郭象將性分與無論與自由的普適性

所謂無障礙思想，最初由道教創(chuàng)始人老子提出，并將其應(yīng)用于莊子，成為道教政治的核心支柱。無為之義也為郭象所盛發(fā),并將之作為探討合理政治模式的中心內(nèi)容。郭象的無為思想除了有承于老莊之外,特別將性分的觀念與無為義理相結(jié)合,從而使無為從原始道家的超越層面向下落實(shí)為具體的現(xiàn)實(shí)層面,并試圖由此達(dá)致人的自由的實(shí)現(xiàn)。道家的無為思想至郭象又呈現(xiàn)出新的理論特色。一“不斷實(shí)現(xiàn)自由”,則使生命自然回歸自然狀態(tài)郭象的無為政治觀是通過注解《莊子》進(jìn)行闡發(fā)的,而莊子的無為思想又直接上承于老子,所以在闡述郭象的無為政治觀之前,有必要先對老莊的無為思想作一簡要的說明。老子無為思想的基礎(chǔ)是“道”論,“道”在老子的哲學(xué)中有雙重含義:從現(xiàn)實(shí)層面而言是為宇宙本原,從價(jià)值層面而言實(shí)則代表一種無分別、無對待的價(jià)值指向,同時(shí),上述兩個(gè)層面又上下貫通。老子說:“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?！?由此可以看出,政治上的無為實(shí)由道性之無為推衍而出。故由道性而來之無為,在老子那里已經(jīng)不是一個(gè)純粹思辨性的知識概念,而是一個(gè)實(shí)踐性的概念,是一去除造作、執(zhí)著,使生命回歸自然狀態(tài)的過程。老子又說:“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無為,無為而無不為。”2通過損之又損的工夫而達(dá)到的無為,即是一生命自然呈現(xiàn)的純真狀態(tài),消解了由對待、執(zhí)著所生的生命負(fù)累,而使生命的本真得以保住。由此而知,無為在老子那里主要表現(xiàn)為一種境界形態(tài)。老子進(jìn)而設(shè)想,將此無為之義運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)政治,則可達(dá)到“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”3的理想狀態(tài),也即在上者通過損之又損的工夫不造作施為則天下即可自化自治,此即“無為而無不為”之意。莊子思想的旨?xì)w在于闡揚(yáng)一種逍遙自在的生命境界,其關(guān)注的核心是個(gè)體的生存狀態(tài),故其無為思想與其所追求的自由境界恒相關(guān)聯(lián),如其言曰:“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下?！?又言:“芒然彷徨乎塵埃之外,逍遙乎無為之業(yè)?！?此處之無為與無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野、塵埃之外等連用,即表明無為是人精神上的一種自由狀態(tài),具有超越性和出世的傾向。莊子以此超越的境界形態(tài)的無為言政治,則即其所說的“古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定”6,此與老子“無為而無不為”的思想實(shí)相一致。所以,無論是老子還是莊子的無為,都需要通過主體修證的工夫提升心靈境界方可達(dá)到,皆屬于超越的境界形態(tài)。而老子所說的“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”,莊子所說的“天下足”、“萬物化”、“百姓定”等無為的具體表現(xiàn),更多地是天下萬物在主體的境界觀照下所呈現(xiàn)出的無為姿態(tài),而并非現(xiàn)實(shí)政治中的無為實(shí)效。