德性倫理的復(fù)興與超越

倫理的發(fā)展歷史經(jīng)歷了從傳統(tǒng)道德到規(guī)范倫理的轉(zhuǎn)變，從原始倫理的研究逐漸取代了倫理規(guī)范的過(guò)程。伴隨著哲學(xué)開(kāi)始對(duì)人的存在本身的關(guān)注,倫理學(xué)探討的中心也從“人應(yīng)該做什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)向“應(yīng)該成為什么樣的人”的問(wèn)題,這便成了德性倫理復(fù)興的契機(jī)。于是以麥金太爾為代表的共同體主義和倫理學(xué)中的“反理論”等思潮掀起了一場(chǎng)德性倫理學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng),對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)以功利和權(quán)利概念為中心的現(xiàn)代西方規(guī)范倫理學(xué)進(jìn)行了批判性分析,要求重建德性倫理在當(dāng)代社會(huì)道德生活和道德理論中的主導(dǎo)性地位。其實(shí),任何一種倫理思想總是植根于一定的歷史背景、社會(huì)生活之中,總要與時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)和道德運(yùn)行機(jī)制相適應(yīng),否則難免一廂情愿,德性倫理的“當(dāng)代復(fù)興”也不例外。德性倫理畢竟是一種與傳統(tǒng)共同體社會(huì)相適應(yīng)的倫理類(lèi)型,在現(xiàn)代社會(huì)中不可避免地會(huì)遇到種種困境。一現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的興起德性倫理學(xué)的概念是與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)相對(duì)應(yīng)的。在通常的意義上,德性倫理也稱(chēng)為美德倫理,“‘美德倫理’(theethicsofvirtues),是指以個(gè)人內(nèi)在德性完成或完善為基本價(jià)值(善與惡、正當(dāng)與不當(dāng))尺度或評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念體系?！?嚴(yán)格說(shuō)來(lái),西方德性倫理傳統(tǒng)始于蘇格拉底“德性即知識(shí)”的觀點(diǎn)。在蘇格拉底看來(lái),知識(shí)不僅是德性的必要條件,而且也是德性的充分條件。蘇格拉底實(shí)際上提出了古希臘德性倫理學(xué)中的四個(gè)核心問(wèn)題:什么使一個(gè)人的特殊品質(zhì)成為一種德性;德性作為知識(shí)如何為人所具有;各種德性是怎樣組合的或者說(shuō)它們的關(guān)系如何;為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的善,德性怎樣發(fā)揮其作用。柏拉圖和亞里士多德就是在拓展蘇格拉底的探索中建立起自己的倫理學(xué)的。在《理想國(guó)》中,柏拉圖認(rèn)為,人的靈魂由理智、意志和情欲所組成。相對(duì)于人的靈魂的各個(gè)部分,人就有不同的德性。理智使人具有智慧的德性,意志使人具有勇敢的德性,情欲使人具有節(jié)制的德性。一個(gè)人的正義就在于他的靈魂在理智的統(tǒng)率下各得其所,達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。亞里士多德?lián)P棄了柏拉圖的德性倫理思想,以其系統(tǒng)的方式回答了蘇格拉底的問(wèn)題。他認(rèn)為,德性不僅是行動(dòng)的品質(zhì),而且也是根據(jù)正確的理性命令進(jìn)行判斷的品質(zhì)。德性的實(shí)踐就是為了過(guò)上幸福的生活,成就人之為人的目的。德性分為理智德性和道德德性。理智德性是理智活動(dòng)的具體發(fā)揮;道德德性是人的靈魂中理性控制非理性即情感和欲望所表現(xiàn)出來(lái)的德性。近代以來(lái),除休謨將德性視為規(guī)則的基礎(chǔ)以外,大多數(shù)道德哲學(xué)家將功利論和義務(wù)論奉為圭臬。