德性生活原則與柏拉圖《亞里士多德的政治學(xué)》的政體思想

根據(jù)亞里士多德的知識分類理論，政治、儒學(xué)和倫理學(xué)屬于“實踐知識（科學(xué)）”。后人，尤其是現(xiàn)代學(xué)者，將“實踐哲學(xué)”概括為“實踐哲學(xué)”，指的是相對于思想觀和理論哲學(xué)的哲學(xué)思想和理論。政治學(xué)和倫理學(xué)作為實踐的知識,與自然哲學(xué)、第一哲學(xué)不同,主要探究人的行為活動;而國家(城邦)作為整體,高于作為部分的個人,所以政治學(xué)高于倫理學(xué)。亞里士多德把政治學(xué)看作一切知識和技藝之中最高最重要的知識,但這決不是貶低倫理學(xué);他不僅要人們知道國家(城邦)高于個人,而且要人們懂得國家與個人兩者是密切相關(guān)的;政治學(xué)不是排除倫理學(xué),而是離不開倫理學(xué),包含有倫理學(xué)的意義。亞里士多德的政治學(xué)并不是從原理之中推演出來的,而是強調(diào),政治學(xué)建立在人的行為(實踐、行動)和經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。他仔細(xì)考察了以往各種政治思想學(xué)說,總結(jié)了歷史的經(jīng)驗教訓(xùn),評論了現(xiàn)實的政治制度和狀況,提出了理想的政治體制,建立了完整的政治思想理論。他的政治學(xué)突出的是關(guān)于國家的起源、性質(zhì)、功能的學(xué)說,篇幅更多也更重要的是他關(guān)于政治制度即政體的理論,包括政體類別的分析、政治權(quán)力的歸屬和制衡等。貫穿于其政治學(xué)說中的哲學(xué)思想和觀點可歸結(jié)如下:以德性為基礎(chǔ)的幸福論是建立國家的目的,以中道為準(zhǔn)則的權(quán)力制衡論則是建立政體的原則。一第四,國家起源說亞里士多德首先把國家(城邦)看作某種共同體(社團(tuán)),而且是包括所有其他共同體的最高共同體。所有共同體的建立都旨在達(dá)到某種善(好),因為人的行為總是為了達(dá)到他們認(rèn)為是善的東西。城邦國家這種政治共同體則以最高等級的善即至善為目的。1故按亞里士多德的思想可以作這樣一個界定:國家是以至善為宗旨(目的)的政治共同體。亞里士多德通過對組成城邦的各要素(家庭、村落)的分析考察,論述城邦國家的起源。這就是他提出的用溯源方法來獲得對事物的清晰認(rèn)識。他認(rèn)為,必定有這樣一種結(jié)合體,他們一旦分離便不可能存在,首先是男和女的結(jié)合體,這種結(jié)合體出于延續(xù)種族的自然愿望而非精心思慮的目的;還有天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者為了得以保存而組成的結(jié)合體,凡賦有心智而有預(yù)見者成為統(tǒng)治者和主人,有體力而能勞作者成為被統(tǒng)治者。由上述男和女、主和奴這兩種結(jié)合體形成的首先是家庭。當(dāng)若干家庭為了比生活必需品更多的東西而聯(lián)合起來時便產(chǎn)生村落。每個家庭都由年長者治理,由家庭繁衍而來的村落也是如此,因為他們是同一血統(tǒng)。在亞里士多德看來,君王就是由家長、村長發(fā)展而來的,希臘各城邦原先都由君王統(tǒng)治的原因也就在此。當(dāng)若干村落為了滿足生活的需要,以及為了生活得美好而結(jié)合成一個完全的共同體,大到能完全自足或近乎自足時,城邦就產(chǎn)生了。2亞里士多德進(jìn)一步用形而上學(xué)思想深化國家起源說。他認(rèn)為,每個事物是什么,只有當(dāng)它完全生成時,我們才能說出它的本性,所以,一個事物的本性就是它所要達(dá)到的目的;而且,事物的終極因和目的是最好的,自足(self-sufficing)就是目的和最好的。按此理論,城邦是自足的共同體,是初期的共同體所要達(dá)到的目的,也就是它們的本性,是最好的。亞里士多德由此得出結(jié)論,“城邦(國家)是自然演化的產(chǎn)物”,并且留下了一句至今仍為世人所贊賞的名言,“人在本性上就是政治動物(城邦生活的動物)”;由于本性而非偶然地脫離城邦的人,他要么是鄙夫,要么是超人。