中西文化交流視域中的陳垣《開封一賜樂

業(yè)教考》鑒賞本文從網(wǎng)絡(luò)收集而來，上傳到平臺為了幫到更多的人，如果您需要使用本文檔，請點(diǎn)擊下載按鈕下載本文檔（有償下載），另外祝您生活愉快，工作順利，萬事如意！梁啟超《新史學(xué)》發(fā)表后，史學(xué)研究視角從帝王將相逐漸轉(zhuǎn)移到平民社會(huì)。陳垣為其中之代表人物，他在宗教史、元史、目錄學(xué)、?？睂W(xué)、史源學(xué)等領(lǐng)域均有開創(chuàng)性研究。陳垣的史學(xué)研究重史料搜集、系統(tǒng)梳理研究對象之源流，故其論著以厚重、全面和系統(tǒng)而為國內(nèi)外學(xué)界所重。在宗教史研究領(lǐng)域，陳垣先生以后人稱為“古教四考”的《元也里可溫教考》（1917年）、《開封一賜樂業(yè)教考》（1919年）、《火襖教入中國考》（1922年）、《摩尼教入中國考》（1922年）而聞名史壇，奠定了他在現(xiàn)代史學(xué)研究領(lǐng)域的崇高地位。《開封一賜樂業(yè)教考》是國內(nèi)第一部關(guān)注開封猶太社團(tuán)的史學(xué)論著。作者在正文之前收錄有開封猶太人遺存碑文，即弘治二年《重建清真寺記》、正德七年《尊崇道經(jīng)寺記》、康熙二年《重建清真寺記》。該著計(jì)12章，第1、2、3章分別對三通碑文的作者及內(nèi)容加以考證;第10、11章著重考察猶太人遺存匾額、楹聯(lián)，經(jīng)其考證的碑文和楹聯(lián)成為目前學(xué)界公信的文獻(xiàn)版本;第12章記錄了清末民初猶太人清真寺和社團(tuán)的生活狀況，并介紹了國內(nèi)外的研究成果;第4至9章分別考察了猶太人的來華時(shí)間與路線、采漢姓之過程、宗教名稱之變化、與回教之異同、重要人物、清真寺沿革、宗教典籍等問題。在《開封一賜樂業(yè)教考》中,陳垣以中西文化交流的視角，對開封猶太社團(tuán)的興起與變化做系統(tǒng)考察。學(xué)界迄今對《開封一賜樂業(yè)教考》產(chǎn)生背景及學(xué)術(shù)價(jià)值少有論及。唯吳建偉考察了陳垣據(jù)碑文撰寫《開封一賜樂業(yè)教考》的過程，鄭世剛總結(jié)陳垣宗教史的研究時(shí)間有所論述②。鑒于此，本文擬以中外學(xué)術(shù)交流為背景，結(jié)合中外學(xué)界對開封猶太人研究的歷程，探討《開圭寸一賜樂業(yè)教考》撰著的學(xué)術(shù)背景、研究方法及學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)等問題。一《開封一賜樂業(yè)教考》前中西學(xué)者的研究當(dāng)利瑪竇于1605年會(huì)見開封猶太人艾田的消息傳回西方之時(shí)，即為基督宗教界發(fā)現(xiàn)開封猶太社團(tuán)之始。此后不斷有西方傳教士來汴考察，對猶太社團(tuán)的宗教典籍、宗教文化、生活習(xí)俗等展開調(diào)查。這些調(diào)查文獻(xiàn)成為后世研究的基礎(chǔ)資料。從1723年雍正禁教至1840年代鴉片戰(zhàn)爭前的100多年間，中西交往幾近斷絕，西方對開封猶太人的研究和調(diào)查亦隨之中斷。美國學(xué)者海曼?