)是“一物兩體者，氣也”（《橫渠易說?說卦》），太極是由虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等矛盾（“兩”）構(gòu)成的統(tǒng)一體（“一”）。張氏并從本體論的角度，把太極與萬物的關(guān)系看成體與用的關(guān)系，而不是派生與被派生的關(guān)系。朱熹從理一元論的角度，認(rèn)為“總天下萬物之理，便是太極”“太極只是一個(gè)理，迤儷分做兩個(gè)氣，里面動(dòng)的是陽，靜的是陰，又分做五行，又散為萬物?！保ā短珮O圖說解》）并指出：“合而言之，萬物統(tǒng)一太極也；分而言之，一物各具一太極也?！保ā吨熳诱Z類》卷九十四）反映了一種全息論的思想。楊萬里則依據(jù)元?dú)庹撽U明太極說，認(rèn)為“元?dú)鉁啘S，陰陽未分，是謂太極……蓋太極者，一氣之太初也。極之為言至也?！保ā墩\齋易傳》卷十七）并指出：“太極，氣之元；天地，氣之辨；陰陽，氣之妙；五行，氣之顯。元故無象，辨則有象；妙故無物，顯則有物?！保ā队寡浴肥┯钪嫒f物的演化過程，實(shí)際上就是物質(zhì)性的元?dú)獾淖晕曳只^程。明代哲學(xué)家王廷相從“元?dú)庵蠠o物”的基本立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)太極的本質(zhì)規(guī)定推論說：“太極之說，始于'易有太極'之論，推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實(shí)，即天地未判之前，大始渾沌清虛之氣是也?！保ā锻跏霞也丶肪砣疤珮O者，道化至極之名，無象無數(shù)，而萬物莫不由之以生，實(shí)混沌未判之氣也，故曰元?dú)??！保ā堆攀觥飞掀┛梢娞珮O即是標(biāo)志元?dú)饧捌錈o限性相統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。總之，雖然不同歷史時(shí)期的哲學(xué)家賦予太極的內(nèi)涵不盡相同，但都將太極作為標(biāo)志宇宙終極本原及其無限性的哲學(xué)范疇，是實(shí)體與屬性的統(tǒng)一。作為宇宙終極根源的太極，既有本原論意義，肯定太極與宇宙萬物是派生與被派生的關(guān)系，又有本體論的意義，肯定太極與宇宙萬物是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，在時(shí)間上無先后之分。太極范疇所揭示的陰陽一體的和諧模式，“物物一太極”的全息思想等，經(jīng)過金元醫(yī)家的引申發(fā)揮，迄于明代，在中醫(yī)學(xué)中發(fā)展成為論說人身太極的命門學(xué)說。李時(shí)珍在《本草綱目?第30卷?胡桃》中首創(chuàng)結(jié)構(gòu)命門說，認(rèn)為命門“其體非脂非肉，白膜裹之，在七節(jié)之旁，兩腎之間。二系著脊，下通二腎，上通心肺，貫屬于腦，為生命之原，相火之主，精氣之府。人物皆有之，生人生物，皆由此出?！贝苏f即從太極為最高主宰的思想出發(fā)，把命門作為高層次的臟腑來看待。孫一奎提出“動(dòng)氣命門”說，認(rèn)為“命門乃兩腎中間之動(dòng)氣，非火非水，乃造化之樞紐，陰陽之根蒂，即先天之太極。五行由此而生，臟腑以繼而成”（《醫(yī)旨緒余?命門圖說》）。他把太極學(xué)說作為自己立論的哲學(xué)基礎(chǔ)和普遍原理，在《醫(yī)旨緒余?太極圖抄引》中指出：“在天地，統(tǒng)體一太極；在萬物，萬物各具一太極……人在大氣之中，亦萬物中一物耳，故亦具此太極之理也。”《命門圖說》進(jìn)一步形象地論述說：“夫二五之精，妙合而凝，男女未判，而先生此二腎，如豆子果實(shí)，出土?xí)r兩瓣分開，而中間所生之根蒂，內(nèi)含一點(diǎn)真氣，以為生生不息之機(jī)，命曰動(dòng)氣，又曰原氣，稟于有生之初，從無而有。