規(guī)范倫理學(xué)家們認(rèn)為,倫理學(xué)就是以規(guī)則或規(guī)范為行為提供一般性的指導(dǎo)。1958年,英國(guó)哲學(xué)家G.E.M.安斯庫(kù)姆(Anscombe)的論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的發(fā)表被公認(rèn)為是對(duì)功利論和義務(wù)論挑戰(zhàn)的檄文。安斯庫(kù)姆批評(píng)功利論和義務(wù)論,并且首次提出了德性倫理的主張。盡管她對(duì)道德上“應(yīng)該”的批評(píng)沒(méi)有得到倫理學(xué)界的廣泛接受,但她認(rèn)為規(guī)范不是在功利和義務(wù)的概念上,而是在德性上的建設(shè)性意見(jiàn)得到了人們的認(rèn)同。20世紀(jì)六七十年代,人們又進(jìn)一步探討德性問(wèn)題。但在這一時(shí)期,人們并沒(méi)有想回到古希臘追尋德性,只是在一些大學(xué)的教科書(shū)中,出現(xiàn)了許多關(guān)于德性的話(huà)題,如“德性倫理學(xué)家們會(huì)說(shuō)些什么”等等。事實(shí)上,此時(shí)的德性倫理學(xué)還沒(méi)有被人們視為倫理學(xué)的第三種方法,而只是被看做對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的補(bǔ)充。20世紀(jì)80年代以后,隨著麥金太爾的《德性之后》、瑪莎·努斯鮑姆的《善的脆弱性》、邁克爾·斯洛特的《從道德到德性》和《來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》以及羅莎琳德·赫斯特豪斯的《論德性倫理學(xué)》等著作的出版,德性倫理學(xué)形成了聲勢(shì)。麥金太爾從一種歷史主義的批判視角指出:自思想啟蒙以來(lái),以理性為支撐構(gòu)建的各種道德理論,包括休謨的情感主義道德,康德的形式主義道德,克爾凱郭爾的選擇論,邊沁、密爾的功利主義,西季威克、摩爾的直覺(jué)主義理論對(duì)于道德合理性的努力,都沒(méi)有確立道德的合理權(quán)威,都經(jīng)不起理性的駁難,因此都不可避免地陷入了失敗的命運(yùn)。在以麥金太爾為代表的現(xiàn)代德性倫理學(xué)家看來(lái),現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中的功利主義把德性看成獲得感性利益的外在手段,從而使得德性變成了工具性的東西;而自由主義的權(quán)利倫理所提出的“權(quán)利”也并非是一個(gè)具有確定性的概念。無(wú)論是功利論還是權(quán)利論,它們都以非人格的道德理論為前提,這就導(dǎo)致了對(duì)人的內(nèi)在德性的忽視。特別值得重視的是當(dāng)代德性倫理學(xué)者赫斯特豪斯(RosalindHursthouse)對(duì)德性倫理要義的分析。他認(rèn)為,與強(qiáng)調(diào)責(zé)任或規(guī)范的義務(wù)論和強(qiáng)調(diào)后果或效果的功利論相比,德性倫理具有以下幾個(gè)方面的特征:德性倫理是作為一種以“以行為者為中心”(agent-centred)的倫理學(xué),而非“以行為為中心”(act-centred)的倫理學(xué);它所關(guān)心的是人“在”(being)的狀態(tài),而非“行”(doing)的規(guī)條;它強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題是“我應(yīng)該成為什么樣的人”,而非“我應(yīng)該做什么”;它采用特定的具有德性的概念(如好、善、德),而非義務(wù)的概念(正當(dāng)、責(zé)任)作為基本概念;它拒絕把倫理學(xué)當(dāng)做一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣,基于行為者的德性倫理,就是從個(gè)體的內(nèi)在特質(zhì)、動(dòng)機(jī)或個(gè)體本身所具有的獨(dú)立的和基本的德性品格出發(fā),來(lái)對(duì)人類(lèi)行為做出評(píng)價(jià)(不論是德性行為,還是義務(wù)行為)。