由探索城邦、國家的起源,亞里士多德展開了對人性的論述。他不僅認(rèn)為人類天生不能脫離群體、城邦孤獨地生活,“與蜜蜂和其他群居動物相比人更加是一種政治動物”,而且提出,自然不做徒勞無益之事,“人是唯一具有言語機能的動物”。人之外的動物也能發(fā)出聲音,但聲音只能表達(dá)苦樂;言語則能表達(dá)有利和有害以及正義和非正義等,人不同于其他動物的特性就在于,唯有他能感受善與惡、正義與非正義等,家庭和城邦正是這類生物的結(jié)合體。2如上所述,城邦在起源上后于個人、家庭,但亞里士多德又提出,城邦在本性上先于個人和家庭。因為根據(jù)他的形而上的原理,“整體(全體)必然先于部分”。比如,如果身體毀壞了,那么手和腳也就不成其為手和腳;又如,事物是以其功能和能力而被界定的,事物一旦沒有了自身特有的性質(zhì),就不能說它仍然是同一事物,充其量只是同樣的名字而已。根據(jù)這樣的原理,說城邦是自然的產(chǎn)物,并且先于個人,其證據(jù)就是,當(dāng)個人被隔離時,他就不再是自足的,就無法生活,就像部分與整體的關(guān)系一樣,個人是部分,城邦則是整體?！安荒茉谏鐣猩钫呋蛞蜃宰愣鵁o此需要者,他就不是城邦的一部分,就必定或者是禽獸或者是神。人天生就被賦予社會本能?！庇扇说纳鐣拘?他又強調(diào)人必須受法律和正義的制約。“人一旦完善就是最優(yōu)良的動物,而一旦脫離了法律和正義就會是最惡劣的動物。因為不正義而被武裝起來會造成更大的危險,人生而就被武裝(如言語機能),為理智和德性所運用,但人可能將其用于最壞的目的?！彼?如果人沒有德性,他就會是最邪惡殘暴的動物,就會充滿淫欲和貪婪。亞里士多德和柏拉圖一樣,主張城邦要以正義為原則和基礎(chǔ),實施正義可以確定是非曲直,正義可以將城邦中的人團(tuán)結(jié)起來。2亞里士多德關(guān)于城邦(國家)與個人是整體與部分的關(guān)系的理論,以及城邦必須以德性為基礎(chǔ)實施正義的主張,至今仍是政治學(xué)的基本思想。亞里士多德一再強調(diào),建立城邦(國家)的目的是為了讓人們生活得更好,即生活優(yōu)良,生活幸福,這也是城邦國家這種政治共同體所要追求的“善”。城邦應(yīng)當(dāng)建立怎樣的政體,對各種政體優(yōu)劣的評判都與此相關(guān)。善和幸福貫穿于亞里士多德知識體系的各個部分,在實踐哲學(xué)中則更加突出,它們是亞里士多德倫理學(xué)的核心,也是其政治學(xué)的根本宗旨。但亞里士多德所理解的善和幸福并非只是生活上的享受、快樂和政治上的榮譽,他把幸福、善與人的靈魂的理性活動連結(jié)起來,也與德性聯(lián)系在一起,認(rèn)為人的善、幸福就是合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動,而且是持久的活動。因此,亞里士多德把善分成三類:外在的善,身體的善和靈魂的善。外在的善指財富、財產(chǎn)、權(quán)力、名譽,靈魂的善指德性。外在的善是有限度的,超出限度對擁有者有害或無用;靈魂的善則越多越有益,它們高尚且有用,是最恰當(dāng)?shù)恼嬲纳?。靈魂比財物和身體更高尚珍貴,選取外在善和身體善是為了靈魂善,智慧者便是這樣做的。所以,一個人具有多大的幸福是與他具有多大的德性和智慧以及德性行為和智慧行為相應(yīng)的。外在的善往往憑借偶然的機會,是一種好運(幸運),靈魂的善如正義、節(jié)制則不能憑借機會。幸福的城邦應(yīng)是最好的和踐行高尚的,不行高尚之事是談不上行為高尚的;沒有德性和智慧,無論是個人還是城邦都不可能有高尚的行為。城邦的勇敢、正義和智慧與個人具有的正義、智慧或節(jié)制這些品質(zhì)有著同樣的形式和本性。由此,亞里士多德得出這樣一個看法:對于個人和城邦,好的生活就是德性的生活。2德性生活是善,是幸福,是最值得選取的。但是,德性的生活也有兩類:一類是實際事務(wù)的和政治的生活,另一類是脫離實際事務(wù)、脫離外在善的思辨生活,也就是政治家的生活和哲學(xué)家的生活。