庫布林(HamanKublin)指出，在過去三個(gè)半世紀(jì)（1605?1971 譯者注），許多國家出版了大量有關(guān)中國猶太人和猶太教的論著”，然而在1605年至1900年間只有1843年英國人費(fèi)恩（JamesFinn）出版的《刀筋教，中國猶太人：會(huì)堂、經(jīng)典及歷史》及其1873年出版的《中國的猶太孤島》，可稱得上學(xué)理層面的研究。費(fèi)恩在回顧他關(guān)注開封猶太人的緣起時(shí)稱：中英戰(zhàn)爭后，中國五口通商向歐洲和全世界開放，與新一代商業(yè)公司受到刺激一樣，歐洲知識界也開始關(guān)注中國。費(fèi)恩被深處中國內(nèi)地的猶太群體所吸引，從大英博物館查閱資料撰寫成文④。費(fèi)恩以世界散居猶太文化為背景解讀傳教士書簡，梳理猶太社團(tuán)的宗教典籍、宗教場所、宗教生活，開創(chuàng)了開封猶太社團(tuán)學(xué)理研究的先河。此后，西方學(xué)界開始整理傳教士書簡。1900年在中國傳教多年的西班牙人管宜穆（Tobar）出版了《開封府猶太人碑題》，搜錄了當(dāng)時(shí)能見到開封猶太人清真寺的所有牌匾、楹聯(lián)、碑文等中文文獻(xiàn)，并將其翻譯為法文，成為后人研究開封猶太人文獻(xiàn)的重要版本。管宜穆結(jié)合中國元典如《道德經(jīng)》《易經(jīng)》及史籍如《明史》等，對猶太人中文文獻(xiàn)詳加考訂和闡釋，并對其宗教經(jīng)典、宗教術(shù)語、節(jié)日、祭祀、倫理、歷史紀(jì)年、組織結(jié)構(gòu)等做了初步探討。管文可謂開封猶太人研究的奠基之作。1906年，英國作家班布里奇(Bainbridge)到開封調(diào)查，記錄了這一時(shí)期開封的政治、經(jīng)濟(jì)情況，尤其是猶太人的社會(huì)生活。國內(nèi)最初關(guān)注猶太人的是地理學(xué)家。地理學(xué)傳入中國的背景是了解與抵制西方，挽救民族于危亡。地理學(xué)的引入導(dǎo)致傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維方式的變革。中國地理學(xué)家注重人種、語言、民俗等，按照西方地理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來審視中國境內(nèi)的上述元素。作為外來族群、在國內(nèi)湮沒無聞卻廣受西方關(guān)注的開封猶太人，自然進(jìn)入近代地理學(xué)家的研究視野。國內(nèi)最早關(guān)注開封猶太人的著作為光緒三十二年(1906)正黼《豫學(xué)堂地理講義》將開封猶太人作為僑居中國的外來族群之一，考察了其宗教、種族、語言等。林傳甲《大中華河南省地理志》、時(shí)經(jīng)訓(xùn)《河南地志》等對開封猶太人的種族、宗教、家族構(gòu)成、當(dāng)時(shí)生活情況和遺存碑文作了簡要敘述。張相文1910年到開封實(shí)地調(diào)查,記錄了所見開封猶太人的情形。開封學(xué)者時(shí)經(jīng)訓(xùn)關(guān)注開封猶太人遺存文獻(xiàn)，秉持中西文化同源的觀點(diǎn)對正德碑做了詳盡解讀。他認(rèn)識到開封猶太人碑文的文物價(jià)值，高度關(guān)切猶太人對“祖產(chǎn)”的處置。民國初年，趙允中將清真寺址及其遺址上的兩通石碑賣給加拿大圣公會(huì)。