2從上述意義上來(lái)說(shuō),相較于功利論和義務(wù)論的規(guī)范倫理來(lái)說(shuō),德性倫理的理論優(yōu)勢(shì)在于:第一,強(qiáng)調(diào)道德的動(dòng)機(jī)。作為一種以主體而非行為為中心的倫理學(xué),德性倫理關(guān)注的不僅是發(fā)生了的行為,而且進(jìn)一步推及到伴隨在行為中的道德動(dòng)機(jī)、愿望和情感等問(wèn)題。第二,通過(guò)培養(yǎng)品格而指導(dǎo)行為。德性倫理不僅可以根據(jù)美德而得出相應(yīng)的規(guī)則,而且也不排除規(guī)則主義的規(guī)則。這兩種規(guī)則都能夠指導(dǎo)我們?nèi)绾涡袨?。德性倫理與規(guī)則倫理之間的區(qū)別在于當(dāng)應(yīng)用這些原則于具體事件時(shí),它們給出的原因是不同的。因此,德性倫理不僅通過(guò)規(guī)則,而且也通過(guò)培養(yǎng)美德來(lái)指導(dǎo)人的行為,而后者是更為根本的?！靶袨榈恼?dāng)性或由德性界定,或根源于德性,或被德性確證,或依據(jù)德性來(lái)闡明。”3第三,對(duì)“非人格性”理想的質(zhì)疑?！胺侨烁裥浴笔且环N認(rèn)為所有人在道德上都是平等的觀念,它堅(jiān)持人們?cè)诘赖滦袨檫x擇的過(guò)程中,應(yīng)當(dāng)平等地對(duì)待每一個(gè)人的利益,即現(xiàn)代道德哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“不偏不倚”。德性倫理則認(rèn)為,一些德性是有偏愛(ài)的,而另一些德性則不是。因此,德性倫理中對(duì)偏愛(ài)的這種理解更接近我們的生活,因而更容易被人們接受和實(shí)踐。第四,德性具有無(wú)窮的魅力。德性是所有社會(huì)都十分需要的寶貴的、稀缺的精神資源。用麥金太爾的話(huà)來(lái)說(shuō),德性存在,使得各種各樣的社會(huì)實(shí)踐得以正常進(jìn)行;德性是有助于人們獲得實(shí)踐內(nèi)在利益的品質(zhì),是有助于人們過(guò)美好生活的品質(zhì),也是有助于維持一個(gè)傳統(tǒng)的品質(zhì)。二德性倫理的特征相較于義務(wù)論和功利論,盡管德性倫理學(xué)具有一些理論優(yōu)勢(shì),但這并非意味著它自身就是完美無(wú)缺的。德性倫理自身面臨的理論挑戰(zhàn)主要來(lái)自于規(guī)范倫理學(xué)家的批評(píng)。規(guī)范倫理學(xué)家指出,“德性”這個(gè)概念并不是德性倫理學(xué)特有的概念,而是一個(gè)一般的概念。功利主義者認(rèn)為,利他主義和慈善是最重要的德性;康德義務(wù)論也認(rèn)為,如果一個(gè)人通過(guò)行使意志的力量來(lái)抵抗對(duì)立的欲望和傾向,并嚴(yán)格按照道德責(zé)任來(lái)行動(dòng),那么這個(gè)行為主體也會(huì)顯示出相應(yīng)的德性。所以,規(guī)范論者認(rèn)為,德性概念是從道德原則中引申出來(lái)的,或者是從嚴(yán)格地遵守和服從道德原則的傾向中引申出來(lái)的。德性就是指“那些按照基本的正當(dāng)原則去行為的強(qiáng)烈的通常有效的欲望”4。德性具有重要性,僅僅是因?yàn)榫哂械滦杂兄谌藗兟男姓_的行動(dòng)。更準(zhǔn)確地說(shuō),規(guī)范論者認(rèn)為,每種德性都有一個(gè)相應(yīng)的道德規(guī)則與之對(duì)應(yīng)?；谶@樣的理解,規(guī)范論者提出了三個(gè)論點(diǎn)。第一,道德規(guī)則要求人們履行或者不履行某些行動(dòng),那些行動(dòng)既可以由具有德性的人來(lái)完成,也可以由不具有德性的人來(lái)完成。第二,所謂德性只不過(guò)是一種經(jīng)過(guò)內(nèi)化的服從道德規(guī)則的傾向,“德性是由一種較高層次的欲望調(diào)節(jié)的情感,這些情感亦即相互聯(lián)系著的一組組氣質(zhì)和性格”。