2020年湖北師范大學學術(shù)專著重點資助項目《宗教改革思潮下

信仰運動演變—基于基督教朝圣活動》

歐洲中世紀教會的

秩序與危機

張?強◎著

OUZHOU

ZHONGSHIJIJIAOHUIDE

ZHIXUYUWEIJI

新華出版社

圖書在版編目（CIP）數(shù)據(jù)

歐洲中世紀教會的秩序與危機/張強著.

--北京:新華出版社,2021.6

ISBN978-7-5166-5910-6

Ⅰ.①歐…Ⅱ.①張…Ⅲ.①基督教—教會—研究—歐洲—中世紀

Ⅳ.①B977.5

中國版本圖書館CIP數(shù)據(jù)核字（2021）第117129號

歐洲中世紀教會的秩序與危機

作者：張?強

出??版??人：匡樂成

責任編輯：慶春雁封面設(shè)計：劉寶龍

出版發(fā)行：新華出版社

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版次：2022年1月第一版印次：2022年1月第一次印刷

書號：ISBN978-7-5166-5910-6

定價：38.00元

版權(quán)專有侵權(quán)必究

前言

西歐中世紀歷史是信仰時代發(fā)展變遷的歷史，由于基督教的世俗化與

民眾思想的宗教化，“信仰時代”可能是西方學者公認的指代自法蘭克王

國初始至宗教改革結(jié)束時期最好的稱謂。以教權(quán)至上主義打造的教皇為君

首，主教等為臣屬的教階制度掌握與維系著民眾的共同信仰，即相信教會

乃是靈魂獲救的唯一權(quán)能者，這一知識信念貫穿至宗教改革的來臨，徹底

改變格局為止。“信仰時代”下的教會極力塑造權(quán)能以維系宗教統(tǒng)一，并

持續(xù)數(shù)世紀之久，但也因教義的模糊與矛盾埋下了危機的隱患。改革的思

潮伴隨對教會作為上帝唯一代理人觀念的質(zhì)疑聲，蠶食著教會的信仰秩序，

并為信仰危機中的改教力量提供了來源。穩(wěn)固的基督教會信仰秩序以朝圣

為特征構(gòu)建社會信仰領(lǐng)域的圍欄，以騎士團為力量維持教會權(quán)威的穩(wěn)固，

持續(xù)彌補并堅定民眾知識信念的缺失與虔誠。但遠至12世紀的復(fù)興出現(xiàn)

之時，內(nèi)部危機呈現(xiàn)多樣化并持續(xù)在形式、內(nèi)容和性質(zhì)上沖擊教會力量。

沖擊無論何時，無論何處，既有內(nèi)化于教會之結(jié)構(gòu)，也有外化于教會之力

量。結(jié)構(gòu)、制度、思想和情感的轉(zhuǎn)變要求教會必須不斷調(diào)整自身的制度與

神學信仰方式以適應(yīng)并穩(wěn)固其在同樣持續(xù)轉(zhuǎn)變世界中的位置。

教皇權(quán)威引發(fā)的信仰危機主要關(guān)涉濫用教會權(quán)威與模糊的教義解

釋。民眾關(guān)注信仰層面遠大于信賴和效忠教會首腦。相信教士、進入教

會是拯救的必選之路，也是唯一的保證。教義信仰與儀式信仰的分界模

1

歐洲中世紀教會的秩序與危機

棱兩可，但對于民眾而言，教義需深信，而儀式要執(zhí)行，升入天堂別無

他途。反抗教會同時并存著危機下的更新。新型修會基于貧窮與布道原

則，以苦修和使徒式生活反擊教會，有的主張回歸原始，如本尼迪克教規(guī)，

以13世紀方濟各修會為典型代表。有的嘗試創(chuàng)造新的方式，如布道與

貧窮合一，以韋爾多派異端為代表。

民眾與教士間的矛盾張力來自教士身份地位的變化。13世紀，修院

改革得以重樹教會精神權(quán)威，教士的地位、權(quán)力和等級的提升使其與民

眾的距離漸遠。教士借執(zhí)事圣禮而強化代理身份，彌撒禮上教士通過祝

圣的餅和酒而“造神”[1]，懺悔禮上通過執(zhí)禮而“赦免”[2]，通過主張上

帝在圣禮中的臨在，免除信徒之罪，掃清救贖之路。教士的道德層次與

行為象征是民眾期望獲救的保障與安慰，而中世紀晚期教士所犯罪孽和

濫用職權(quán)，則使其所主持之圣事有效性以及民眾因其得救的可能性遭受

質(zhì)疑。到1400年，控訴教士幾乎是所有改革者的普遍性習慣做法。但是，

教士無法根除，弊端也無法回避，因而對其批評的范疇日益廣泛，直接

后果便是信任危機顯露，異議思想流行，異端運動活躍。由對教士的不

信任演化為更深刻的質(zhì)疑教義有效性的信仰危機。

各改教派別都將《圣經(jīng)》作為信仰的唯一來源基礎(chǔ)。但“唯獨《圣經(jīng)》”

觀念的爭論卻是長久的，這個傳統(tǒng)可以追溯至基督教誕生之初。正統(tǒng)教

會派別認為《圣經(jīng)》因涵蓋“上帝的道”（thewordofGod）而權(quán)威自證，

只能被教會接受。但它也是權(quán)威外賦，內(nèi)容由教會編制。中世紀后期“唯

獨《圣經(jīng)》”觀念的爭論源于這一教會與《圣經(jīng)》互相決定的怪圈循環(huán)。

《圣經(jīng)》作為信徒精神世界的權(quán)威指南，易于接受和便于理解是基本要求。

基督教會一直使用4世紀圣哲羅姆的“拉丁通俗本”（Vulgate）的局面

在13世紀后隨方言《圣經(jīng)》的漸趨流行發(fā)生了改變。14世紀，英格蘭的

[1]Madegod.

[2]Absolution.