此原氣者，即太極之本體也。名動(dòng)氣者，蓋動(dòng)則生，亦陽之動(dòng)也，此太極之用所以行也。兩腎，靜物也，靜則化，亦陰之靜也，此太極之體所以立也。動(dòng)靜無間，陽變陰合而生水火木金土也。其斯命門之謂歟!”可見孫氏將太極說、內(nèi)丹命門說與《難經(jīng)》命門說融為一體，以原氣太極來說明命門動(dòng)氣，則命門動(dòng)氣就是先天未分（不可分）之陰陽，由此生成后天已分（可分）之陰陽，進(jìn)而陽變陰合而化生其他臟腑。趙獻(xiàn)可《醫(yī)貫?玄元膚論?內(nèi)經(jīng)十二官論》提出“腎間命門”說，認(rèn)為“人受天地之中以生，亦原具有太極之形，在人身之中，非按形考索，不能窮其奧也?！奔慈梭w中的太極必有形跡可尋，而“人身太極之妙”即命門?！懊T即在兩腎各一寸五分之間，當(dāng)一身之中，《易》所謂一陽陷于二陰之中……乃一身之太極，無形可見?！彼⒗L出圖式力求說明命門的具體部位，指出：“命門在人身之中，對(duì)臍附脊骨，自上數(shù)下，則為十四椎；自下數(shù)上，則為七椎?！秲?nèi)經(jīng)》曰：‘七節(jié)之旁，有小心?！颂巸赡I所寄，左邊一腎屬陰水，右邊一腎，屬陽水，各開一寸五分，中間是命門所居之宮，即太極圖中之白圈也。其右旁一小白竅，即相火也；左旁之小黑竅，即天一之真水也。此一水一火，俱屬無形之氣。相火稟命于命門，真水又隨相火?！壁w氏認(rèn)為先天無形的水、火之氣即真水、相火，都由命門所主宰，而“命門君主之火，乃水中之火，相依而永不相離也?；鹬杏啵壵嫠蛔阋?，毫不敢去火，只補(bǔ)水以配火，壯水之主，以鎮(zhèn)陽光；火之不足，因見水之有余也，亦不必瀉水，就于水中補(bǔ)火，益火之原，以消陰翳?！背浞株U明了命門水火之間相互依存、相互為用、相互平衡的關(guān)系。對(duì)命門水火不足病癥的治療，趙氏在《醫(yī)貫?先天論要?水火論》中指出：“以無形之水沃無形之火，當(dāng)而可久者也，是為真水真火，升降既宜，而成既濟(jì)矣。醫(yī)家不悟先天太極之真體，不窮無形水火之妙用，而不能用六味、八味之神劑者，其于醫(yī)理尚欠太半?！睆?qiáng)調(diào)用六味丸、八味丸分別治療命門水虧、火衰之證。另外，趙氏亦循太極演化宇宙萬物之理，以說明人體臟腑的生成發(fā)育，其引褚齊賢語云：“人之初生受胎，始于任之兆，惟命門先具。有命門然后生心，心生血；有心然后生肺，肺生皮毛；有肺然后生腎，腎生骨髓；有腎則與命門合，二數(shù)備，是以腎有兩歧也?！闭J(rèn)為命門是人體的太極，是生命的起點(diǎn)，表征著人體極早期的生命狀態(tài)，后天腎系統(tǒng)只不過是命門系統(tǒng)定向發(fā)展的結(jié)果，如此則從根本上將命門與腎區(qū)別開來。張介賓提出“水火命門”說，他認(rèn)為太極是天地萬物和人類生命的本原，其《類經(jīng)圖翼太極圖論》云：“太極者，天地萬物之始也。《太始天元冊(cè)》文曰：太虛寥廓，肇基化元。老子曰：無名天地之始，有名天地之母?？鬃釉唬阂子刑珮O，是生兩儀。邵子曰：若論先天一事無，后天方要著工夫。由是觀之，則太虛之初，廓然無象，自無而有，生化肇焉，化生于一，是名太極，太極動(dòng)靜而陰陽分。故天地只此動(dòng)靜，動(dòng)靜便是陰陽，陰陽便是太極，此外更無余事?！薄额惤?jīng)附翼?醫(yī)易》又曰：“然易道無窮，而萬生于一……所謂一者，易有太極也。太極本無極，無極即太極，象數(shù)未形理已具，萬物所生之化原……是為造物之初，因虛以化氣，因氣以造形，而為先天一氣之祖也。”張氏將太虛、道、先天、無極等用以解釋太極，而熔醫(yī)、道、儒等宇宙論于一爐，并深受朱熹太極思想的影響，認(rèn)為“大之而立天地，小之而悉秋毫，渾然太極之理，無乎不在?！