哪一種生活更好更可取?亞里士多德認(rèn)為,這不是個小問題,因為個人和城邦都要按最好的目的去規(guī)范其生活。對這兩種生活,一種意見認(rèn)為,對他人實行專制統(tǒng)治是最大的不公正,而政治統(tǒng)治雖然不是不公正,但也是人的舒適生活的極大障礙。另一種意見則認(rèn)為,實踐的政治的生活才是人真正的生活,才能將德性付諸行動;甚至,專制暴君的統(tǒng)治才是幸福;有些城邦的法律和政體就是以謀求對鄰邦的專制統(tǒng)治為目標(biāo),許多城邦的法律就是以謀求強權(quán)為目標(biāo)。亞里士多德反對專制強權(quán)的政治生活,反對以戰(zhàn)爭和征服為基礎(chǔ)建立城邦統(tǒng)治,因為戰(zhàn)爭決非事物的最高目的,而只是一種手段,好的立法者應(yīng)當(dāng)考慮如何使城邦和種族、社會共同體都能分享好的生活,達(dá)到幸福。所以,亞里士多德并非簡單否定或肯定政治生活。一種人放棄政治權(quán)力,認(rèn)為自由人的生活與政治家的生活不同,是所有生活中最好的。另一種人則相反,認(rèn)為政治家的生活是最好的,什么事都不做的人不可能行為良好,德性的活動才是與幸福同一的。亞里士多德認(rèn)為,這兩種觀點各有正確和錯誤之處。前一種觀點的正確之處是認(rèn)為自由人生活勝過專制暴君生活,但認(rèn)為任何一種統(tǒng)治都是像主人統(tǒng)治奴隸那樣的專制則就錯了,因為對自由人的統(tǒng)治與對奴隸的統(tǒng)治之間有很大的不同,而且,把無為(不行動)置于有為(行動)之上也是錯誤的,因為幸福就是現(xiàn)實活動,正義和智慧的行動就是許多高尚事物的現(xiàn)實。后一種觀點把權(quán)力看作最好的東西,認(rèn)為有了權(quán)就能實施大量高尚行為,按此說,一個有能力進(jìn)行統(tǒng)治的人就不會把權(quán)力讓給他的鄰人,而應(yīng)奪取更多權(quán)力,人與人之間就決不會彼此相讓。亞里士多德批評這種說法是強盜劫匪的道理,因為這種假設(shè)是錯誤的。一個有權(quán)的人違法行事,后來有多大的成就也無法彌補他違背德性所帶來的損失。一個人如果德性好,又有實施善行的能力,那么我們應(yīng)該服從他。即便如此,這個人也要平等待人。對平等者施以不平等,或?qū)ν日呤┮圆煌?都是違背自然本性的。違背自然本性的事不可能是高尚正義的。顯然,亞里士多德并不反對政治家掌權(quán),但要求政治家德才兼?zhèn)?不搞專制獨裁。亞里士多德試圖將兩種生活結(jié)合起來,他說,幸福就是德性的活動(行動,activity),無論是對城邦還是對個人,德性活動的生活是最好的。但是,他又認(rèn)為,活動(行動、實踐)的生活并不必定與他人相關(guān),也不是那些只是為了實踐的結(jié)果而加以追求的被看作實踐的觀念,而更多地是自身獨立、自身完滿的思想和沉思,因為德性的活動就是目的,因而也可說某類活動就是目的。按照這種看法,德性的活動是思想與實踐(行為)的統(tǒng)一體,活動本身就是思想,思想本身就是活動。這與他的第一哲學(xué)、倫理學(xué)的結(jié)論是一致的。按此思路,亞里士多德又認(rèn)為,彼此分隔孤立存在的城邦也并非消極無為(不活動),因為行動和其他事物一樣可以按部分進(jìn)行,一個城邦的各部分之間相互作用活動可以有許多方式,對于每個個人而言同樣如此;對于個體、城邦和人類集體而言,最好的生活也是同樣的。2亞里士多德討論理想的城邦政治總是把城邦的幸福與個人的幸福連結(jié)在一起,這是很自然的,因為兩者本來就是分不開的。討論幸福生活就涉及政治家的生活與哲學(xué)家(思想家)的生活,而這兩種生活又涉及實踐與思辨(理論)的關(guān)系。亞里士多德的哲學(xué)就整體或主要方面而言是思辨的,但他并不輕視或貶低實踐,而是力圖將兩者結(jié)合起來。在他看來,真正的幸福是以德性為基礎(chǔ)的,德性是靈魂的善、內(nèi)在的善,但德性是活動,是思想(思辨)與行為(實踐)的統(tǒng)一?！俺前钜员M可能達(dá)到優(yōu)良生活為目的”,“幸福是至善,是德性的完美實踐和實現(xiàn)活動”。