·2·

前?言

約翰·威克里夫要求俗人閱讀由其翻譯的英文版《圣經(jīng)》以便其自己判

斷教會。在宗教改革時期關(guān)于《圣經(jīng)》版本的討論威脅著通俗本《圣經(jīng)》

的地位。

中世紀后期的教義多元化是除討論《圣經(jīng)》以外對教會的另一威脅。

中世紀的基督教教義、傳統(tǒng)、觀念和實踐是教會權(quán)威的另一主要來源，

教會作為上帝關(guān)于人類的計劃中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，獲得了一種授權(quán)形式[1]。

教會的“非成文真理”（unwrittenverities）行之有效的秘密在于它們被

教會宣傳和接納已歷經(jīng)數(shù)世紀之久。此外，教會因上帝啟示而建，教會

教義毋庸置疑信仰正確。上述觀念經(jīng)歷次宗教會議闡辨申明，并因西部

教會的獨立而被羅馬教會極力宣揚和支持。在宗教改革時代，教會教義

正確性問題的爭論尖銳，教義多元化的討論威脅著自1215年第四次拉

特蘭公會議以來的教會成就。

這一時期的“危機中的信仰”，更多指教會制度發(fā)展層面。它以教

皇君主制為中心，從格里高利七世教會統(tǒng)一到宗教改革批判教權(quán)，其中

包含教皇在教會中的作用、教皇面臨的挑戰(zhàn)以及人們的理解差異。依據(jù)

1215年第四次拉特蘭公會議決議，教皇即教會的觀念突現(xiàn)，教皇普世權(quán)

威理論將整個世界納入教會，地方教會更依賴并服從于教廷，引起世俗

統(tǒng)治者對教皇將權(quán)力觸手伸向征稅、司法和圣職任免的不滿。張力進而

發(fā)展為沖突，通過限制教皇干預(yù)而不否認教皇的方式出現(xiàn)，其目的在于

形成勢力間的平衡。信仰沖突在均勢被打破后才會演化為真正危機。均

勢消失于1378—1417年教會大分裂期，這場前所未有的分裂將教會機

制問題訴諸臺面，教皇權(quán)威成為問題核心。焦點在于教皇是教會權(quán)威的

首腦，亦是信徒精神的首腦，如何在二者間找到保持平衡的節(jié)點。因此

宗教會議理論和會議運動直接挑戰(zhàn)教皇至上主義的制度觀念，提出宗教

會議權(quán)高于教皇權(quán)。在1414—1417年康士坦茨公會議上被付諸實踐。

[1]Formofauthorisation.

·3·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

公會議主義理論最初的成功是由于對手，即教皇的效率問題，而下一次

的巴塞爾會議（1431—1449年），被教皇尤金四世堅決反擊，使得宗教

會議運動無所裨益。1461年教皇庇護二世譴責了宗教會議主義，但其依

然在教會危機中不斷復(fù)興，影響世俗改革。

中世紀的交通條件無法實現(xiàn)教會一統(tǒng)，相反各地區(qū)形成了類似教堂

聯(lián)合體的組織。信徒以不同方式共享信仰與實踐。最廣泛的共性是認同

教皇首腦和信經(jīng)核心。地方性教堂則是回應(yīng)教會的信仰要求，在道德、

虔誠實踐等問題上達成地方性共識。這一分層結(jié)構(gòu)反映在彌撒祈禱中，

從羅馬教廷到地方教堂，既為信念上帝而祈禱，也為現(xiàn)實社會的生者和

死者祈禱。盡管在接受程度上存在多樣性以及差異化，教會仍被視為具

有某種統(tǒng)一性。即便如此，完全統(tǒng)一仍然不可能達到，而這種多元與分

層的結(jié)構(gòu)正是中世紀晚期宗教改革思潮起伏動蕩的現(xiàn)實根基。

中世紀后期的信仰變化迅速。教會常常通過“教牧革命”[1]方案來

確保民眾認識信仰，其起始于1215年拉特蘭公會議，持續(xù)到宗教改革。

要求信徒每年復(fù)活節(jié)進行懺悔和圣餐禮。運動的目標是強化與檢驗信仰，

回應(yīng)非信仰危機。出現(xiàn)了無數(shù)信仰手冊、評論和傳教禱詞，制定信仰大綱，

并授權(quán)教士通過懺悔禮檢驗信仰知識。

信仰體系建立之初便內(nèi)含張力，并使信仰本身與信仰執(zhí)行陷入怪圈

循環(huán)。強化信仰要求信仰檢察，檢察將招致懷疑、拒絕或分歧，而這些

恰恰是強化信仰所致力解決的。懷疑可導(dǎo)致信仰危機和背叛。因此，教

會當局必須詰難以消除懷疑。但信仰、懷疑和分歧也可為積極力量，12

世紀彼得·阿伯拉爾[2]和圣·安塞姆[3]的觀念對立就是很好的例證。安塞

姆追尋“信仰乃為理解”。而阿伯拉爾相信“我們因為懷疑而探究，因

[1]PastoralRevolution.

[2]彼得·阿伯拉爾（PeterAbelard，1079-1142）是中世紀法國經(jīng)院哲學家、神學家和杰

出的邏輯學家。“錢伯斯傳記詞典”將他描述為“12世紀最敏銳的思想家和最大膽的神學家”。

[3]指圣·安塞姆（SaintAnselm）。

·4·

前?言

為探究而確認真理”。在教會內(nèi)部，尋求救贖過程中的懷疑與分歧演化

為危機，最終促生了異端。在宗教改革時期，懷疑與分歧強調(diào)了源于中

世紀后期知識分子信仰問題的不可調(diào)和，最終分歧因極端而成分裂。分

裂者堅信自己的真理、自己的安全、自己的得救，而異端是他們的寄望。

分歧與差異圍繞“變體論”[1]教義激發(fā)了真正的危機。1215年第四

次拉特蘭宗教會議指出在彌撒祝圣禮時，餅和酒就“圣體化”為基督的

肉和血。但變體論所謂的正統(tǒng)理解并不是唯一解釋。1215年后，關(guān)于“變

體論”的含義仍存在諸多爭議。直到1379年威克里夫發(fā)表《論圣餐》，

但依然引起了英格蘭教會不小的動蕩。這一觀念又在宗教改革時期被宗

教改革學者如路德、茨溫利和加爾文長久討論并因此分歧日甚。

關(guān)于彌撒中“祝圣”時真正發(fā)生了什么的爭論，使得那些確實思考

變體問題的人產(chǎn)生信仰危機，這也是在15世紀英格蘭的異端羅拉德派[2]

被打擊的原因。他們的觀點是餅和酒在“祝圣”后并未發(fā)生性質(zhì)的改變。

教會認識到，一味地逼迫只能是將民眾推離而去，而模糊的解釋則足夠

深埋問題、消化危機。宗教分歧在15世紀波希米亞產(chǎn)生了截然不同的

結(jié)果，導(dǎo)致了捷克的民族危機，甚至是國際危機。13世紀前的彌撒禮中

餅和酒是兼領(lǐng)的，但教階制度建立后，領(lǐng)取酒是特權(quán)，歸屬執(zhí)行圣禮的

神父，其他人只能領(lǐng)取圣體（即“祝圣”過的餅）。除波希米亞對圣餐

中餅酒變體圣化的觀念有異議外，其觀念被西歐的民眾普遍認同。1415

年，康士坦茨宗教會議燒死捷克改革家約翰·胡斯后，胡斯的追隨者開

始在當?shù)亟虝菩小帮灳萍骖I(lǐng)”[3]。該派以餅酒兼領(lǐng)獲名，成為歐洲信

仰危機的象征。1436年，胡斯溫和派與羅馬教會達成協(xié)議，標志“餅酒

[1]Transubstantiated.