庇纱艘酝普撊梭w之太極，則人體生命的產(chǎn)生和起源亦與宇宙萬物同理，均先由“太極一氣”化生出“先天無形之陰陽”，繼而再化生為“后天有形之陰陽”，命門則起到了人身之太極的作用，成為人體生命的本原。誠如《景岳全書?傳忠錄》所說：“道產(chǎn)陰陽，原同一氣，火為水之主，水即火之源，水火原不相離也……其在人身，是即元陰元陽，所謂先天之元?dú)庖?。欲得先天，?dāng)思根柢，命門為受生之竅，為水火之家，此即先天之北斗?！薄额惤?jīng)附翼?求正錄》也指出：“命門居兩腎之中，即人身之太極，由太極以生兩儀，而水火俱焉，消長(zhǎng)系焉，故為受生之初，為性命之本”“是命門總主乎兩腎，而兩腎皆屬于命門。故命門者，為水火之府，為陰陽之宅，為精氣之海，為死生之竇。張氏還以坎卦解說命門與腎，指出：“腎兩者，坎外之偶也；命門一者，坎中之奇也。一以統(tǒng)兩，兩以包一，是命門總主乎兩腎，而兩腎皆屬于命門。”《真陰論》）并根據(jù)陰陽互根、精氣互生的原理，創(chuàng)制左歸丸、右歸丸兩方為治療命門虛證的代表方。清代葉霖在取象于太極說的同時(shí)，并取象坎、離之卦象來闡述命門之義，他在《難經(jīng)正義?三十六難》中指出：“人與天地相參，命門與太極相似，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。自命門生兩腎，兩腎生六臟六腑，六臟六腑生四肢百骸之類。故人之交媾，未有精聚，先有火會(huì)，是火為先天之本始，水為天一之真元，腎中之火，名曰相火，即坎中龍雷之火也。是一陽陷于二陰之中，乃成乎離，而位于坎，即兩腎有命門之義也。”綜上所述，各家命門學(xué)說，盡管在具體內(nèi)容上并不完全一致，但都深受太極說之影響，在太極主宰陰陽，并統(tǒng)一五行和三陰三陽等方面呈現(xiàn)出一致性。誠如葉霖《難經(jīng)正義》所說：“人與天地參，命門與太極相似，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦；自命門生兩腎，兩腎生六臟六腑，六臟六腑生四肢百骸之類?！倍姨珮O無形生有形的思想，也影響于命門學(xué)說，使命門的形質(zhì)空化，而有命門無形之說。另外，清代邵同珍《醫(yī)易一理》以太極兩儀四象八卦配五臟周身，并提出中宮脾土為太極說，認(rèn)為“脾土色黃居中，主靜藏意，為諸臟資生之本，太極也”。即取象于太極兩儀四象以論述五臟的功能及其特性。明代孫一奎《醫(yī)旨緒余?宗氣營(yíng)氣衛(wèi)氣說》借太極之象闡述宗氣、營(yíng)氣、衛(wèi)氣的關(guān)系，提出宗氣為太極說，他引用明代馬玄臺(tái)《難經(jīng)正義》之論說：“于宗氣則曰：自夫飲食入胃，其精微之氣集于胸中，謂之宗氣。宗氣會(huì)于上焦，即八會(huì)之氣會(huì)于膻中也。惟此宗氣主呼吸而行脈道。于營(yíng)氣則曰：營(yíng)氣者，乃陰精之氣也，即宗氣之所統(tǒng)，猶太極之分而為陰也……于衛(wèi)氣則曰：衛(wèi)氣者，陽精之氣也，亦宗氣之所統(tǒng)，猶太極之分而為陽也。”此則為借助太極學(xué)說，從另一角度推論人體臟腑精氣理論。取象思維與病因病機(jī)理論中醫(yī)學(xué)病因病機(jī)理論的建構(gòu)也離不開取象思維。《內(nèi)經(jīng)》對(duì)六淫病因的認(rèn)識(shí)，即是以自然界風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種氣候變化的不同特征，與人體疾病情況下的臨床表現(xiàn)相類比，尋找二者之間的相似關(guān)系，以確定病因的名稱。如《素問?風(fēng)論》說：“風(fēng)者，善行數(shù)變。”“故風(fēng)者，百病之長(zhǎng)也，至其變化，乃為他病也，無常方，然致有風(fēng)氣也”《素問?陰陽應(yīng)象大論》又說：“風(fēng)勝則動(dòng)。”自然界的風(fēng)有善行數(shù)變、動(dòng)搖不居的特點(diǎn)。