故老莊的無為所表征的僅是一種政治上的價(jià)值指向,而存在向現(xiàn)實(shí)政治落實(shí)的困難。二為為乃為之真為,即以自己本性而行郭象有感于老莊無為政治無法落實(shí)的困難,尤其是針對莊子將無為寄托于塵埃之外的出世傾向,而試圖賦予無為政治以現(xiàn)實(shí)品格,故他對莊子的無為進(jìn)行了從出世向入世的轉(zhuǎn)換。他說:“所謂無為之業(yè),非拱默而已;所謂塵垢之外,非伏于山心林也?！?這就明確地將無為定位在現(xiàn)實(shí)世界。尤可注意者,郭象將“性分”或曰“自性”的范疇與無為之理相結(jié)合,認(rèn)為無為即順性而動(dòng)或順性而為,他說:以性自動(dòng),故稱為耳;此乃真為,非有為也。8為其所有為,則真為也,為其真為,則無為矣,又何加焉!9性動(dòng)則為“為”,但郭象認(rèn)為此種“為”乃真為,非有為,為其真為即以自己本性而行,如目視足行,雖為非為。其又言:足能行而放之,手能執(zhí)而任之,聽耳之所聞,視目之所見,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,為其自為,恣其性內(nèi)而無纖芥于分外,此無為之至易也。無為而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未聞也。10足行手執(zhí)耳聞目見,以及在知能范圍內(nèi)對知能的運(yùn)用,皆是在性分之內(nèi)的行為,皆為用其自用為其自為,此自用自為即為無為,“凡自為者,皆無事之業(yè)也”11。因此,所謂無為并非無所事事,而是根據(jù)自性而行不越出性分之外,同時(shí)這種無為也是對性分的保全,“無為者,非拱默之謂也,直各任其自為,則性命安矣”12。郭象以為,行為與自性的符合即是名實(shí)相符,“名止于實(shí),故無為;實(shí)各自為,故無不為”13,名為行為,實(shí)為自性,從行為與自性的對應(yīng)關(guān)系言,符合自性之行為實(shí)是無為,但就自性本身之為而言又不能說絕對之靜止,故又是無不為。郭象又進(jìn)一步申說曰:夫?yàn)闉檎卟荒転?而為自為耳;為知者不能知,而知自知耳。自知耳,不知也,不知也則知出于不知矣;自為耳,不為也,不為也則為出于不為矣。為出于不為,故以不為為主;知出于不知,故以不知為宗。是故真人遺知而知,不為而為,自然而生,坐忘而得,故知稱絕而為名去也。14為“為”與為“知”皆是有為,而自為自知才是無為,自為與自知即是不為不知,在郭象那里即是順性而為順性而知。因此,只有以此不為不知為基礎(chǔ)的“知”與“為”才是真知真為,所以說“為出于不為,知出于不知”,此即為“無為而無不為”的義旨。三實(shí)踐意義上的行為主體是“無效”由此順性而為的理路以言政治,則郭象認(rèn)為政治上的無為即是各司其職,各盡其能,“夫無為也,則群才萬品,各任其事而自當(dāng)其責(zé)矣”15。對此他進(jìn)而闡述曰:夫工人無為于刻木而有為于用斧,主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事,主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各當(dāng)其能,則天理自然,非有為也。若乃主代臣事,則非主矣;臣秉主用,則非臣矣。故各司其任,則上下咸得而無為之理至矣。12此以工人用斧刻木來說明君臣的職責(zé)之分。工人之職責(zé)在于用斧,而不在于刻木,而斧頭之功能則在于刻木,若工人直接刻木則是逾越其職責(zé)之外,即是有為,但通過用斧而刻木則為無為。對于君臣而言,臣之職責(zé)則在于親事,君之職責(zé)卻在于用臣,各當(dāng)其責(zé)即為無為,此乃天理自然,若君代臣事、臣秉主用,則君臣上下之秩序?qū)⒃馄茐?即是對自然天理的違反,即是有為。因此說“各司其任,則上下咸得而無為之理至矣”。其又言:無為之言,不可不察也。夫用天下者,亦有用之為耳。然自得此為,率性而動(dòng),故謂之無為也。