[2]羅拉德派：威克里夫追隨者們的通稱，其名稱出自中世紀荷蘭喃喃的祈禱的人（Lollard），

后又衍化為“Lollen”，意為“喃喃的祈禱者”。這種稱呼當時已加在某些宗教運動的信徒身上。

它不僅被有意地混同于中古英語中的無職業(yè)游民（Looer）一詞，而且把它同拉丁文中的“稗

子”（Lotia）一詞聯(lián)系起來，成為封建統(tǒng)治者丑化、詆毀異端派別的雙關(guān)語。

[3]Utraquism.

·5·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

兼領(lǐng)”的分歧在教會統(tǒng)一體內(nèi)部被正式接受，雖然此選擇僅限波希米亞。

在1000—1500年間，信仰的危機在隱秘與顯現(xiàn)中不斷切換，它們

的屬性、規(guī)模、范圍以及切要性存在差異。信仰的危機大多是以地方或

區(qū)域中心的方式呈現(xiàn)，持續(xù)時間較短。但反復(fù)出現(xiàn)的異議思想、異端群

體和異端運動，以及教會內(nèi)部革新與守舊派別間的傾軋與批判，證明信

仰的沖突與危機或因教會教義，或因民眾靈性而無法調(diào)和。但宗教改革

前的歐洲還沒有一個危機規(guī)模足夠大，持續(xù)時間足夠長，以致讓民眾認

識到必須搗毀統(tǒng)一的天主教世界。

此時的西歐從舊的信念世界向新的信念世界的轉(zhuǎn)變，以民眾為主體，

以新思想為引領(lǐng)，但如果無法引起民眾共鳴，也就不會出現(xiàn)信仰知識世

界的轉(zhuǎn)變。因此，轉(zhuǎn)變的首要任務(wù)是擺脫教會，宗教改革或許是在濃重

傳統(tǒng)信仰環(huán)境中首選或唯一的喚起新意識的路徑。宗教改革是新舊信仰

知識領(lǐng)域內(nèi)的自我整合?；浇痰某踔躁P(guān)注人類群體的內(nèi)在精神世界，

但此時面對上帝的是個體，個人是信仰的中心。教會的社會角色在封建

體制下代行上帝之權(quán)，民眾精神世界的管理權(quán)力逐漸轉(zhuǎn)歸教會。教會而

非個體成為信仰的核心，信仰知識體系圍繞教會中心建立起來。宗教改

革思潮下個人覺醒潮流的推動，信仰知識體系被迫自我調(diào)整，否定教會

控制民眾精神生活的權(quán)力。個體進入并以其為中心重組基督教信仰知識

體系。

個體的覺醒需要借助神學信仰的更新來確認知識信仰體系的重組。宗

教改革思潮不僅以《圣經(jīng)》的權(quán)威，更是以上帝的權(quán)威否定羅馬教會的神

權(quán)及教會制度存在的合理性。另外人文主義者所珍視的自由與平等、開拓

與進取的基本精神借助宗教理論和神學判斷充分地表達。西歐社會民眾普

遍個體覺醒后的宗教主張，在其宗教文化心理結(jié)構(gòu)與神學信仰中形成了一

次巨大的轉(zhuǎn)換動力。西歐中世紀后期的“信仰”常伴危險，但總是有新的

信仰力量或信仰方式來修補教會秩序危機之傷，直到宗教改革改變一切。

·6·

目?錄

目?錄

CONTENTS

一、中世紀早期朝拜活動與教會秩序

第一章?早期朝拜活動的社會基礎(chǔ)…………………3

第一節(jié)?社會基督教化………3

第二節(jié)?教會組織封建化……………………5

第三節(jié)?社會經(jīng)濟特性………7

第二章?教會秩序具象化—朝圣……………………12

第一節(jié)?觀念起源…………12

第二節(jié)?核心要素…………19

第三章?朝拜活動影響………………27

第一節(jié)?經(jīng)濟社會…………28

第二節(jié)?軍事武裝…………34

第三節(jié)?社會救助…………40

第四章?醫(yī)院騎士團…………………44

第一節(jié)?產(chǎn)生背景…………45

第二節(jié)?組織建立…………54

第三節(jié)?主要影響…………74

·1·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

二、中世紀后期朝拜活動與教會危機

第一章?晚期朝拜活動的社會基礎(chǔ)…………………97

第一節(jié)?新方法與新結(jié)構(gòu)…………………104

第二節(jié)?晚期社會思想……………………124

第二章?教會危機具象化—反教權(quán)………………144

第一節(jié)?反教權(quán)主義………145

第二節(jié)?新思想的實踐……………………158

第三節(jié)?人文主義…………187

第三章?朝拜活動的轉(zhuǎn)型…………213

第一節(jié)?民眾宗教增長……………………214

第二節(jié)?朝拜的新表達……………………229

結(jié)語

參考文獻

·2·

一

中世紀早期朝拜活動

與教會秩序

第一章

早期朝拜活動的社會基礎(chǔ)

中世紀西歐社會的全面基督教化為基督教信仰和基督教會在世俗社

會的地位打下了堅實基礎(chǔ)。教會組織的封建化、教會法的普及，為基督

教朝圣形成系統(tǒng)與網(wǎng)絡(luò)化提供了理論與實踐基礎(chǔ)。朝圣信仰活動在中世

紀信念社會結(jié)構(gòu)下，既成為教會權(quán)威的重要體現(xiàn)，也為社會秩序穩(wěn)定、

社會經(jīng)濟發(fā)展提供外化動因。

第一節(jié)?社會基督教化

宗教法權(quán)賦予羅馬教會世俗權(quán)力，基督教精神則使世俗社會統(tǒng)一于

宗教思想之下。西歐中世紀早期的基督教普世化賦予了朝圣實踐的社會

要素基礎(chǔ)：世俗與宗教的結(jié)合。

西歐社會的普遍基督教化始于教會與王權(quán)結(jié)盟期的地產(chǎn)采邑化和政權(quán)