3這是他建立理想城邦政體的指導(dǎo)思想,與柏拉圖的哲學(xué)王的理想還是有所區(qū)別的。二政府或少數(shù)人執(zhí)政——正義以患者的利益為目標(biāo)的政府在亞里士多德的政治學(xué)說中,最為重要的是關(guān)于政治制度的理論。城邦政治制度(政制、政體,constitution、government)是那個時代有爭議的熱門話題,在理論上十分敏感,引人關(guān)注,在實踐上更具有強烈的現(xiàn)實性和重大意義。所謂城邦政制,就是關(guān)于一個城邦分配政治權(quán)力的制度,也即城邦國家關(guān)于政治權(quán)力的某種制度安排。按亞里士多德所說,也就是“對城邦中各種行政官職、尤其是擁有最高權(quán)力官職的某種制度或安排”;政府在城邦的任何地方都有管轄權(quán),所以,“政體事實上就是政府”。政體涉及權(quán)力統(tǒng)治的方式。亞里士多德認(rèn)為,城邦是在平等和同等的原則上建立起來的,公民們應(yīng)該輪流執(zhí)政,這原本是合乎自然的:每個人輪到他執(zhí)政時為別人利益著想,輪到別人執(zhí)政時也會為他的利益著想。但如今情況并非如此,由于執(zhí)政時從公共財物和官職中得到好處,人們就想著能久居官職。亞里士多德得出這樣的結(jié)論:“凡照顧公共利益的政體都是符合嚴(yán)格的正義原則的,因而是真實的(true,正當(dāng)?shù)?正確的);而僅僅為統(tǒng)治者利益的政體則都是錯誤的和真實政體的蛻變,因為它們是專制的,而城邦乃是自由人組成的共同體?！眮喞锸慷嗟掳压怖嬷糜谑孜?認(rèn)為建立城邦的目的就是人們?yōu)榱俗非蠊餐纳?、共同的利益而聚集在一起的?根據(jù)上述結(jié)論,亞里士多德對城邦政體的各種類型作出了區(qū)分。他說,城邦的政體也就是政府,即城邦的最高權(quán)力機構(gòu),它由一個人或少數(shù)人或多數(shù)人執(zhí)掌。以公民的共同利益為目標(biāo)的政府就是真實的政體,無論是由一個人還是少數(shù)人或多數(shù)人執(zhí)政;以統(tǒng)治者的私利為目標(biāo)的政府就是真實政體的蛻變,不管是由一個人還是少數(shù)人或多數(shù)人執(zhí)政。因為一個城邦的成員,如果他們是真正的公民的話,就應(yīng)當(dāng)分享城邦的利益。這樣,他將真實的(正當(dāng)?shù)?政體分為三類:由一人執(zhí)掌的是君主制(王制),由少數(shù)人執(zhí)掌的是貴族制(賢人制),由多數(shù)人執(zhí)掌的是共和制。與這三類政體相應(yīng)的三類蛻變的政體是:僭主制是君主制的變體,寡頭制是貴族制的變體,平民制(民主制)是共和制的變體。亞里士多德還指出,對政體的界定不能簡單地以執(zhí)掌人數(shù)的多少來區(qū)分。以寡頭政體和平民政體為例,執(zhí)掌人數(shù)的多少只是一個偶然事實,兩者之間的真正區(qū)別在于富有和貧窮的差別:若是富人執(zhí)政的,無論他們是少數(shù)還是多數(shù),就是寡頭政體;若是窮人執(zhí)政的,就是平民政體。世上總是富人少窮人多,一個城邦中富人只占少數(shù),而自由為全體公民所享有,財富和自由是寡頭和平民兩派各自爭取統(tǒng)治權(quán)力的基礎(chǔ)。5對于城邦政體的評判涉及正義問題,說到底就是城邦的最高權(quán)力究竟應(yīng)該歸屬誰,權(quán)力怎樣分配才是合乎正義的。在亞里士多德看來,這個問題與建立城邦的目的相關(guān),所以他一再強調(diào),城邦存在的目的是“為了優(yōu)良的生活”?！俺前钍侨舾杉彝ズ痛迓錇橥昝篮妥宰闵疃Y(jié)合的共同體,這就是我們所謂的幸福和高尚的生活。”亞里士多德認(rèn)為,正義的原則和城邦權(quán)力的歸屬都要與城邦的這個目的聯(lián)系起來考察。6那么,上述幾種政體的掌權(quán)者是否合乎正義呢?亞里士多德指出,富有者或賢明者或最高貴者或多數(shù)人或僭主(暴君)執(zhí)掌權(quán)力都有問題。