圣公會(huì)主教懷特()欲將寺址上刻有弘治二年碑文、正德七年碑文和康熙二年碑文的兩通石碑運(yùn)往加拿大，時(shí)經(jīng)訓(xùn)以河南教育協(xié)會(huì)會(huì)長的身份發(fā)起保護(hù)挑筋教碑的運(yùn)動(dòng)。懷特運(yùn)碑終未成功，只得仿刻兩通木質(zhì)碑文運(yùn)往加拿大。但他將碑文拓片多幅，作為交游禮品贈(zèng)送，北京圣公會(huì)史某、名流梁啟超、某學(xué)者親戚陸質(zhì)匹等均存有拓片。開封猶太人售賣清真寺址和石碑之事引起了社會(huì)媒體關(guān)注,《通問報(bào)》《大公報(bào)》《申報(bào)》《時(shí)事豫報(bào)》《河聲日報(bào)》等均進(jìn)行了相關(guān)報(bào)道。在此背景下，開封猶太人問題遂引起全國知識界的注意。這一時(shí)期研究開封猶太人的主要是西方宗教人士、外交官和國內(nèi)地理學(xué)家，沒有歷史學(xué)者關(guān)注這一問題。與明末清初耶穌會(huì)士不同，這一時(shí)期以管宜穆為代表的傳教士已經(jīng)擺脫了狹隘的宗教偏見，將開封猶太人作為一支獨(dú)特的散居猶太人群體進(jìn)行研究，以中國經(jīng)典為背景分析猶太人文獻(xiàn)，揭示開封猶太人宗教、文化、生活等各方面的思想和生存狀態(tài)，其最大貢獻(xiàn)在于厘定和公布了開封猶太人遺存的中文文獻(xiàn)。以張相文、時(shí)經(jīng)訓(xùn)為代表的中國學(xué)者，則按照新興地理學(xué)科的研究理路，注重人種、語言、風(fēng)俗等方面的考察，凸顯了開封猶太人的獨(dú)特性。中國學(xué)者之不足是過于粗淺，甚至發(fā)生解釋錯(cuò)誤，如時(shí)經(jīng)訓(xùn)在中華文化西來觀念支配下，從碑文中“找到”了中西文化同源的證據(jù)，認(rèn)為：“黃帝來自西方，始傳說盤古事跡，今里海西岸有盤古商埠，極為繁盛，即盤古人種發(fā)源地……據(jù)此則中西人種同源，文明同源，益征信矣?！泵襟w從吸引受眾的角度，關(guān)注猶太人的種種行為，對其爭奪祖產(chǎn)、依托圣公會(huì)等外來宗教力量重建宗教的渴望予以報(bào)道，使開封猶太人問題引起社會(huì)各界的關(guān)注?？梢哉f，1843年到1912年，經(jīng)過中外學(xué)者的不懈努力，開封猶太人問題逐漸成為社會(huì)各界廣泛關(guān)注的熱點(diǎn)，研究資料也逐漸披露。但按照上述學(xué)者的研究理路，已難再有新建樹。上述三方人士均將開封猶太人作為“孤立”的考察對象，或關(guān)注其遺存文獻(xiàn)和傳教士的記載，或關(guān)注開封猶太人的種族、風(fēng)俗，或關(guān)注其現(xiàn)狀，缺乏將社團(tuán)文獻(xiàn)與主體社會(huì)相對照的深度解讀，更缺乏對社團(tuán)形成、發(fā)展、衰敗過程的考察，至于其來華路線、宗教水平、宗教派別、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)地位和影響、在華遷徙范圍等問題則鮮有探討。而這些問題則是史學(xué)家關(guān)注的基本問題。因此從歷史研究的角度對已有資料做細(xì)致、深入的考察和分析，厘清開封猶太社團(tuán)發(fā)展的源流，推動(dòng)已難深入的開封猶太人問題的研究正當(dāng)其時(shí)。