的封建化。自宮相查理·馬特改革以分封代替贈送，以土地確定義務(wù)，確

立了以土地為原則的封建關(guān)系。然而社會上層建筑、貴族與王室權(quán)力的更

迭卻要經(jīng)歷一次大的變革才會得以實現(xiàn)，以王權(quán)為核心的社會制度發(fā)生變

革必須要有強有力的理論支持，而這在基督教那里找到了。早在墨洛溫王

朝時期，作為王權(quán)表征的圣馬丁崇拜在法蘭克王國東部和東北部擴張。圣

馬丁修道院和教堂的修建及其后的捐贈打造了高盧教會的黃金時代。教會

3

歐洲中世紀教會的秩序與危機

保障法蘭克王國統(tǒng)治機構(gòu)的信仰、秩序、政教一致性，大量世俗貴族進入

修道院和教會，教堂的修建與修道院的設(shè)立作為教俗貴族獲取物質(zhì)利益的

保障與便攜途徑。742年查理曼以宗教會議形式?jīng)Q議改組和重建教會組織，

確立卜尼法斯教會原則，重建教士等級和教區(qū)從屬，重申克呂尼修道院教

規(guī)，重分土地采邑，重置教會財產(chǎn)。至8世紀末，王國境內(nèi)地產(chǎn)的三分之

一由教會轄屬。在如此廣闊的范圍內(nèi)重新定義地產(chǎn)，開始了基督教會土地

封建化的進程。卜尼法斯傳教的內(nèi)容強調(diào)教會組織的宗教性，加深了人們

對基督教教義、教條的了解，為這一地區(qū)社會思想意識領(lǐng)域內(nèi)基督教的深

入提供了途徑。由于基督教所傳教義內(nèi)含組織原則、紀律戒規(guī)和制度結(jié)構(gòu)，

在傳教過程中的先進性與普世性，雖有被世俗政權(quán)利用之嫌，但也促使自

身廣泛傳播，并為法蘭克王國的對外征服提供幫助，得到國王承諾的回報，

傾力打造主教區(qū)教堂和修道院。

修道院日常隱修方式與偶爾開放性的社會活動，客觀上對社會群體活

動產(chǎn)生了巨大影響。修道院傳入西方后，經(jīng)奧古斯丁和哲羅姆等教父學家

們對修院制度從接觸、理解到提倡的思想轉(zhuǎn)變過程，從神學、教義兩個維

度明確修院的積極功能，加之主教們的實踐，修道院于是成為教會的固定

機構(gòu)。遵從本尼狄克院規(guī)的修道院因其示范作用而被普遍仿效，院規(guī)中既

重視勞動又時刻提醒精神修煉的重要性。修士們開荒、墾林和打造手工品

等，使基督教信仰從精神和經(jīng)濟兩個層面，在動蕩的農(nóng)村社會廣泛傳播。

在東歐，741年卜尼法修斯主張在維爾茨堡設(shè)立大主教區(qū)，大批的修士和

貴族涌入這一地區(qū)，更多的修道院得以修建。在西班牙，查理在比利牛斯

山地區(qū)興建了許多修道院。而在薩克森地區(qū)，因土地具有被征服領(lǐng)地屬性，

查理在此推行基督教。具有政治強制性，包括教區(qū)與修道院的劃分與建立，

798年巴伐利亞大主教區(qū)是典型代表。到9—10世紀，社會經(jīng)濟的復(fù)蘇，

修道院改革恢復(fù)穩(wěn)定了社會秩序，修道院通過改革嚴格了宗教生活，恢復(fù)

宗教性，而地方大封建主和王權(quán)則借助修道院鞏固封建集權(quán)政治，大力推

行改革?？藚文嵝薜涝焊母镌诖蠓饨ㄙF族的支持下傳播并形成大規(guī)模的教

·4·

第一章?早期朝拜活動的社會基礎(chǔ)

會改革運動，德、意、英、西、瑞、比、葡等地區(qū)是克呂尼聯(lián)盟在11世

紀擴展的主要成果，修道院達200多所。10世紀的克呂尼修道院改革除

純宗教活動外，它還積極參與社會性活動。修道院改革使教會與修道院的

實體經(jīng)濟組織屬性更加明確，成為西歐社會重要權(quán)力與財富的組織，其所

擁有的財富影響了人們各層面生活與經(jīng)濟活動。10世紀末至11世紀初，

克呂尼改革后的修道院獲得了大量莊園地產(chǎn)，這些莊園都附帶各種賦稅

以及磨坊、漁獵、采礦等經(jīng)濟特權(quán)和司法權(quán)。修道院以封建莊園形式使

用與管理土地，將大量貴族賜予或捐贈的荒坡、林地開墾為莊園可耕地，

在10—13世紀的拓荒運動中無論在生產(chǎn)工具改進、生產(chǎn)技術(shù)引入與改造

方面都發(fā)揮了重要貢獻。改革后的修道院還獲得了從事貿(mào)易活動的各種免

稅權(quán)和專利權(quán)，主要是葡萄酒和谷物。不僅如此，周市和年市的特許舉辦

權(quán)單獨授權(quán)給了修道院，圣丹尼斯修道院就曾爭取了周二的市場許可權(quán)等。

許多修道院成為拓殖中心，修道院在擁有這些特權(quán)后，主動地為捐獻者和

貧窮人承擔起宗教義務(wù)，利用這些特權(quán)，修道院可以更好地履行接待朝圣

者、救助貧病者的功能。

第二節(jié)?教會組織封建化

“教會地產(chǎn)封建化同時伴生教會系統(tǒng)逐漸行政化，教會的宗教法權(quán)

也逐步確立。社會領(lǐng)域的宗教化不單單指社會成員是否成為宗教信徒，

而且包含宗教組織是否介入政治。對于基督教來說，則指教會觀念或行

為成為與世俗政治關(guān)聯(lián)的根源，唯有先進入政治，才能將王國的權(quán)力神

圣化?！?64年丕平加冕，800年查理曼加冕，法蘭克王國已經(jīng)基本確

立了封建制度，并在政治體系中加入了基督教神權(quán)的力量。教會依托帝

國封建化獲得了許多特權(quán)，如領(lǐng)地司法權(quán)、收取什一稅權(quán)、教士選任官

職權(quán)、參知政事權(quán)和監(jiān)督官吏權(quán)等。查理為了控制教會為王權(quán)服務(wù)，設(shè)