眾多平民掌權(quán)瓜分富人的財產(chǎn),僭主以強權(quán)眾人,或少數(shù)富人掌權(quán)掠奪群眾財產(chǎn),都不是正義的;如果讓賢明之人或一個最好的人掌權(quán),那么大多數(shù)人就失去擔(dān)任行政職務(wù)的資格和榮譽,也沒有解決正義問題。亞里士多德提出“由多數(shù)人執(zhí)政勝過少數(shù)人”的原理,雖然這還是有問題,但也有真實可取之處。其主要理由是:多數(shù)人的德性、明智、判斷能力等聚合在一起就會超過少數(shù)人;而且,多數(shù)人掌權(quán)并不是把權(quán)力交給其中的某個人,權(quán)力掌握在公審法庭、議事大會和公民大會手里,而不是掌握在個別的陪審員、議事人員或公民大會成員的手里,每個成員只是這些整體的一個部分而已。當(dāng)然,這條原理并不等于解決了城邦統(tǒng)治的正義問題。執(zhí)政必定要有法律。亞里士多德認(rèn)為,好的法律應(yīng)當(dāng)是最高權(quán)力,官員只能在法律無法詳細(xì)涉及的事情上起裁決作用,因為任何一般原理都不可能囊括所有事實細(xì)節(jié);法律必定適應(yīng)政體的需要,真實的政體必然會有公正的法律,而蛻變了的政體必然有不公正的法律。7那么,政治權(quán)力怎樣分配才符合正義原則呢?亞里士多德認(rèn)為,不能以人的某種技藝的能力或某一方面的優(yōu)勢為理由來要求統(tǒng)治權(quán),而應(yīng)當(dāng)根據(jù)對構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)大小為基礎(chǔ)來分配政治權(quán)力。財富和自由以及正義和英勇同是城邦所必需的要素,沒有前兩者城邦不復(fù)存在,而沒有后兩者城邦不可能優(yōu)良。8但是,在一個城邦中,往往是有才德的賢明者、富有者、血統(tǒng)高貴者等各類人都有,他們會憑借德性、財富、出身高貴而要求統(tǒng)治權(quán),在某種意義上,他們的要求是正當(dāng)?shù)?但是,他們?nèi)藬?shù)居少,多數(shù)的民眾作為一個集體完全可以比他們更優(yōu)秀、更富有、更強大,一個人或少數(shù)人憑借某一方面的優(yōu)勢而要求統(tǒng)治全城邦顯然不合乎正義。在探討城邦的統(tǒng)治權(quán)力時,亞里士多德始終認(rèn)為,不能忽視公民的共同利益、共同的善,不能把民眾只當(dāng)作被統(tǒng)治者。可是,讓亞里士多德感到為難的是,如果城邦中有一個或幾個德性和政治能力超群的人,好比人群中的神,把這種人與才德大大低于他的人同等看待就有失公正,法律也難適用于他。怎樣對待這種人呢?在那些將平等奉為最高原則的平民政體的城邦中,經(jīng)常采用“陶片放逐法”,將這種人放逐出去;其他形式政體的城邦也采取放逐辦法。亞里士多德認(rèn)為,這種做法是不公正的,不能將這種人驅(qū)逐或流放,也不能將其納為臣民,唯一的、也是順應(yīng)自然的解決方式,就是服從這種人,使之終生成為城邦的君王。8然而,這個辦法是與亞里士多德關(guān)于多數(shù)勝過少數(shù)的原理相矛盾的,這種辦法必然導(dǎo)致君王制。政治權(quán)力歸屬于君王這種政體對于城邦究竟是否有利?亞里士多德把這個問題分解為兩個問題加以探討:是由最優(yōu)秀的人統(tǒng)治還是由最好的法律統(tǒng)治更有利于城邦?是由一個人還是由多數(shù)人統(tǒng)治更好?前者是人治與法治的問題,后者是少數(shù)與多數(shù)的問題。亞里士多德在討論君王制的利弊時,常常將這兩個問題混在一起。他以客觀的態(tài)度論述了下述兩種對立的理由。法律作出的是普遍的規(guī)定,不能切合情況變化;統(tǒng)治者能隨機應(yīng)付世事變化,但必須遵循法律的通則。法律不受激情支配,人的心靈則難免受激情影響;人雖不免激情的影響,但面對個別情況個人的思慮會更好。這樣,必須由最好的人來制定法律,法律具有權(quán)威,只在迷失目標(biāo)的地方失去權(quán)威。如此看來,人治和法治是相互關(guān)聯(lián)的。