陳垣正是敏銳地意識到了這一問題，遂撰《開封一賜樂業(yè)教考》二《開圭寸一賜樂業(yè)教考》的研究特點(diǎn)分析清末民初中外媒體和學(xué)術(shù)界對開封猶太社團(tuán)的關(guān)注，引起了陳垣的注意。他廣泛搜羅資料，運(yùn)用歷史學(xué)研究方法考察開封猶太人問題，完成了《開封一賜樂業(yè)教考》，1919年先在《東方雜志》第5、第6、第7卷連載，1924年結(jié)集單冊發(fā)行。陳垣的學(xué)術(shù)視野廣闊，洞悉前人研究進(jìn)展。管宜穆已將所見文獻(xiàn)歸類整理，并修正了其中的錯(cuò)誤，特別是對弘治碑、正德碑等碑文內(nèi)容的考訂，頗見功底。管宜穆的修訂被陳垣接受并收錄。然管宜穆僅止于猶太人文獻(xiàn)的考訂和修正，對其間蘊(yùn)含的歷史信息僅有粗淺的分析，沒有將社團(tuán)置于主體社會(huì)的背景中加以審視，缺乏歷史研究的系統(tǒng)和深度，因此遺漏了很多有價(jià)值的信息。與管宜穆一樣，陳垣注重開封猶太人文獻(xiàn)的搜集、考訂和分析。不同的是，陳垣還注重從中國文獻(xiàn)中搜尋有關(guān)猶太人的記錄。他通過搜集《元史》相關(guān)材料，系統(tǒng)考察了猶太人的中文譯名。據(jù)其考察，猶太人的漢語名稱有朮忽、主吾、珠赫、主鶻、斡脫、如德亞。陳垣認(rèn)為元朝朮忽即猶太族，《元史語解》易朮忽為珠赫，或稱主吾，又稱主鶻，又據(jù)引《元史譯文證補(bǔ)》斡脫也是猶太漢譯，并梳理了各名稱的起始年代：朮忽之名見于元，斡脫元以前未見使用，明中葉稱一賜樂業(yè)，明末清初有如德亞之名。陳垣據(jù)《馬可波羅游記》、楊璃《山居新話》及河南江蘇等民俗，大致分析了猶太人的分布，指出“元代朮忽散布不止一處,北京、杭州各處有猶太人居住”，寧波“維揚(yáng)有經(jīng)”，“河南、江蘇等風(fēng)俗有極類猶太人者，江蘇徐州有亞當(dāng)夏娃之廟，亦似與猶太人有關(guān)系”①。陳垣結(jié)合開封猶太人譜牒與碑文,考察了猶太人采漢姓的過程，稱“當(dāng)其始至，尚沿用猶太氏族，歷元迄明，乃改漢姓”②。這頗具開創(chuàng)性意義?！堕_封一賜樂業(yè)教考》不僅以考證見長，還有更宏大的識見與筆法。其一是以主體社會(huì)為背景審視開封猶太社團(tuán)，注重遺存中文文獻(xiàn)與西文著作、中國方志和文人筆記的多重參照。陳垣第一次將開封猶太教置于中國人文視野，將猶太人中文文獻(xiàn)、中國史籍記載和中國社會(huì)變遷相結(jié)合，因而能夠還樹木于森林，將猶太人置于開封乃至中國人文背景中，對所見中外文獻(xiàn)詳加對照，系統(tǒng)梳理開封猶太人的繁衍歷史。其著彌補(bǔ)了開封猶太人問題研究中史學(xué)家的缺位，開辟了開封猶太人問題研究的新視角和新領(lǐng)域。陳垣參考管宜穆文中開封猶太人遺存文獻(xiàn)，檢視劍橋大學(xué)所藏道經(jīng)，對開封猶太人“遺經(jīng)之源流及現(xiàn)在”系統(tǒng)梳理，詳細(xì)考察了其宗教典籍的質(zhì)地、尺寸、版式、字體、分段等，足見陳垣搜集材料之全面。陳垣將開封猶太人置于主體社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境變遷中進(jìn)行考察，以管文內(nèi)中文文獻(xiàn)為藍(lán)本，與所見到的康熙季年、民國初年碑文拓片對照，從中發(fā)現(xiàn)碑文保存過程中發(fā)生的變化并對其原因進(jìn)行分析，由此推論主體社會(huì)變遷與開封猶太社團(tuán)之應(yīng)對。