立教會學校，增強教士宗教意識，教會承擔起社會教育責任并進化為壟

·5·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

斷者。教皇—羅馬教廷之首則借助君主—法蘭克王國之首鞏固地位、樹

立權(quán)威、建立教皇國，健全完善教會神權(quán)政治體系，為之后數(shù)十年的政

教之爭埋下了根基。在封建政權(quán)與教會神權(quán)的斗爭中，教會的道德、法律、

教義等深深植入西歐社會的有機體中，政教之爭全面加速了基督教化進

程，而政教之爭離不開教會神權(quán)政治的實現(xiàn)。

西歐社會基督教化堅定的推動者是教會，也源源不斷地為基督教的

傳播支撐起堅實的后盾，但首先要確立教會權(quán)威的世界性，而教會的核

心又是教皇，因此教皇是教會神權(quán)統(tǒng)治開啟者。依帝國傳統(tǒng)，教會附屬

于羅馬皇帝，即使查士丁尼統(tǒng)治下，教會乃全體屬靈機構(gòu)之首，甚至攫

取了最高司法權(quán)，但皇帝意志凌駕教會司法。羅馬教會在抵抗蠻族侵略

的過程中提高了威望，也積累了政治統(tǒng)治的經(jīng)驗和信心。同時，羅馬教

皇如同領(lǐng)主管理其轄下領(lǐng)地莊園，收取地租、分派勞役，羅馬教會憑借

其世俗行政權(quán)和司法權(quán)，不再甘愿作御用工具。727年拜占庭皇帝利奧

三世下令廢除一切圣像的時候，以基督教《圣經(jīng)》為武器的羅馬教會通

過激烈反對皇權(quán)左右教會而邁出了實質(zhì)性一步。8世紀中葉，羅馬教會

又拋出后來被證實屬于偽造的“君士坦丁獻禮”，但它確認了羅馬教會

無論是法律原則還是政治形態(tài)上的完全獨立，并對教權(quán)在西歐的增長起

了十分重要的作用。

克呂尼修道院改革通過精神技能與物質(zhì)技藝為教會提供穩(wěn)固社會秩

序，建立新統(tǒng)治關(guān)系的幫助，逐步穩(wěn)固世俗統(tǒng)治權(quán)力。東法蘭克早期的

封建制度沒有西部發(fā)展的充分，由于德意志王室領(lǐng)地的經(jīng)濟基礎(chǔ)比較雄

厚，濃重的氏族傳統(tǒng)的保留也延緩了采邑制度進一步發(fā)展，德意志的王

權(quán)比較強大。10世紀后德意志國王完全壟斷教會權(quán)利，包括教區(qū)與修道

院的建立、主教與修道院長的任命等。奧托特恩權(quán)將主教納入社會等級

序列，興建國家教會制，給予主教世俗經(jīng)濟特權(quán)：地產(chǎn)、關(guān)稅和集市等。

自奧托時期起，教會和修道院是集市特權(quán)授予的首選對象。在國家教會

制引入羅馬教廷后，促成了羅馬教會改革。自此之后，教皇的權(quán)威得到

·6·

第一章?早期朝拜活動的社會基礎(chǔ)

進一步強化，教會宗教法權(quán)及教皇權(quán)力的世界性得以建立。教會改革不

僅加強了教會法權(quán)的系統(tǒng)性和教義理論合法性，教廷組織完善和教階制

度確立為教權(quán)輸出動力。教會通過反對買賣圣職的斗爭，擺脫了羅馬教

俗貴族的干預(yù)；通過嚴格教士的道德行為和日常生活，鞏固了教士的紀

律，樹立教皇的絕對權(quán)威。利奧九世教皇還親自巡游西歐各地，加強了

羅馬教會與地方主教的聯(lián)系，教皇權(quán)力的世界性得以具體化和明確化。

跨越地域、族群界線的教會傾力打造了西歐社會的基督教化，教權(quán)普世

性也為其提供穩(wěn)固有力的后盾。無人質(zhì)疑教會權(quán)力的超越性與修道院精

神的權(quán)威性，朝圣意義的可靠性源于教會政治的影響力，贖罪懲罰為基

調(diào)的朝圣之路，深入社會各階層的宗教意識。

第三節(jié)?社會經(jīng)濟特性

西歐社會的基督教化是在中世紀歐洲社會經(jīng)濟變動和發(fā)展的過程中

逐步實現(xiàn)的，基督教化加速了封建化的進程，也使中世紀早期的社會趨

于穩(wěn)定并形成特殊的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。特殊的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)決定了貿(mào)易的形式、內(nèi)

容和主體，遠程貿(mào)易的形式出現(xiàn)并占據(jù)了主流，朝圣活動限制在這種經(jīng)

濟結(jié)構(gòu)中，成為與遠程貿(mào)易產(chǎn)生互動的基礎(chǔ)。

一、以莊園為主體的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)

西歐中世紀早期的封建化進程形成了獨特的土地與政治制度。西羅

馬帝國滅亡后，法蘭克王國成為西歐社會的主導(dǎo)統(tǒng)治機構(gòu)，它的封建化

直接促進了西歐封建經(jīng)濟關(guān)系的形成。5—6世紀的時候，法蘭克人已

經(jīng)按地域關(guān)系組成了農(nóng)村村社—馬爾克，不久之后很快出現(xiàn)了財產(chǎn)分

化現(xiàn)象，進而便直接進入了封建化的過程。8世紀末9世紀初，法蘭克

王國的封建化進程有了進一步發(fā)展，采邑制建立了以土地為紐帶的領(lǐng)主

與附庸的關(guān)系。隨著西歐封建化過程的逐步發(fā)展，布滿西歐各地的大大

·7·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

小小的封建莊園建立起來，代替了原來的農(nóng)村公社并成為社會的經(jīng)濟細

胞。莊園成為西歐社會早期的經(jīng)濟主體，亨利·皮朗曾表述：“莊園不

僅是一種經(jīng)濟組織，而且還是一種社會組織，它支配著莊園居民的全部

生活?！鼻f園制在中世紀早期的西歐社會中占據(jù)主導(dǎo)地位，它“流行于

所有中歐和西歐的部分，即在拉丁與日耳曼基督教王國境內(nèi)；它是一種

政府形式、也是一種社會結(jié)構(gòu)、一種經(jīng)濟制度”。領(lǐng)主莊園是一個完整

的自給自足的自然經(jīng)濟實體，由于莊園本身可滿足生活基本所需，莊園

制度下的社會商業(yè)組織、商業(yè)行為都是次要和附屬的。中世紀一個典型

的莊園應(yīng)包括七種不同的類型：領(lǐng)主自留地；領(lǐng)主的“圍地”；莊園農(nóng)

奴的租地；干草地；森林地；荒地；教區(qū)教士的領(lǐng)地。湯普遜把莊園內(nèi)