第三,德性沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值,而僅僅具有工具和引申的價(jià)值。具有德性的人和不具有德性的人相比,只是更有可能做正確的事情,即嚴(yán)格地服從道德規(guī)則,并且能夠正確地判斷在什么情況下做什么樣的行為。德性的重要性?xún)H僅在于德性激發(fā)了正確的行動(dòng)。規(guī)范倫理的這三個(gè)論點(diǎn)無(wú)非是要表明,我們?cè)谶M(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí),要把對(duì)行為者的評(píng)價(jià)和對(duì)行為的評(píng)價(jià)區(qū)別開(kāi)來(lái)。這兩種評(píng)價(jià)對(duì)于完整的倫理評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)是必要的,但是,對(duì)行為的評(píng)價(jià)邏輯上先于對(duì)道德行為者品格的評(píng)價(jià)。這就表明,如果確證德性的根據(jù)不是正當(dāng)?shù)男袨?那么,人們自然會(huì)對(duì)德性的根據(jù)提出疑問(wèn)。大多數(shù)德性倫理學(xué)家期望借助于形而上學(xué)的目的論來(lái)解釋這一問(wèn)題,但這種解釋是不能令人滿(mǎn)意的。德性倫理學(xué)用兩種方法來(lái)解釋德性:一種是目的論的方式,即以人類(lèi)繁榮(或幸福)來(lái)作為解釋德性的基礎(chǔ);一種是非目的論的方式,即從其自身價(jià)值來(lái)解釋。以人類(lèi)繁榮(或幸福)作為解釋德性的基礎(chǔ)有兩種方法,其中一種方法就是用單一性的統(tǒng)一視角來(lái)解釋人類(lèi)繁榮(或幸福),然后再解釋德性是過(guò)上如此好生活的必要條件。但是,正如柯利(Conly)所分析的,我們很難接受任何一種活動(dòng),不管做得多么好,就能夠取代其他所有的構(gòu)成好生活或好品質(zhì)的內(nèi)容。從道德實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō),德性倫理所主張的一些價(jià)值理念也是難以貫徹的。德性倫理學(xué)的反對(duì)者認(rèn)為,盡管規(guī)范和原則可以有這樣或那樣的問(wèn)題,但在實(shí)際道德行為的實(shí)踐中還是具有一定的幫助作用的。德性倫理學(xué)似乎并不能為我們提供如此指導(dǎo)。5在規(guī)范倫理學(xué)家看來(lái),德性只是我們的一種心理狀態(tài),它本身無(wú)法告訴我們應(yīng)該做什么,無(wú)法提供行動(dòng)的規(guī)則。亞里士多德的“中道說(shuō)”似乎提供了某種行動(dòng)的規(guī)則,但在實(shí)際的道德生活中并不是非常明確,因?yàn)闆](méi)有直覺(jué)或理論能夠明確告訴我們“中道”或“中點(diǎn)”究竟是什么。6在許多西方規(guī)范倫理學(xué)家看來(lái),就對(duì)行為的指導(dǎo)性來(lái)說(shuō),亞里士多德主義的“中道”沒(méi)有起到功利原則和義務(wù)原則所起到的作用。更為重要的是,亞里士多德主義的德性倫理蘊(yùn)涵著一種精英論、等級(jí)論的思維,正是由于這種思維的存在,德性倫理主張與“內(nèi)在好”和“共同體”具有不可分割的聯(lián)系,而這一點(diǎn)恰恰成為德性倫理最為脆弱的表現(xiàn)?！罢嬲墓餐w是很難達(dá)成的。它需要個(gè)人恰好處于既沒(méi)有完全被集體吞沒(méi),又不是不再認(rèn)同集體的那一個(gè)‘中道’上。唯有如此,‘主客統(tǒng)一’才會(huì)出現(xiàn)?！?德性倫理蘊(yùn)涵的精英主義和等級(jí)主義的思維,存在著用道德生活價(jià)值取代生活價(jià)值的道德理想主義傾向。事實(shí)上,人類(lèi)生活的內(nèi)容是豐富多彩的,人們只有在滿(mǎn)足基本生活需要之后,才能追求一種具有“內(nèi)在好”和超越性的自我完善的精神生活。倫理學(xué)的首要任務(wù)似乎應(yīng)當(dāng)是處理基本生活領(lǐng)域,而非自我實(shí)現(xiàn)的事情。