今之為天下用者,亦自得耳。但居下者親事,故雖舜禹為臣,猶稱有為。故對上下,則君靜而臣動(dòng);比古今,則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機(jī)玄發(fā),則古今上下無為,誰有為也。16在郭象看來,“用天下”與“為天下用”若是率性而動(dòng),則皆屬于自得無為的范圍。因此,具體的行為究竟屬于有為還是無為,就看其是否是率性而動(dòng),但這里的率性而動(dòng)其實(shí)已經(jīng)與行為主體的社會身份有了聯(lián)系,概而言之,則無為即為君靜而臣動(dòng)。所以,在行為的表現(xiàn)形態(tài)上有堯舜無為而湯武有事的區(qū)別,但皆是各用其天性,故皆為無為。由此可以看出,郭象所說的無為其實(shí)是一種特定的“有為”,就君臣而言,實(shí)則是君道無為臣道有為,君道逸臣道勞,“君位無為而委百官,百官有所司而君不與為。二者俱以不為而自得,則君道逸,臣道勞,勞逸之際,不可同日而論之也”17。君臣雖有逸勞之分,但就各司其職而言,又可稱皆是無為,只是此無為的具體內(nèi)容有所不同而已。因此,善用人者應(yīng)量能而用之,不應(yīng)求全責(zé)備:故善用人者,使能方者為方,能圓者為圓,各任其所能,人安其性,不責(zé)萬民以工倕之巧。故眾技以不相能似拙,而天下皆自能則大巧矣。18人人所能不同,故善用人者應(yīng)根據(jù)個(gè)人之所能而用之,使能圓者為圓,能方者為方,如此則各任其所能,各安于其性分,此是無為的積極方面;從無為的消極方面而言,則不使能方者為圓,使能圓者為方,也即不求全責(zé)備,如此也能保住人自性的實(shí)現(xiàn)。人人各盡其能則雖所能不同而同歸于大巧。在郭象的無為理論中,郭象更強(qiáng)調(diào)在上的一方不要隨意干涉在下的一方,實(shí)則是約束君權(quán)的要求在其無為理論上的一種曲折表達(dá),其文曰:夫在上者,患于不能無為而代人臣之所司。使咎繇不得行其明斷,后稷不得施其播殖,則群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下,天下皆得其自為,斯乃無為而無不為者也,故上下皆無為矣。但上之無為則用下,下之無為則自用也。16使咎繇不得行其明斷,后稷不得施其播殖,皆是言在上者代臣下之所司,使在下者不能安于其職責(zé)而使群才失其所任。因此君上應(yīng)該付之天下,付之天下并非什么也不管,而是指任用百官,使天下皆得其自為,君上付之天下為無為,天下皆得其自為則為無不為,此亦為無為而無不為。郭象又言:夫王不材于百官,故百官御其事,而明者為之視,聰者為之聽,知者為之謀,勇者為之捍。夫何為哉?玄默而已。而群材不失其當(dāng),則不材乃材之所至賴也。故天下樂推而不厭,乘萬物而無害也。19在此,郭象將王不材于百官作為百官御其事的充分條件,明者為之視,聰者為之聽,知者為之謀,勇者為之捍,一方面固然是玄默無為的客觀效果,但另一方面也是百官職能的實(shí)現(xiàn),以郭象的理論也是百官自性的實(shí)現(xiàn)。在此郭象特別強(qiáng)調(diào)百官之材絕對依賴于王之不材,王之不材直接決定群材不失其當(dāng),這說明郭象對中國封建社會中君主的至上性地位,以及君主強(qiáng)大的權(quán)力支配性有比較理性的認(rèn)識。因此,其無為的理論不是取消君主,而是強(qiáng)調(diào)君主的不材,這是在君權(quán)至上的封建社會所能采取的比較溫和而實(shí)用的一種途徑,也可說明郭象哲學(xué)何以未表現(xiàn)為情緒的激越發(fā)泄,卻具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性。郭象進(jìn)而將此無為之義推至于社會全體,認(rèn)為在上者若能無為,則天下萬物皆可各得其用而同歸于自得:夫無為之體大矣,天下何所不為哉!