的勞動者身份分為農(nóng)奴和賤農(nóng)二類，但無論哪類勞動者，他們都被嚴格

地束縛在莊園領(lǐng)地上勞作。莊園內(nèi)勞動者所承租的租地上或份地上的收

入可基本滿足他們的生活所需，即使平時也會出現(xiàn)不能滿足的情況，但

基本上不會形成失去份地的可能。莊園是一個相當自給自足的經(jīng)濟實體，

它給農(nóng)民固定的住舍以及能滿足家庭生活需要的土地，從而使農(nóng)民獲得

一定程度上的個人獨立。不僅如此，莊園領(lǐng)地內(nèi)大多具有豐富的自然資

源，除此之外，中世紀人們生產(chǎn)生活方式所允許的條件基本上可以在莊

園內(nèi)得到滿足和實現(xiàn)，“每個莊園的主要必需品，是由自己生產(chǎn)，自己

制造的，除了饑荒時期以外，很少有小麥及其他谷物的地方性市場；至

于葡萄酒、啤酒、羊毛、毛皮等等的地方性市場，也是很少的，這些東

西是在莊園上制造的，也是在莊園上消費的”。

同時勞役地租和實物地租的形式也不利于商業(yè)的開展，勞役地租是

莊園制度內(nèi)最普遍的地租形式，也是代表西歐封建制度的典型特征。在

一段時期內(nèi)，莊園內(nèi)的農(nóng)民會被領(lǐng)主或領(lǐng)主的管家召集到一起，并被分

派去做一些勞役工作，這項工作屬于莊園農(nóng)民的義務(wù)。莊園領(lǐng)主將大部

分土地分成許多塊，稱為份地。湯普遜認為份地主要分為二大類型，奴

役性的和自由的。通常情況下，奴役份地是由農(nóng)奴耕作，而自由份地則

·8·

第一章?早期朝拜活動的社會基礎(chǔ)

由賤農(nóng)耕作。莊園勞動者的身份地位決定了莊園勞役的屬性，農(nóng)奴從羅

馬的隸農(nóng)和日耳曼的半自由人轉(zhuǎn)化剛來，在人身上是個自由的人，而在

經(jīng)濟上則是一個不自由的人。農(nóng)奴是土地不可分割的部分，如果莊園被

出賣，他可以跟著莊園一起轉(zhuǎn)移到一個新的莊園領(lǐng)主那里去。農(nóng)奴所要

承擔的義務(wù)主要有人頭稅、結(jié)婚稅、繼承稅、任意稅等。賤農(nóng)與農(nóng)奴的

經(jīng)濟與身份地位不盡相同，他的動產(chǎn)可以繼承，他的租地條款是由有法

律效力的契約規(guī)定的，對他不可以隨意課稅，但是勞役仍是莊園領(lǐng)主的

依附農(nóng)不可排除的義務(wù)。勞役是莊園中提供勞作的方式，農(nóng)奴領(lǐng)有土地

的條件就是為領(lǐng)主自營地的生產(chǎn)與生活提供必需的勞役，勞役的份額由

領(lǐng)主決定，“這些勞役常常一周里占上幾天的時間”。通常說是每周三

天，這種每周三天的勞役被稱為“周工”。除周工以外農(nóng)奴還承擔一種

被稱為“獻工”的勞役，獻工也就是通常的“幫忙”，獻工帶有很大程

度的強制性，一般是在農(nóng)忙季節(jié)，如割草、收獲、剪羊毛、為牛洗澡等。

除此之外，農(nóng)奴還要向領(lǐng)主繳納一些生活必需品，如每年要向領(lǐng)主繳納

一定手工制品，如木材、桶、鍋、刀、剪、桌、椅等木制品，亞麻、服

裝以及其他紡織品等，在一些世代以手工業(yè)收入為主的份地上，農(nóng)奴甚

至還要繳納金屬制品，這些繳納有的是經(jīng)常性的，而有的是逢重要的節(jié)

日或領(lǐng)主的喜慶之事而繳納的，這些物品的繳納在早期都是實物形式為

主的。

綜上，莊園是一種自給自足的經(jīng)濟單位，以農(nóng)業(yè)為主的莊園生產(chǎn)幾

乎都由本莊園的農(nóng)奴承擔，莊園的經(jīng)營方式也多是以物物交換的形式獲

取生活所需的產(chǎn)品。手工業(yè)生產(chǎn)的效率低下，同農(nóng)業(yè)緊密結(jié)合且很不發(fā)

達，因此莊園里生產(chǎn)的產(chǎn)品不向外出售，莊園本身也很少與外界有商業(yè)

聯(lián)系。為數(shù)不多的與外界的商業(yè)活動也依賴于遠程貿(mào)易的商人帶來的莊

園無法生產(chǎn)的產(chǎn)品。這些因素制約了產(chǎn)品的大規(guī)模交換和人員的交流，

商業(yè)活動既沒有廣泛的市場，也沒有必需的人員基礎(chǔ)。

·9·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

二、受制約的商業(yè)活動

莊園制經(jīng)濟的特有結(jié)構(gòu)并不利于商業(yè)的發(fā)展，西歐社會內(nèi)部的情況

也不利于商業(yè)活動。中世紀的貿(mào)易活動“取決于現(xiàn)有的具體情況，取決

于由于政治關(guān)系決定的沿途社會治安狀況，……以及取決于交往地區(qū)內(nèi)