因此，臨床上表現(xiàn)為游走多變、動(dòng)搖震顫等類似自然界風(fēng)的特點(diǎn)的病癥，其病因即統(tǒng)歸為風(fēng)邪。對(duì)其他淫邪的認(rèn)識(shí)，也與此基本相同，是以臨床癥狀特點(diǎn)模擬自然界氣候特點(diǎn)所得到的結(jié)果。正由于如此，劉長(zhǎng)林認(rèn)為成熟以后的六淫概念，雖然仍然包含著六種氣候因素的意義，但從主要方面來看，它是標(biāo)示能夠使人體產(chǎn)生六類癥狀證候的病因符號(hào)，是依據(jù)人體證候特點(diǎn)對(duì)多種實(shí)體病因的六種綜合歸納，是以機(jī)體整體反應(yīng)為基準(zhǔn)的關(guān)于外界病因的綜合性功能模型，人們正是通過對(duì)六類癥狀證候的探察，確定和推求六淫病因的(1)。取象思維在《內(nèi)經(jīng)》病機(jī)理論中的應(yīng)用，突出體現(xiàn)在《靈樞?五變》有關(guān)發(fā)病的論述中，該文在論述“一時(shí)遇風(fēng)，同時(shí)得病，其病各異”的機(jī)理時(shí)說：“匠人磨斧斤，礪刀削，斫材木。木之陰陽，尚有堅(jiān)脆，堅(jiān)者不入，脆者皮弛，至其交節(jié)，而缺斧斤焉。夫一木之中，堅(jiān)脆不同，堅(jiān)者則剛，脆者易傷，況其材木之不同，皮之厚薄，汁之多少，而各異耶。夫木之早花先生葉者，遇春霜烈風(fēng)，則花落而葉萎；久曝大旱，則脆木薄皮者，枝條汁少而葉萎；久陰淫雨，則薄皮多汁者，皮潰而漉；卒風(fēng)暴起，則剛脆之木，枝折機(jī)傷；秋霜疾風(fēng)，則剛脆之木，根搖而葉落。凡此五者，各有所傷，況于人乎？”此即采用取象思維的方法，生動(dòng)而富有啟發(fā)地揭示了體質(zhì)和發(fā)病的關(guān)系?！鹅`樞?歲露論》從“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也”的觀點(diǎn)出發(fā)，用月相盈虧對(duì)潮汐變化的影響，類比說明人體的生理和發(fā)病，指出：“故月滿則海水西盛，人血?dú)夥e，肌肉充，皮膚致，毛發(fā)堅(jiān)，腠理郄，煙垢著。當(dāng)是之時(shí)，雖遇賊風(fēng)，其入淺不深。至其月郭空，則海水東盛，人氣血虛，其衛(wèi)氣去，形獨(dú)居，肌肉減，皮膚縱，腠理開，毛發(fā)殘，瞧理薄，煙垢落。當(dāng)是之時(shí)，遇賊風(fēng)則其入深，其病人也卒暴?！?.劉長(zhǎng)林.內(nèi)經(jīng)的哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的方法[M].北京：科學(xué)出版社，1982,193?194《素問?至真要大論》病機(jī)十九條對(duì)病機(jī)的分析，也離不開取象思維，如“諸風(fēng)掉眩，皆屬于肝”的病機(jī)定位，首先根據(jù)癥狀特點(diǎn)取象確定其病因?yàn)轱L(fēng)，然后又根據(jù)五行類推而定位于肝。其他五臟定位的條文也依此類推。另外，《素問?寶命全形論》指出：“夫鹽之味咸者，其氣令器津泄；弦絕者，其音嘶??；木敷（腐）者，其葉廢；病深者，其聲啰?！边@里以鹽使津泄、弦絕音嘶、木腐葉廢三個(gè)實(shí)體現(xiàn)象揭示出一個(gè)意類一一即事物存在著表里內(nèi)外的聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，說明“病深”與“聲啰”之間也存在著表里內(nèi)外的聯(lián)系，推論出啰逆可能是病勢(shì)深重的結(jié)論，引導(dǎo)人們從“聲”之“啰”去發(fā)現(xiàn)“病”之“深”。朱丹溪的“陽有余陰不足論”也源自于取象思維，一方面取象于天地日月以推論陰陽之盛衰，認(rèn)為“天地為萬物父母。