如他對比弘治碑康熙年間和民初拓本后，發(fā)現(xiàn)文中羅列的十七姓僅存“李、艾、金三姓可辨，余均捶琢”，由此推定“同治間回亂，及光緒間拳亂，一賜樂業(yè)子孫所毀滅以為避禍者”。其二是注重結(jié)合主體社會(huì)文獻(xiàn)對碑文蘊(yùn)含的歷史信息進(jìn)行解讀。陳垣將碑文、牌匾、楹聯(lián)中所出現(xiàn)的人物和論述的事跡與中國史志資料對照，從方志、筆記和傳教士書簡中搜集相關(guān)人物的記載，專辟《人物之大略》一章分別為顯要人物立傳，勾勒出這些人物的生平與貢獻(xiàn)，這一傳統(tǒng)歷史學(xué)研究方法使以往以文本考訂、人種風(fēng)俗考察為主的外在研究轉(zhuǎn)向以人為中心的歷史考辨，使開封猶太社團(tuán)成員從文本中“走出”而“立體鮮活”起來。經(jīng)過他的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，猶太社團(tuán)中較為重要的家族為李氏家族、艾氏家族和趙氏家族。李氏家族為社團(tuán)宗教領(lǐng)袖，掌教、滿喇?dāng)?shù)量最多;艾氏家族雖有滿喇，但其成就最著者是官員士大夫、醫(yī)生等世俗職業(yè)人士，艾俊、艾田、艾應(yīng)奎、艾顯生、艾復(fù)生、艾世德等均因其世俗職業(yè)的成功而留名史冊;趙氏家族沒有宗教文士，其功業(yè)集中在科舉方面，從以告密發(fā)跡官至浙江都指揮簽事的趙誠（俺誠）到清初進(jìn)士趙映乘、拔貢趙映斗等，均是猶太人步入仕途的典型。陳垣以猶太家族為單位，梳理了明清時(shí)期社團(tuán)的內(nèi)部構(gòu)成及最顯的李、艾、趙、金、高五姓之業(yè)績，并對碑文中所記錄的十七姓做定量分析，指出：“李、艾各十四人，趙十人，高九人，金八人，俺、張各三人，左、周各一人，穆、黃、聶、白四姓，無之名者，清初七姓，則李、趙、艾、張、高、金、石也?！边@為深入理解開封猶太人的宗教文化、社會(huì)地位及社團(tuán)結(jié)構(gòu)提供了重要思考角度。循此思路，結(jié)合社團(tuán)人口規(guī)模的萎縮歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，社團(tuán)從73姓而17姓而10?12姓至7姓的遞減過程，就是社團(tuán)成員舉族外遷的結(jié)果。堅(jiān)持定居在開封的猶太人就是清初傳教士所見的七姓八家，他們中之李姓（列微五思達(dá)）、趙姓（俺都拉）是社團(tuán)的創(chuàng)建人，明清時(shí)期宗教文士和儒生顯宦均出自七姓，歷次維修清真寺、修經(jīng)的主導(dǎo)者也主要為李、艾、趙、高、金五姓。因此我們可大致推定：開封猶太社團(tuán)主干為七姓八家，他們主導(dǎo)社團(tuán)宗教和世俗生活，對社團(tuán)有較強(qiáng)的認(rèn)同和歸宿感，不遺余力地維持社團(tuán)存續(xù)。其余數(shù)十姓為邊緣家族，在社團(tuán)中地位較低、貢獻(xiàn)較小，認(rèn)同和歸宿感相對較弱，也更容易舉族外遷。其三是從歷史學(xué)角度分析問題，解決了原來爭執(zhí)不下或模糊不清的難題。對于猶太人來華定居開封的時(shí)間，由于碑文的自相矛盾和考古資料的歧義，學(xué)界一直沒有較好的解釋。