故主上不為冢宰之任,則伊呂靜而司尹矣;冢宰不為百官之所執(zhí),則百官靜而御事矣;百官不為萬民之所務(wù),則萬民靜而安其業(yè)矣;萬民不易彼我之所能,則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人,下及昆蟲,孰能有為而成哉!是故彌無為而彌尊也。16在上者不代在下者之所司,則在下者皆各自得其得,整個(gè)社會也就實(shí)現(xiàn)了通體之無為:主上任冢宰卻不為冢宰之所任,即是主上用人而不親事,此是君之職,是君上之無為;伊呂司尹之職而任百官,任百官而不執(zhí)其事,此為尹相之無為;百官各司其職而管理民事,使萬民各安其業(yè)而不為萬民之事,此為百官之無為;對于萬民而言,各盡其所能而不相互企慕,則天下皆靜而自得,同歸于無為,此即為人的自由之實(shí)現(xiàn)。在此,郭象還提到了昆蟲的無為,由此有的學(xué)者就以郭象之無為為一境界的形態(tài),是經(jīng)由主觀心靈沖虛無為所顯的玄智之映發(fā),所呈現(xiàn)的是精神境界意義的玄理,昆蟲之無為是玄智觀照的結(jié)果20。筆者以為,如此理解有欠妥當(dāng):其一,郭象的無為若是境界形態(tài),則須有精神修養(yǎng)工夫作為輔助,但其所說的無為其實(shí)就是一社會分工的觀念,而此一觀念是可落實(shí)于實(shí)處的,而無須通過修養(yǎng)的工夫;其二,郭象認(rèn)為,無為非拱默,非伏于山林,此即表明其所說的無為指向是指實(shí)的,是一客觀的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。因此,言昆蟲無為,毋寧說是在表明無為效用之大,上至天子下至昆蟲,只是一夸張的說法而已,也即其所說的“無為之體大矣,天下何所不為哉”之意。四“無為”與“為輔”郭象所謂政治上的無為,即是各司其職、各盡其能,但這種和諧的社會秩序并非自然即可到達(dá),而是必須要借助于圣人之力。其所謂圣人即是理想的君主,郭象有時(shí)稱之為神人、真人、大人,有時(shí)又稱之為明王、圣王等,在其無為的理論中,到處可以看到圣人的影子,他說:人生而靜,天之性也,感物而動(dòng),性之欲也。物之感人無窮,人之逐欲無節(jié),則天理滅矣。真人知用心則背道,助天而傷生,故不為也。21宥使自在則治,治之則亂也。人之生也直,莫之蕩,則性命不過,欲惡不爽,在上者不能無為,上之所為而民皆赴之,故有誘慕好欲而民性淫矣。故所貴圣王者,非貴其能治也,貴其無為而任物之自為也。22此是圣人實(shí)行無為的人性依據(jù),人生而靜與人之生也直,都是指人性天生而無欲望、安于自性之義,故性命不過,欲惡不爽。但人受到外物的誘惑即會偏離原本之靜而向外物追逐,因外物感人無窮,故人逐欲也就無節(jié),如此則會背離其本性,而人君之好惡對萬民之影響尤大,也即其所言的“上有所好,則下不能安其本分”23。故在上者不能無為,上之所為而民皆赴之,上之有為是誘慕好欲之源,故物性之失在很大程度上是人君擾亂的結(jié)果,“夫物之形性何為而失哉?皆由人君撓之以至斯患耳,故自責(zé)”24。有鑒于此,故圣人以不為的方式與外物接觸,以消除對外物的感應(yīng)擾亂,使其保持原有的本性而不向外歧出,此為圣人無為的根本原因,如此,則“無為也,則天下各以其無為應(yīng)之”25。因此圣王之貴不在其能治,而在其無為而任物之自為,雖然是任物之自為,但圣王實(shí)必不可少,因?yàn)?天下若無明王,則莫能自得。令之自得,實(shí)明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任,故似非明王之功。26明王存在的意義和價(jià)值就是令天下各自得,故明王之存在實(shí)為必要,圣王之存是使萬物保持其本性并令之自得的充分條件,此與郭象所說的“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君”27的有君論主張正相一致。