那么,在法律不能裁決的地方,是由一個最優(yōu)秀的人還是由所有民眾來決定?亞里士多德又搬出多數(shù)勝過少數(shù)的原理,認(rèn)為在許多事情上多數(shù)人的判斷優(yōu)于一個人的判斷;一個人容易被激情左右而作出錯誤判斷,但不能設(shè)想所有的人同時被激情左右而作出錯誤判斷;大量的水比少量的水更不易腐敗,眾多好的公民做統(tǒng)治者比一個人做統(tǒng)治者更不易腐敗;不能指望全體公民都是好公民,但可以有眾多的好公民,由他們組成的政體是貴族(賢人)政體,它比君主政體更好。9亞里士多德進(jìn)一步從人的自然本性來評析統(tǒng)治權(quán)的歸屬和政體。他指出,在一個由平等的人組成的城邦中,一個絕對君主即對全體公民擁有統(tǒng)治權(quán)的君王是違背自然的;按本性平等的人必須享有同等的自然權(quán)利和價值,在名位方面給平等的人以不平等的待遇或給不平等的人以平等的待遇,就好比給同等體質(zhì)的人以不同衣食而給不同體質(zhì)的人以同等衣食一樣,是很不好的;按本性平等的人每個人既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者,這是合乎正義的,所以,所有的人應(yīng)該輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治;輪流執(zhí)政是一種制度或安排,意味著法律,所以法治比任何個人統(tǒng)治更可取;即使由某些個人來統(tǒng)治更好,他們也應(yīng)該只是法律的維護(hù)者和執(zhí)行者;城邦國家必須設(shè)置各種官職,但是,把權(quán)威給予平等者中的某一個人是不公正的;在法律未能作出規(guī)定的地方,人也未必能作出明斷。法律讓官員根據(jù)他們最好的判斷來裁決法律未能裁決的事,法律也允許人們根據(jù)經(jīng)驗對現(xiàn)存法律作出修補。亞里士多德把法律看作是“不受欲望影響的理性”,所以,崇尚法治可以說是崇尚神和理性;而崇尚人治就是添加了獸性的因素,因為欲望就是獸性,激情會扭曲統(tǒng)治者甚至是最優(yōu)秀者的心靈。尋求正義就是尋求中道,而法律就是中道。根據(jù)這些論述,似乎可以得出亞里士多德主張法治和多數(shù)統(tǒng)治的結(jié)論,但這樣的結(jié)論是不全面的,因為亞里士多德從不作獨斷的結(jié)論,他在充分展開某種觀點之后,往往又從別的角度提出另一種看法。他并沒有否定人治、一人或少數(shù)優(yōu)秀者的統(tǒng)治。因為我們不能否認(rèn)確實存在著才德超群、卓越出眾的人,他認(rèn)為把這樣的人殺掉或放逐是不公正的,也不能要他們服從他人統(tǒng)治,相反,只有服從他的統(tǒng)治,讓他執(zhí)掌最高權(quán)力。所以,他認(rèn)為,僭主制等蛻變政體是違背自然本性的,而君主制、貴族制和共和制政體都存在公正和有益的因素,是真實的正當(dāng)?shù)恼w,每種政體都有相應(yīng)的社會情況,相應(yīng)的群眾基礎(chǔ),一個城邦建立怎樣的政體就要看城邦的具體情況。最好的政體必定是由最好的人治理的政體,在這種政體中,某一個人或某一家族或多個人在德性方面超過其他所有人,為了最值得選取的生活,一方能勝任統(tǒng)治,另一方能受治于人。10顯然,亞里士多德并沒有否定人治,他看重才德高超的人,奉他(們)為統(tǒng)治者,建立相應(yīng)的政體;君主制和貴族制就是以德性原則為宗旨,屬于優(yōu)良政體,但現(xiàn)實的希臘城邦比較多實施的是寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為,城邦政體之所以有不同的形式,就因為城邦由眾多因素所構(gòu)成,城邦是個復(fù)合體,構(gòu)成城邦的眾多公民有財富上的區(qū)分,有出身門第和功績的區(qū)別,有才德的區(qū)別,更有從事職業(yè)的區(qū)分。富人和窮人作為城邦的不同部分具有特殊的意義。在一般情況下,一個城邦總是富人占少數(shù)窮人占多數(shù),雙方成為對立的兩部分,誰占上風(fēng)就形成什么樣的政體。