由相應(yīng)的文明程度所決定的需求的發(fā)展程度”。中世紀早期各個地區(qū)的

交往與交流受到諸多條件的限制：道路狀況極差，交通工具落后，甚至

沒有交通工具；封建領(lǐng)地的獨立性造成各領(lǐng)地間捐稅的不一致，以及強

盜等造成的不安全因素，這些都限制了貿(mào)易的發(fā)展。關(guān)于中世紀道路交

通狀況的惡劣，里昂主教孔斯坦蒂于斯的朝圣活動可以說明：這位主教

“克服了擺在他旅途上的一切障礙：路遠，行期短，雪大，飼料缺乏，

路途荒涼，旅舍簡陋，道路因積水或結(jié)冰而變得難行，沙石堆遍地，河

流因結(jié)冰而變得更加危險，山坡崎嶇陡峭，峽谷里有多處塌方”。在中

世紀除了自然條件外，經(jīng)濟交往的現(xiàn)實也使商業(yè)交流與旅行變得更加麻

煩?？炼惗?，特別是安全沒有保障是最常見的現(xiàn)象。羅馬的道路網(wǎng)被毀

壞后，用來保養(yǎng)公路的過境稅卻保存了下來，而且還添加了許多新稅，

這些捐稅掌握在地方領(lǐng)主手中，成為商業(yè)活動的沉重負擔。在中世紀封

建領(lǐng)主制經(jīng)濟條件下，由于各地區(qū)領(lǐng)主都有自己領(lǐng)地內(nèi)的經(jīng)濟特權(quán)，所

以想不交稅就通過領(lǐng)主的地境基本上是不可能的，尤其是運輸貨物，是

很難辦到的?！霸谪涍\途中，再也沒有任何障礙比這種過境稅更普遍、

更可惡了”。從一份間接運輸稅減免的規(guī)定里可以一窺稅的種類與嚴格

的限制措施等，“茲曉諭王國稅務(wù)機關(guān)各級官員知道：凡持朕手諭之神

職人員，其所運輸之限量以內(nèi)貨物，一律免征各項稅收……王國疆界以

內(nèi)一切征稅之處習慣上所征之各項稅收，車船稅、車輪稅、過橋稅、揚

塵稅、安全稅、青草消費稅等等，一應(yīng)稅項，永遠豁免”。稅收的種類

如此之多對于商人來往于各地經(jīng)商已經(jīng)十分不利，他們時常還會遇到個

別領(lǐng)主的橫征暴斂。此外，道路的損壞十分嚴重，更重要的是得不到維

護與修理。對道路維護負有責任的領(lǐng)主很少將資金投入此中，大量的橋

·10·

第一章?早期朝拜活動的社會基礎(chǔ)

梁、道路幾乎是由商人、旅舍和教會維護的。道路的不良狀況還限制了

交通工具的使用，商人在陸路運送大量貨物必須分開，由車輛和牲口裝

運，因為重型的車輛在沒有修理過的道路上行進基本上是不可能的。水

上貿(mào)易路線相對便利得多，因此早期貿(mào)易路線多靠近江河，處于江河匯

聚處的城市也因之興起并逐漸發(fā)展。除貨運所受到的危險與阻礙外，商

人自身也受到危險的威脅，因此對于進行長途貿(mào)易的商人而言，安全是

首先要考慮的事情，也是最關(guān)注的。但中世紀的社會和自然環(huán)境對商人

的安全帶來了諸多不便，森林茂密，交通不暢，治安常常無效，這也是

中世紀的商人們經(jīng)常結(jié)伴而行的原因。

11世紀以前，歐洲內(nèi)部由于受到以上條件的限制，貿(mào)易主要集中于

本地市場，地區(qū)間的貿(mào)易受到阻隔，所以這一時期貿(mào)易往來很弱。隨著

10世紀以后貨幣在社會經(jīng)濟領(lǐng)域中的作用增大，農(nóng)產(chǎn)品剩余增加，對商

品的交換與流通的需求也加大，農(nóng)民希望將交換獲得的貨幣一方面用于

交地租，另一方面購買一些基本的生活必需品，到11世紀才出現(xiàn)商業(yè)

復(fù)興的跡象。此外，莊園的自給自足狀態(tài)并不是十分完備的，一些奢侈

品和一些其他生活必需品如鹽、鐵、香料等仍需從外面輸入，而承擔這

些必需品輸入任務(wù)的依然是商人的貿(mào)易活動?！吧倘藗円琅f是旅行者，

常常四處奔走追尋利潤。他們和仆人常帶著貨物在陸地或海上做長途旅

行”。西歐封建制內(nèi)部的商人們自身受到領(lǐng)主與教會的束縛較嚴，因而

其商業(yè)貿(mào)易活動并不十分活躍，從事貿(mào)易與商業(yè)活動的主要是意大利商

人和猶太商人，他們擔負著西方的中轉(zhuǎn)貿(mào)易，同時也深入西歐開展長途

貿(mào)易。

·11·

第二章

教會秩序具象化—朝圣

朝圣作為基督教會主導(dǎo)下的宗教活動，深刻影響著西歐社會人們經(jīng)

濟社會生活的各個層面。朝圣旅行安全和暢通的保障，服務(wù)設(shè)施的興建

等為缺少安全感的民眾提供了為數(shù)不多的避風港。朝圣行為深刻貫徹著

基督教“原罪”與贖罪的基本教義，不僅如此，教會極力宣傳圣徒崇拜

的功能與現(xiàn)實也滿足了普通民眾的信仰需要，而圣徒的事跡和奇跡卻成

為普通民眾理解和接近上帝的最直接途徑。朝圣目的地的確立和朝圣者

的構(gòu)成、動機等都明確地表達了基督教在西歐社會的歷史進程中占有一

席之地。在這樣一個封建化的土地制度決定人們生活的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，同時

也具有相對封閉的經(jīng)濟社會特點的社會中，基督教的影響隨處可見，教

會主導(dǎo)下的朝圣信仰活動形成對社會經(jīng)濟秩序的穩(wěn)固與推動作用。

第一節(jié)?觀念起源

一、朝圣的觀念史

朝圣興起于公元4世紀中葉，伴隨基督教義逐漸明確教會在人類靈

魂拯救中的作用而被教會重視。早期教父學家如奧古斯丁著重強調(diào)預(yù)定

論觀念，認為只有上帝才能夠拯救人類，教會對人類的自由與責任所起

的作用有限。為了改變不利情勢，教會更加重視人自身的作用和教會儀

12

第二章?教會秩序具象化—朝圣

式的作用，強化宗教機構(gòu)在人類救贖層面的理論支撐。教會在教義理論

上不斷傾向于強調(diào)人類理性，認為人們可以自由地拒絕上帝的意旨并主

宰自己的命運。同時明確教會禮儀代表上帝的恩典，因而有助于人們獲

得靈魂拯救，朝圣作為對某種罪行的懺悔則是諸種禮儀之一。朝圣思想

的核心理論是基督教中的“罪觀”，如何贖罪因此成為中世紀基督教會

關(guān)注的焦點，贖罪觀也主宰著西歐民眾的精神生活。

“救贖說”渲染了“原罪”觀念。在《舊約全書·創(chuàng)世記》中，人類

祖先因背信終遭驅(qū)逐、流放到充滿罪惡的現(xiàn)實世界。這種個人的過失被轉(zhuǎn)

化為普遍決定意義的“原罪”，現(xiàn)實世界中所有罪惡根源于此，并成為人

類與生俱來的屬性，只有依靠恩典與救贖才能徹底消除。因此“贖”與“罪”