管宜穆回顧了這方面的研究狀況：三通碑文觀點(diǎn)不一，弘治碑稱宋代以“進(jìn)貢西洋布”來華，正德碑稱“漢時(shí)入居中國”，康熙碑稱“周時(shí)始傳于中州”。西方學(xué)者一直難以確定。陳垣采取類比法、排除法，論證了開封猶太人與宋以前來華之猶太人并非一脈，他指出唐朝之前來華猶太人“不過僑寓一時(shí)，未必即為永住”，因此“猶太人之至中國為一事，猶太人之是否永住中國又為一事也”。此論為學(xué)界廣泛接受。又以宋敏求《東京記》、張邦基《墨莊漫錄》周城《宋東京考》中沒有關(guān)于一賜樂業(yè)教的記載而斷定開封猶太人“非宋以前所至”。盡管其論證過程及觀點(diǎn)還有待商榷，但突破研究資料制約而用“證無”的方法給懸而未決的問題以結(jié)論，在當(dāng)時(shí)確為創(chuàng)見。三《開封一賜樂業(yè)教考》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及影響對少數(shù)族群的研究至少要涵蓋三個(gè)方面的內(nèi)容，即族群內(nèi)部生存模式和社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換、族群居住環(huán)境、族群對外交往。開封猶太社團(tuán)在華存續(xù)了700多年，必然要與中國社會(huì)和國內(nèi)外猶太人及其他人群交往，其內(nèi)部也隨世界猶太人散居模式而相應(yīng)變化。因此宗教傳承模式、家族構(gòu)成及其相互關(guān)系、開封城市生存環(huán)境與主體社會(huì)的態(tài)度、與其他猶太社團(tuán)的交往、西方傳教士的調(diào)查和評判及其對上述問題綜合考量后的理論思考等，都是研究該社團(tuán)的重要方面，更是全面審視和厘清該社團(tuán)歷史的基礎(chǔ)。由此，評判一部論著的學(xué)術(shù)價(jià)值相應(yīng)也要看其是否或多大程度上關(guān)照到了這些問題。結(jié)合上述標(biāo)準(zhǔn)，將陳垣《開封一賜樂業(yè)教考》放置在前后百年的時(shí)段審視，能更客觀地發(fā)現(xiàn)其價(jià)值和不足。由前述已知，1919年之前，中外學(xué)者關(guān)注開封猶太人問題的基礎(chǔ)資料是遺存文獻(xiàn)、傳教士和西方學(xué)者的調(diào)查成果，研究方法僅限于從兩方面材料的對照勾勒出開封猶太社團(tuán)的模糊輪廓，缺乏對猶太人居住數(shù)百年的中國社會(huì)的關(guān)照，更勿論其對社團(tuán)內(nèi)部結(jié)構(gòu)和文化傳承的影響。陳垣在占有前人成果的基礎(chǔ)上，以中國社會(huì)對開封猶太人的記錄、西方傳教士的調(diào)查和社團(tuán)遺存文獻(xiàn)為基礎(chǔ)史料，從中國社會(huì)（如官員）與社團(tuán)的交往、西方社會(huì)（如傳教士）的態(tài)度和評判、社團(tuán)家族構(gòu)成及其顯宦、宗教典籍等方面，系統(tǒng)梳理了開封猶太教的前世今生。其重要突破在于增加了中國社會(huì)的研究維度，將猶太社團(tuán)與主體社會(huì)的互動(dòng)作為重要的研究內(nèi)容，這一突破對后世研究影響深遠(yuǎn)。陳文發(fā)表后，白眉初將陳文縮寫作為《河南省志》開封猶太人條目，中外學(xué)者由此而注重從中國文獻(xiàn)中爬梳猶太人的有關(guān)記錄，這在黃義、魏亦亨、方豪、關(guān)斌、陳增輝、張星烺、潘光旦等學(xué)者的論著中都有體現(xiàn)。