貧窮而占多數(shù)的自由民執(zhí)掌政權(quán)是民主政體,出身高貴而占少數(shù)的富人執(zhí)掌政權(quán)是寡頭政體。亞里士多德還認(rèn)為,寡頭政體更為嚴(yán)厲和專權(quán),民主政體則更為寬松與溫和,這兩種政體又各自具有多種表現(xiàn)形式。亞里士多德詳細(xì)考察分析了民主制和寡頭制的多種形式,特別重視法律和財產(chǎn)因素在不同形式中的作用。在論述各種民主政體時,他強調(diào),法律是否具有最高權(quán)威是一個民主政體好或壞的重要標(biāo)志。在依法統(tǒng)治的民主政體中,最優(yōu)秀的公民居首要地位;在法律失去權(quán)威的民主政體中,蠱惑民心的“平民領(lǐng)袖”應(yīng)運而生,民眾由多合為一,作為一個集合體執(zhí)掌政權(quán),就跟君王統(tǒng)治一樣,由于擺脫了法律的約束,走向了專制,這樣的民主政體實際上就好像是君主制蛻變而成的僭主制。亞里士多德認(rèn)為,“這樣的民主政體根本就不成其為一個政體,因為法律一旦失去權(quán)威,政體也就不復(fù)存在”11。在論述各種寡頭政體時,亞里士多德強調(diào)了財產(chǎn)的重要性。寡頭政體的各種官職都有財產(chǎn)的要求,把人數(shù)眾多的窮人排除在政權(quán)之外。有的寡頭政體對執(zhí)政者的財產(chǎn)要求不算太高,而且實行法治而不是人治;有的寡頭政體對執(zhí)政者財產(chǎn)要求很高,雖然還依法統(tǒng)治,但法律是執(zhí)政者按自己的愿望制定出來的;有的寡頭政體財產(chǎn)要求更高,少數(shù)寡頭把持政權(quán),且制定了父子相傳的世襲制;情況最嚴(yán)重的寡頭制則是少數(shù)擁有巨額財產(chǎn)的寡頭凌駕于法律之上執(zhí)掌政權(quán),以人治代替法治,亞里士多德稱這種寡頭政體為“權(quán)閥統(tǒng)治”,它與上述最壞的民主政體相對應(yīng),類似于君主制的蛻變僭主制。12亞里士多德對貴族或賢人政體比較贊賞,他特別看重貴族政體掌權(quán)者個人的才德,按照才德分配官職是貴族政體區(qū)別于其它政體的特點。好的政體包括兩部分:一是公民遵守法律,二是該法律是好的法律。亞里士多德重視法治,但法律是要由人來制定和遵守的,因此他格外注重人的才德?！百F族政體的原則是德性,寡頭政體的原則是財富,民主政體的原則是自由?！?3自由、財富和德性是人們在一個政體中要求平等的三個根據(jù),混合了前兩者的政體就是共和政體,而三者結(jié)合起來的政體可以稱為貴族政體?！耙话愕卣f,共和政體就是寡頭政體和民主政體的混合。”⑤但是,亞里士多德認(rèn)為,現(xiàn)實中的貴族制城邦并不完美,也有不同的表現(xiàn)形式,所以,在現(xiàn)實的城邦政體中,貴族制、共和制、寡頭制、民主制,它們之間的界線有時比較模糊,并不是截然分明的。但是,亞里士多德將上述這些政體與僭主制之間的界線劃得很清楚。僭主制是君主制的蛻化形式,僭主(或暴君)是在未受審查的情況下,獨自統(tǒng)治了所有與他同等或比他更優(yōu)秀的人,獨斷專權(quán),以私利為尚,毫不顧及被統(tǒng)治者的利益,違背他們的意愿,致使自由民不堪忍受。亞里士多德對僭主制的評價是所有政體中最低的。14亞里士多德掌握了豐富的希臘城邦興衰演變的歷史和現(xiàn)狀,他在論述各種政體的同時詳盡分析了各類政體發(fā)生變革的原因。他指出,各類政體都以正義和平等為建政原則,而實際上卻又做不到,于是,一旦人們在政體中未能像預(yù)期的那樣享有其份內(nèi)的權(quán)力,他們就會起而發(fā)動變革。所以,城邦發(fā)生變革的一般原因是正義和平等原則未能兌現(xiàn),人們以不公正不平等為由,要求公正平等起而發(fā)難。亞里士多德認(rèn)為,平等有兩類:一是數(shù)目上的,即數(shù)量和大小的平等;一是比例上的,即價值或才德的平等。抽象地說,人們承認(rèn)正義是按價值的比例的平等,但在實際上各人的要求不一。不能簡單地完全實施一律平等,而應(yīng)當(dāng)在某些方面實行數(shù)量平等,在另一些方面實行依據(jù)價值或才德的平等。