德性倫理道德要求和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的模糊性導(dǎo)致了道德實(shí)踐中的難以操作性?！耙粋€(gè)正義體系回答了人們有權(quán)要求什么的問(wèn)題;滿(mǎn)足了他們建立在社會(huì)制度之上的合法期望。但是他們有權(quán)利得到的東西并不與他們的內(nèi)在價(jià)值相稱(chēng),也不依賴(lài)于他們的內(nèi)在價(jià)值。調(diào)節(jié)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和規(guī)定個(gè)人義務(wù)和責(zé)任的原則并不涉及道德應(yīng)得,分配的份額并不傾向于要與它相稱(chēng)。”4“沒(méi)有一個(gè)正義準(zhǔn)則旨在獎(jiǎng)賞德性?！薄霸谄渌闆r相同的條件下,天賦較好的人更可能認(rèn)真地做出努力,而且似乎用不著懷疑他們會(huì)有較大的幸運(yùn)。獎(jiǎng)勵(lì)德性的觀念是不切實(shí)際的。在人們強(qiáng)調(diào)按需分配的準(zhǔn)則而忽視道德價(jià)值時(shí)更是如此?！?雖然羅爾斯這里主要是分析個(gè)體德性對(duì)于社會(huì)政治制度和分配制度并不具有非常重要的意義,但從某種意義上來(lái)說(shuō),它反映的恰是規(guī)范倫理學(xué)者對(duì)于德性倫理的批評(píng)態(tài)度。三倫理關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化客觀地說(shuō),西方德性倫理傳統(tǒng)是適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況的,對(duì)于維護(hù)當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)秩序的穩(wěn)定發(fā)揮了極為重要的作用。因?yàn)槿说哪康?、?dòng)機(jī)、德性的確認(rèn)和培養(yǎng)需要一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)間和一個(gè)較為穩(wěn)定的環(huán)境,而傳統(tǒng)社會(huì)由于“個(gè)人是通過(guò)他的角色來(lái)識(shí)別的,這種角色把個(gè)人與各種社會(huì)共同體緊密相聯(lián),因而把個(gè)人與共同體分離開(kāi)來(lái),就沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義上的個(gè)人”8。共同體社會(huì)是指由建立在自然的基礎(chǔ)之上的群體所構(gòu)成的社會(huì),是因組成成員的本能、習(xí)慣、職業(yè)或信仰等的共同性而形成的社會(huì)結(jié)合形式。它是一種原始的或者天然狀態(tài)的人的一致完善的統(tǒng)一體。作為一種社會(huì)形式,共同體的生活具有如下特征:第一,身份制。共同體是由身份明確的社會(huì)成員構(gòu)成的。在共同體中,成員的身份具有先賦性和不易改變性,有時(shí)甚至具有繼承性。共同體的成員因其與生俱來(lái)的身份而獲得財(cái)富和社會(huì)地位。第二,規(guī)定的等級(jí)性。在任何社會(huì)形式中,實(shí)際的等級(jí)都是無(wú)法避免的,但是,在共同體中,等級(jí)是明確規(guī)定的、固定的,這就使成員的身份成為一種先天的等差身份。第三,倫理的社會(huì)整合方式。共同體的成員,由于被賦予了不同的身份和地位,因而,對(duì)共同體負(fù)有不同的責(zé)任和義務(wù)。如在家庭中,家長(zhǎng)和子女各負(fù)有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù),兩者之間具有明確而不可混淆的界限。在共同體中,社會(huì)成員之間具有密切的、不易打破的內(nèi)在聯(lián)系。這來(lái)源于它的成員作為整體的部件的性質(zhì),以及由此而產(chǎn)生的對(duì)整體的內(nèi)在忠誠(chéng)和歸屬感,成員對(duì)共同體負(fù)責(zé)也就是對(duì)自己負(fù)責(zé)。