當(dāng)代學(xué)者循此路向開展研究，解決了一些懸而未決的問題，比如猶太人定居開封的時(shí)間問題，陳長琦、魏千志以中國歷史為背景，結(jié)合弘治碑與《宋史?真宗紀(jì)》中的相關(guān)記載，得出猶太人于宋真宗咸平兀年(998年)正月以進(jìn)貢來到開封并獲準(zhǔn)定居的結(jié)論。此后，西方學(xué)者也注重將開封猶太人遺存文獻(xiàn)與中國方志、文人筆記對照進(jìn)行研究。如美國學(xué)者博舍徳勞佛爾(BertholdLaufer)于1929年撰寫了《中國猶太人研究新資料：中文-希伯來文手稿》(AChinese-HebrewManuscript,ANewSourceForTheHistoryOfTheChineseJews)，介紹了中國文獻(xiàn)中關(guān)于猶太人、聶斯托利派、摩尼教、瑣羅亞斯德教、伊斯蘭教和天主教的記錄，并引用《元史》關(guān)于中國猶太人有關(guān)規(guī)定，其所引內(nèi)容與陳垣文章同。在20世紀(jì)開封猶太人問題的研究方面,萊斯利是杰出代表。他很注重對中國文獻(xiàn)的搜集和對照，對照傳教士文獻(xiàn)和中國文獻(xiàn)理清了開封猶太社團(tuán)杰出人物的生平和成就，專題研究了猶太人進(jìn)士趙映乘，并與榮振華合作，結(jié)合中國文獻(xiàn)整理、考訂了18世紀(jì)耶穌會(huì)士未刊書簡。其研究成果于1980年在羅馬和巴黎出版，1984年再版。萊斯利在搜集中國文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，從猶太文化角度審視開封猶太社團(tuán)，注重將開封猶太人作為散居群體與其他猶太文化做對照分析，因而創(chuàng)見頗多。任何一部開創(chuàng)性論著都會(huì)受其時(shí)代和資料局限而或多或少地存在缺憾?！堕_封一賜樂業(yè)教考》作為第一部專題研究開封猶太人的史學(xué)論著，其在提出眾多創(chuàng)見的同時(shí)，也有一些誤解和不確之處。這種缺憾很大程度上是民國初年中外文資料發(fā)掘披露有限所致。如陳垣對猶太人道經(jīng)傳續(xù)的考證，當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)士書簡多未刊布，祠堂述古碑記也未流傳，陳垣所見資料還不是全部，故其結(jié)論不確切。他認(rèn)為“康熙末及咸豐初，意大利教士及倫敦會(huì)教士所見，即崇禎十五年以后所修之本，其間最古之一本應(yīng)為弘治碑所稱者”。據(jù)傳教士書簡，猶太人清真寺在萬歷三十年（1602年）前后遭遇一場大火災(zāi)，寺內(nèi)典籍焚燒殆盡，后西域同宗為其送來新的經(jīng)卷。他們于天啟元年（1621年）至天啟四年（1625年）據(jù)西域經(jīng)卷抄寫了十二部道經(jīng)，形成道經(jīng)十三部供奉在清真寺后殿的典籍保存模式。崇禎十五年水災(zāi)后，“經(jīng)沒于水”，貢士高選撈取殘經(jīng)七部、李承俊撈取三部，掌教李禎、滿喇李承先相互考訂，去其殘漫，將二人撈取的十部殘經(jīng)編纂成一部。因此清朝傳教士所見道經(jīng)“最古之本”應(yīng)為萬歷三十年后西域經(jīng)卷及其抄本的“綜合”，而非弘治碑所謂“正經(jīng)一部”。魏千