由于出身高貴和有德性的人在城邦中總是少數(shù),而財富和民眾到處可見,所以城邦政體比較多的是民主制和寡頭制。在亞里士多德看來,民主制比寡頭制更加安定平穩(wěn),因為寡頭制存在兩重禍根:寡頭和寡頭之間以及寡頭和平民之間的爭斗;而民主制只有平民和寡頭的爭斗,而且民主制比寡頭制更接近由中產(chǎn)階層組成的共和政體。15他還強調(diào),力量的均衡或不均衡是城邦政體發(fā)生變革的關(guān)鍵。一個城邦內(nèi)如果某些職司權(quán)力過重或某種組成成分過度興旺,就會發(fā)生內(nèi)亂;一個城邦內(nèi)如果對立的兩派如富人和平民彼此勢均力敵,而中間階層沒有或微不足道,無法緩沖,則必爆發(fā)政變或革命,如果雙方力量對比懸殊就不會發(fā)生;顛覆政權(quán)的革命或采取暴力或通過欺詐。16所以,他提出,最好的城邦政體應(yīng)是中間階層執(zhí)政。三背景:中產(chǎn)階層的地位亞里士多德認(rèn)為,要確定最好的城邦政體,首先要確定人所最值得選取的生活,而最值得選取的生活當(dāng)然是最好的生活,是善。亞里士多德是一位崇尚思辨而又注重實際的思想家,他在考察各類政體時注意到了理想的和切實可行的東西之間的區(qū)別,在此基礎(chǔ)上提出了一種既有點理想化而又更加能夠?qū)嵭械淖詈玫恼w,就是中產(chǎn)階層執(zhí)政的政體。中產(chǎn)階層執(zhí)政的主張與亞里士多德倫理學(xué)中的中道原則相一致。如前所述,亞里士多德在倫理學(xué)中提出,幸福生活是合乎德性的生活,而德性就是中道,中道生活是人人都能達(dá)到的最好的生活。德性原則同樣適用于城邦政體。他認(rèn)為,每個城邦的成員分為三個階層:富有者,貧窮者和中產(chǎn)者。適度和中道是最好的,擁有一份適中的財富也是最好的,因為在那種生活條件下,人最容易聽從理性,而財富、出身等方面勝人一等或者太窮、太弱、太卑賤的人則很難聽從理性。如前所述,好的公民既要會統(tǒng)治又要會被統(tǒng)治。但富人和窮人則不然,前者只知專橫統(tǒng)治他人,全然不肯受治于人;后者則不知統(tǒng)治為何物,只能甘受他人奴役。窮富雙方相互敵對,走不到一起,城邦就失去友愛。亞里士多德指出,一個城邦本應(yīng)盡可能由平等和同等的人構(gòu)成,中等階層就最具這種特征;就一個城邦的自然組成而言,由中等階層公民組成的城邦必然是構(gòu)造得最好的。中等階層公民是城邦中最安穩(wěn)可靠的,因為他們不會像窮人那樣希圖他人財物,也不會像富人那樣引起窮人的覬覦,他們不想算計他人,自身也不遭人算計,過著平安的生活。所以,“最好的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)階層公民掌權(quán),凡城邦內(nèi)中產(chǎn)階層龐大且強大,足以抗衡其它階層而有余,或至少比任何其它單獨一個階層強大,中產(chǎn)階級在城邦內(nèi)占有舉足輕重的地位,使其它兩個對立的階層誰都不能主治政權(quán),這就可能成為治理良好的城邦”17。一個城邦的公民擁有適度和充分的財產(chǎn)實在是莫大的幸運,因為如果有些人家財萬貫,而有些人一無所有,那就可能產(chǎn)生極端的民主政體或寡頭政體,并可能由此產(chǎn)生僭主制。18亞里士多德主張中產(chǎn)階層執(zhí)政是合乎中道的最佳政體,另一個理由是這種政體可以免除黨派之爭?！胺仓挟a(chǎn)階層龐大的城邦,公民之間就少有黨派和紛爭?！贝蟪前畋刃〕前钌儆悬h爭就因為大城邦中產(chǎn)階層龐大,而小城邦公民很容易分成貧富兩派,中產(chǎn)者幾無存身之地。民主政體比寡頭政體更穩(wěn)定持久,就因為民主政體中的中產(chǎn)階層人數(shù)和在政體中的地位超過寡頭政體。一個城邦缺了中產(chǎn)階層,窮人在數(shù)量上占絕對優(yōu)勢,就會發(fā)生內(nèi)亂,很快會解體。亞里士多德還以很多優(yōu)秀的立法者都來自中產(chǎn)階層(如梭倫等)來證明中產(chǎn)階層的優(yōu)越性。他指出,當(dāng)時的希臘