共同體成員之間聯(lián)系的有機(jī)性和成員個(gè)人的非整體性,使得倫理關(guān)系成為成員之間最重要的聯(lián)系方式,倫理力量成為最重要的社會(huì)整合力量。第四,私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的統(tǒng)一。在共同體中,個(gè)人的私人利益與共同體的整體利益是一致的,個(gè)人的私人活動(dòng)不僅都在共同體中進(jìn)行,而且,對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō),增進(jìn)共同體的整體利益就是個(gè)人活動(dòng)的根本目的。因此,在共同體中,社會(huì)并不分裂為私人和公共兩個(gè)不同的活動(dòng)領(lǐng)域。共同體社會(huì)的特征決定了在西方傳統(tǒng)社會(huì)中,個(gè)體德性與倫理實(shí)體具有天然不可分割的聯(lián)系。在古希臘城邦社會(huì)中,不僅個(gè)體德性生成于城邦這一特定的倫理秩序中,而且德性的統(tǒng)一性這個(gè)對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)最為實(shí)質(zhì)的問(wèn)題都需要訴諸于城邦這個(gè)倫理實(shí)體,才能做出合理的解釋和說(shuō)明。具體來(lái)說(shuō),希臘思想家認(rèn)為,個(gè)體的德性是以城邦為基礎(chǔ)的,個(gè)體的生活、行為、思想、意志自由都表現(xiàn)在城邦中,城邦是他的習(xí)慣和德性的現(xiàn)實(shí)。只有在正義的城邦中,個(gè)體德性才能獲得表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)?！耙嬲涞蒙铣前钸@一名稱(chēng)而非圖有其名,就必須關(guān)心德性問(wèn)題,這是毋庸置疑的;否則城邦共同體就會(huì)變成一個(gè)單純的聯(lián)盟?！?城邦不是自然的產(chǎn)物,它在本質(zhì)上是一個(gè)倫理實(shí)體。對(duì)于中世紀(jì)的人來(lái)說(shuō),封建社會(huì)的莊園和教區(qū)成為他們生活的總體框架。基督教神學(xué)的一統(tǒng)天下,使得教會(huì)團(tuán)體成為人們思想觀念和精神信仰的實(shí)體性載體,只有具體地在教會(huì)團(tuán)體中生活,個(gè)體才能獲得上帝的恩賜和德性的完美。相較于傳統(tǒng)社會(huì),現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了全方位的位移和變化。這在社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多領(lǐng)域有著明顯的表現(xiàn)。首先,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求交換主體必須具有平等、自由、獨(dú)立的人格,而且由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益最大化原則,社會(huì)交往已將人的經(jīng)濟(jì)利益凸現(xiàn)出來(lái),這是不爭(zhēng)的事實(shí)。其次,由于社會(huì)生活的不斷豐富,生活節(jié)奏不斷加快,社會(huì)交往由狹隘、有限變得廣泛、普遍,社會(huì)生活格局由基本固定轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)穩(wěn)定,這導(dǎo)致了人們角色身份由基本確定轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嘧儞Q的狀態(tài)。再次,多元文化價(jià)值觀念并存,社會(huì)文化結(jié)構(gòu)已由精英文化下移為普通的、大眾文化,人們的價(jià)值觀念也發(fā)生了很大的變化。