因此人人之所以能各盡其能各司其職實(shí)是明王之功。但因明王是以還任天下之不為的方式令物各自為的,故物各自得似非明王之功,“夫明王皆就足物性,故人人皆云我自爾,而莫知恃賴于明王”26,此是圣人無心順物人格的具體體現(xiàn),與老子所說的“太上,下知有之,……功成事遂,百姓皆謂我自然”28之義相同。圣人之所以能以無為的方式任物之自得,在于圣人具有內(nèi)在的道德修養(yǎng)與道德境界,郭象說:神人無用于物,而物各得自用,歸功名于群才,與物冥而無跡,故免人間之害,處常美之實(shí),此支離其德者也。29此說明無用于物而使物各得自用是圣人道德內(nèi)充的自然外化,這也說明一個(gè)合格的君主要實(shí)行無為政治,首先要有自己的德性修為,如此才能與物冥合而無跡,既無形跡,則也就消除了世人法圣人之跡所帶來的弊端,篡奪殘殺等之類的人間之害也就得以避免,所謂處常美之實(shí),即是指君臣上下各就其位,各自的自性皆得以自足完滿的實(shí)現(xiàn)。因此,君主的個(gè)人品格是能否實(shí)現(xiàn)無為政治的一個(gè)關(guān)鍵因素。郭象又言:夫畫地而使人循之,其跡不可掩矣;有其己而臨物,與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明,不德我以臨人而付人之自德,故能彌貫萬物而玄同彼我,泯然與天下為一而內(nèi)外同福也。12畫地而使人循之,即是有為,即是以自我為中心的專斷,以此臨物,則勢必造成我與物的對立,不僅是對物性的擾亂,而且也使自己不能自安。因此,在上者應(yīng)該消除以自我為中心的偏見,而順任物性,與物冥合,此即為“不明我以耀彼而任彼之自明,不德我以臨人而付人之自德”,如此則彼我玄同,內(nèi)外同得。其又言:夫圣人無我者也。故滑疑之耀,則圖而域之;恢恑憰怪,則通而一之;使群異各安其所安,眾人不失其所是,則己不用于物,而萬物之用用矣。物皆自用,則孰是孰非哉!故雖放蕩之變,屈奇之異,曲而從之,寄之自用,則用雖萬殊,歷然自明。30圣人無我即是圣人支離其德的具體表現(xiàn),如此則能不顯己以耀彼,而使群異各安其所安,各用其所用,因此眾人皆能不失其所是而各得其位。圣人即以此“寄物之自用”的方式治天下,因此人人之用雖萬殊,但皆與其自性相符,此即為人之自由的實(shí)現(xiàn)。五適性私家車的實(shí)現(xiàn)在老莊的思想中,有所謂“真君”或“大我”之挺立,以此之故,在老子的理論中即有“滌除”、“玄鑒”的修證工夫,在莊子的理論中則有“心齋”、“坐忘”的修證工夫。所以,老莊無為的義旨亦因“大我”之境界提升而表現(xiàn)為超越的境界形態(tài)。而在郭象的理論中,性分或自性指個(gè)體自然稟賦的材質(zhì),不可變不可易31,因此只是一種實(shí)然的狀態(tài)而不具有價(jià)值的意義。所以,將無為貞定于性分,即排除了老莊無為義理中主體境界提升的工夫和價(jià)值上的指向,而使無為從老莊的境界形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種實(shí)然形態(tài)?？梢哉f,郭象的無為政治觀是道家無為義理的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折和深化發(fā)展。無為既為順性而為,則無為的實(shí)現(xiàn)在客觀上必然反對任何外在壓迫對自性的戕害,就現(xiàn)實(shí)的政治而言,則中國傳統(tǒng)的君主專制也在被反對之列,故郭象說:“夫寄當(dāng)于萬物,則無事而自成;以一身制天下,則功莫就而任不勝也?！?2寄當(dāng)于萬物,即是任萬物以其自性而行,不施加任何其自性之外的東西;而以一身治天下,則恰是以己之意強(qiáng)加于人,是對人自性的損害。郭象又說:“然以一正萬,則萬不正矣。故至正者不以己正天下,使天下各得其正而已。”33以一正萬即是以一身制天下,即是君主對臣下萬民的干擾,如此則臣民不得各安其位,因此只有不以己正天