天，大也，為陽，而運(yùn)于地之外；地，居天之中為陰，天之大氣舉之。日，實(shí)也，亦屬陽，而運(yùn)于月之外；月，缺也，屬陰，稟日之光以為明者也。人身之陰氣，其消長(zhǎng)視月之盈缺”（《格致余論?陽有余陰不足論》），從日常圓推出陽常有余，從月之盈缺推出陰常難成。另一方面取象于人體生命活動(dòng)現(xiàn)象，因“人之生也，男子十六歲而精通，女子十四歲而經(jīng)行，是有形之后，猶有待于乳哺水谷以養(yǎng)，陰氣始成，而可與陽氣為配，以能成人，而為人之父母。古人必年近三十、二十而后嫁娶，可見陰氣之難于成，而古人之善于攝養(yǎng)也?！秲?nèi)經(jīng)》曰：年至四十，陰氣自半，而起居衰矣。又曰：男子六十四歲而精絕，女子四十九歲而經(jīng)斷。夫以陰氣之成，止供給得三十年之視聽言動(dòng)，已先虧矣”（同上）。由此也說明“陽有余陰不足”。后世醫(yī)家也常取符號(hào)意象以闡述病機(jī)，張介賓《醫(yī)易義》即借用卦象卦理來說明病機(jī)，如否（）卦下坤上乾，下陰而上陽，陽升陰降，上下不交而萬物不通，對(duì)應(yīng)于人，則為陰陽隔絕。既濟(jì)（）卦下離上坎，離為火、為心，坎為水、為腎，此卦象征水火相交，心腎相諧;未濟(jì)（）卦下坎上離，火在上而水在下，可用以說明人體陰陽不相交通，心腎不諧。大過（）卦下巽上兌、小過（）卦下艮上震，均是陽為陰所困，乃陰寒漸深之象，可用以說明“癮痞之象”。剝（）卦下坤上艮，五陰在下而一陽在上；復(fù)（）卦下震上坤，五陰在上而一陽在下，均有“隔陽脫陽”之象。夬（）卦下乾上兌，五陽在下而一陰在上；姤（）卦下巽上乾，五陽在上而一陰在下，均有“隔陰脫陰”之象。觀（）卦下坤上巽，二陽居上，四陰居下，顯示陽衰之漸。遁（）卦下艮上乾，二陰在下，四陽在上，顯示陰長(zhǎng)之象。上述卦象所顯示的陰陽變化之理，與人體病理情況下陰陽變化之理相通，因而可以借助卦象來認(rèn)識(shí)、說明疾病陰陽變化情況。（三）取象思維與病證診斷中醫(yī)診斷以司外揣內(nèi)為基本方法，即觀察外在的病理現(xiàn)象（癥狀、體征等），以推測(cè)內(nèi)臟的變化。而此基本方法的建立，則是源自于取象思維的推論。《靈樞?外揣》說：“日與月焉，水與鏡焉，鼓與響焉。夫日月之明，不失其影；水鏡之察，不失其形；鼓響之應(yīng)，不后其聲。動(dòng)搖則應(yīng)和，盡得其情。”通過“日月”、“水鏡”、“鼓響”三種具體事物之間的關(guān)系，取象類推得出了“動(dòng)搖則應(yīng)和，盡得其情”的事理，而人之“內(nèi)外相襲，若鼓之應(yīng)桴，響之應(yīng)聲，影之應(yīng)形”。即“有諸內(nèi)者形諸外”，因此可用司外揣內(nèi)的方法診察疾病。司外揣內(nèi)的方法，必然著眼于患者所表現(xiàn)出的各種病理現(xiàn)象，而對(duì)“象”的認(rèn)識(shí)，自然離不開取象思維的方法。故《素問?示從容論》說：“夫圣人之治病，循法守度，援物比類?！薄端貑?五臟生成》也指出：“夫脈之大小滑澀浮沉，可以指別；五臟之象，可以類推；五臟相音，可以意識(shí)；五色微診，可以目察。能合脈色，可以萬全。”中醫(yī)臨床診斷疾病的過程，正是在取象思維方法的引導(dǎo)下，根據(jù)望、聞、問、切所獲得的資料（象），通過相關(guān)的物象或意象以達(dá)到認(rèn)識(shí)病證規(guī)律（道象）的過程。試以面象、脈象、聲象、夢(mèng)象為例說明之。面象中醫(yī)學(xué)認(rèn)為：“十二經(jīng)脈，三百六十五絡(luò)，其血?dú)饨陨嫌诿娑呖崭[?！保ā鹅`樞?邪氣臟腑病形》）故通過面部色澤的變化，可以診察臟腑的虛實(shí)，氣血的盛衰。從取象思維的角度而言，首先體現(xiàn)在以五行之象來確定病位。如《靈樞?五色》說：“以五色命臟，青為肝，赤為心，白為肺，黃為脾，