上述變化表明,伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的異軍突起和市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型,傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)共同體也土崩瓦解,傳統(tǒng)德性倫理開(kāi)始喪失賴(lài)以生長(zhǎng)的現(xiàn)實(shí)土壤。在現(xiàn)代社會(huì)所倡導(dǎo)的自由主義和權(quán)利觀念的支配下,人們開(kāi)始忽視自己與其共同體的關(guān)系。鑒于此,以麥金太爾為代表的共同體主義倡導(dǎo)德性倫理,其目的就在于希望建立一種現(xiàn)代倫理共同體,來(lái)恢復(fù)亞里士多德主義的德性傳統(tǒng),以消除因自由主義權(quán)利倫理的過(guò)度張揚(yáng)而導(dǎo)致的消極性的社會(huì)后果。共同體主義者認(rèn)為,自由主義權(quán)利倫理由于堅(jiān)持一種“權(quán)利(自由)優(yōu)先于德性”的原子式的個(gè)人主義邏輯,忽視了個(gè)體對(duì)于他所處的環(huán)境的依賴(lài)關(guān)系,因此在個(gè)人利益與社會(huì)利益、個(gè)體愿望與社會(huì)規(guī)范之間的關(guān)系上,不能得出令人滿(mǎn)意的回答。共同體主義追求公共善,這種公共善有兩種基本形式,一是物化形式,即公共利益;二是非物化形式,主要表現(xiàn)為各種德性。就此而言,共同體主義確實(shí)看到了道德觀念與共同體的密切關(guān)系,也看到了自由主義權(quán)利倫理的不足。然而,共同體主義抽象地談?wù)摰倪@種公共善,不僅在現(xiàn)代社會(huì),就是在古希臘的城邦社會(huì)也不具有現(xiàn)實(shí)性。亞里士多德主義的共同善(即城邦善或幸福),實(shí)際上是亞里士多德倫理學(xué)的一種理想,是一種把希臘城邦的社會(huì)共同體理想化的產(chǎn)物。在人類(lèi)漫長(zhǎng)的歷史中,除了家庭這種血緣共同體外,這種共同善只在宗教團(tuán)體這樣的小型社會(huì)中實(shí)現(xiàn)過(guò)。在宗教團(tuán)體中,由于有著共同的信仰、共同的道德規(guī)則、共同的利益,人們之間既不會(huì)發(fā)生公正問(wèn)題,也不存在自由與善的沖突問(wèn)題?！跋ＥD是一個(gè)極小的‘城邦國(guó)家’。其中多數(shù)僅有一城極其附郭之地。拿雅典來(lái)說(shuō),它是希臘諸邦的兩大領(lǐng)袖之一,而領(lǐng)土僅有一千萬(wàn)英里,差不多是臺(tái)灣的十四分之一。它的人口,連同奴隸也算在內(nèi),至多三十幾萬(wàn)而已,真正算得上國(guó)民的不到四萬(wàn)人?！?0在這樣小的地域空間和人口數(shù)額的社會(huì)中,社會(huì)成員之間的流動(dòng)性是非常小的,人們相互之間能夠得到充分的了解,所以人們對(duì)于相互之間的德性與個(gè)人修養(yǎng)的水平往往了如指掌。在這種情況下,如果強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的道德品質(zhì)、道德修養(yǎng),就能更經(jīng)濟(jì)、更有利地維護(hù)社會(huì)的秩序,這也決定并顯示了以德性為主的道德類(lèi)型與傳統(tǒng)的共同體社會(huì)是相適應(yīng)的。然而,現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不存在傳統(tǒng)意義上的共同體,現(xiàn)代社會(huì)中的共同體和亞里士多德傳統(tǒng)以及中世紀(jì)基督教時(shí)代的團(tuán)體,不僅在量上,而且在質(zhì)上存在根本的區(qū)別。就個(gè)體德性與共同體的關(guān)系來(lái)說(shuō),這種差別至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面,在成為一個(gè)優(yōu)秀的人與成為一個(gè)優(yōu)秀的共同體成員之間存在不對(duì)稱(chēng)的狀態(tài)。傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人與共同體之間的內(nèi)在聯(lián)系甚至統(tǒng)一,所以亞里士多德認(rèn)為,在他理想的城邦社會(huì)中,在那樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,做一個(gè)優(yōu)秀的人與成為一個(gè)優(yōu)秀的公民之間似乎是毫無(wú)二致的。在現(xiàn)代社會(huì),每個(gè)共同體都擁有自己詳細(xì)的道德規(guī)則,進(jìn)入共同體的個(gè)體只需要遵守這些道德規(guī)則,他便是一個(gè)好的成員。但是,對(duì)于一個(gè)好成員的判斷與他是否是一個(gè)好人的判斷沒(méi)有本質(zhì)的聯(lián)系,因?yàn)槿瞬皇撬慕巧?。正是在這個(gè)意義上,麥金太爾對(duì)現(xiàn)代自由主義者把德性?xún)H僅看做是一種對(duì)道德規(guī)則服從的氣質(zhì)的態(tài)度提出了嚴(yán)肅的批評(píng)。另一方面,相較于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō),傳統(tǒng)社會(huì)的共同體較為穩(wěn)定,個(gè)人一生中所扮演的角色和占據(jù)的社會(huì)地位變化不是很大,這樣,個(gè)人的生活就是一個(gè)比較連續(xù)的統(tǒng)一體,德性也就成為維持一種連續(xù)的美好生活的非常關(guān)鍵的因素。如前所述,現(xiàn)代社會(huì)生活節(jié)奏不斷加快,社會(huì)交往變得空前廣泛和普遍,這導(dǎo)致了人們角色身份由基本確定轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嘧儞Q的狀態(tài),一個(gè)人在一生中可能會(huì)從事不同的職業(yè),因而會(huì)成為多種共同體的成員。然而,每個(gè)共同體都有著各自不盡相同的道德原則要求,如此,個(gè)人的一生就可能被分割為不同時(shí)期甚至不同部分,人生的統(tǒng)一性也就很難真正完成?！霸谖铱磥?lái),西方的共同體主義(communitarianism)的支持者似乎沒(méi)有充分考慮到現(xiàn)代社會(huì)的這一狀況,沒(méi)有充分考慮到在現(xiàn)時(shí)代,傳統(tǒng)在某些重要方面已經(jīng)無(wú)可挽回地?cái)嗔蚜?他們對(duì)人性和社會(huì)的期望也似乎過(guò)高。共同體主義對(duì)在西方占支配地位的個(gè)人主義的自由主義批判很有力,給我們帶來(lái)了許多啟發(fā),但正面的建設(shè)性的創(chuàng)獲不夠多。無(wú)論如何,道德的基本立場(chǎng)之所以要從一種社會(huì)精英的、自我追求至高至善、希圣希賢的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向一種面向全社會(huì)、平等適度,立足公平正直的觀點(diǎn),在某種意義上正是因?yàn)樯鐣?huì)從一種精英等級(jí)制的傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)向了一種‘平等多元’的現(xiàn)代形態(tài)?！?1對(duì)于德性與共同體的關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)分離的客觀事實(shí),麥金太爾似乎已經(jīng)意識(shí)到了。“如果亞里士多德的德性論的大量細(xì)節(jié)的前提是現(xiàn)在來(lái)看早已消亡的古代城邦的社會(huì)關(guān)系的背景條件,那么,怎么能夠把亞里士多德的觀點(diǎn)加工成為沒(méi)有城邦的世界里的一種道德的存在呢?或者換一種方式:是否有可能既是一個(gè)亞里士多德主義者,同時(shí)用一種歷史的眼光,把城邦僅僅看做是一系列社會(huì)政治形式中的一種——即使是重要的一種——在這種政治形式里和通過(guò)這種形式,能夠找到并加以教育那種作為各種德性的榜樣的自我呢?而且,在這種形式里自我可以找到它的用武之地嗎?”8可以看出,麥金太爾本人對(duì)于在現(xiàn)代社會(huì)建立一種共同體以拯救德性的哲學(xué)努力也并非胸有成竹。事實(shí)上,他在后來(lái)也不得不承認(rèn):“我的判斷