的循環(huán)互動是基督教神學的本質(zhì)源頭，耶穌獻身而死的歷程即是這無盡循

環(huán)的終點，也是新的起點，因為它終結(jié)的僅僅是“原罪”。中世紀的人們

獲取救贖的普遍方式是：恕罪須先認罪，聆聽懺悔后的神父不僅要明示懺

悔者是否應(yīng)得寬恕，而且要以懲罰為標志，辨別罪人贖罪的真誠。即使生

前未能按時完成懲罰，那么額外的契機可在煉獄中拾得。從塵世到煉獄整

個歷程的補贖行為統(tǒng)稱“現(xiàn)世的懲罰”。隨著基督教廣泛傳播，教會視贖

罪權(quán)為其特權(quán)并使其系統(tǒng)化。烏爾班二世發(fā)動以基督教標志為名的對東方

戰(zhàn)爭的神學基礎(chǔ)便建立在竊權(quán)免除“現(xiàn)世的懲罰”的思想上，這種思想在

隨后達到頂峰，給予戰(zhàn)爭參加者無理由的全部豁免，教會從未有過如此規(guī)

模的赦免權(quán)力，持續(xù)激勵著朝圣者奔向耶路撒冷，同時也使圣墓崇拜觀念

更加普及，向東方的征服情緒普遍高漲。

12世紀，大學興起使理性成為學術(shù)的核心關(guān)注。調(diào)和神學與理性成

為經(jīng)院哲學家的使命與目標，托馬斯-阿奎那體系得以建立。而在這個

體系中，對罪與贖罪提出了新的解釋，該體系認為贖罪有三個要素：“深

感悔悟或悲痛其罪；向?qū)凫`神父懺悔以求赦罪，并需由其宣布；補救未

贖之罪?！苯袒始吧窀競兂蔀樽锶双@取上帝之恩典的神圣媒介，不僅可

以在獻祭中顯現(xiàn)神跡，而且還可以為亡者的靈魂祈禱。

·13·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

作為社會信仰的有效規(guī)范和自身道德的嚴肅紀律，懺悔贖罪提供了

廣泛的空間平臺。教會早期實行公開懺悔制?！盎谧锏娜艘y堪地公開

認罪，因禁食而形容憔悴，身穿麻布衣服，匍匐在會場門口，含淚請示

恕罪，并懇求信徒們代他祈禱”，重視道德規(guī)范和監(jiān)督是這一時期的悔

罪重點，道德靈性的純粹化要求信徒身心的全部體驗，包括意志、心智

和身體的考驗與忍耐，外在方式無關(guān)緊要，也無必要。但贖罪觀念的變

遷促成了外在儀式化的朝圣活動成為彰顯教會道德權(quán)威的重要方式，朝

圣成為以強制懲罰為主要特征的贖罪的主要手段。雖然罪人朝拜圣地的

目的是道德教誨和穩(wěn)定社會秩序，但這種方式對于罪人的意志與能力，

以及時間與成效提出了較大挑戰(zhàn)。教會世俗地產(chǎn)的物質(zhì)利益與教會精神

權(quán)威的宗教利益是強制性懲罰持續(xù)與否和程度強弱的考量因素。懲罰的

強制性亦由其決定，結(jié)果是贖罪方式的多元與肉體折磨的極端。教會的

許諾雖是可信的保證，但信徒的道德生活更依賴于其宣揚的救贖替代性，

如購置圣物、捐贈財富、參加對東方的戰(zhàn)爭和購買贖罪劵等。

贖罪方式的外在化和形式化，從某種程度上來說有利于普通民眾對

基督教的興趣和宗教意識的增強。外在多元化的贖罪方式打破了早期基

督教難以企及的隱秘式道德生活，相對于中世紀民眾的普遍素養(yǎng)和知識

范圍來說，原本理解和接受這些教義與實踐是十分困難的，但以替代手

段來補償內(nèi)心虔誠信仰缺失的贖罪方式，在更廣闊的范圍內(nèi)傳播了基督

教道德，激起了民眾對宗教活動參與的積極性。人們開始主動理解基督

教，個人朝圣現(xiàn)象增加，教會遂摒棄強制性懲罰方式，而通過各種手段

鼓勵民眾主動、自愿地參加朝圣活動，將其作為基督教會主導(dǎo)世俗社會

生活的表現(xiàn)方式，并為了順應(yīng)時勢，教會開始大力強化圣徒崇拜的觀念，

圣徒崇拜的強化加深了人們對基督教的虔誠信仰。教會是所有基督徒嚴

謹?shù)牡赖掠^念與純潔的靈性信仰的代表，而那些誠心信仰上帝的圣徒們

則往往表現(xiàn)出驚人的毅力以克制心中的邪念。人是血肉之軀，種種邪惡

的欲念和誘惑不斷考驗著信徒們的虔誠，這時就要求信徒們擁有超乎尋

·14·

第二章?教會秩序具象化—朝圣

常的忍耐力和意志，用“心中的律”來戰(zhàn)勝“肉體的律”。正如保羅所

做的一樣“我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰(zhàn)，把我擄去叫我

服從那肢體中犯罪的律”。雖然普通信徒未必能達到這些圣徒所能擁有

的崇高的道德境界和堅定的道德觀念，但他們也在基督教精神的鼓舞和

指引下，自覺地朝著那個方向努力。

11世紀朝圣又被稱為“武裝朝圣”。武裝意味著使用武器進行殺戮，

而戰(zhàn)爭與基督教的道德使命相悖，故教會支持反對戰(zhàn)爭。在《新約全書·馬

太福音》[1]和布波勒塔斯教規(guī)[2]中都明確了這一原則。教會必須解決這

一矛盾。

早期教父學家奧古斯?。?54-430）提出正義戰(zhàn)爭概念，把它定義

為對抗罪惡的戰(zhàn)爭。奧古斯丁在皈依基督教后認為戰(zhàn)爭既自然合理又符

合秩序。如果當局基于道德因素和適當?shù)目酥贫l(fā)動戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭則是一

種積極的道德行動，對正義的戰(zhàn)士和罪惡的敵人都有好處。在查理曼時

代，基于基督教原則的防御性戰(zhàn)爭和上帝指揮的“圣戰(zhàn)”之間的區(qū)別已

經(jīng)變得模糊。公元395年出任希波主教后，奧古斯丁指出戰(zhàn)爭是上帝逼

迫異教徒皈依基督教的重要手段。日耳曼部落于公元410年攻陷羅馬，

基督徒逃往北非，豐富了奧古斯丁的觀念素材和思想。他在其著名作品

《上帝之城》中提出有關(guān)教會教義看待戰(zhàn)爭的問題，闡述了防御戰(zhàn)爭具

有正義屬性。保家衛(wèi)國的戰(zhàn)爭逐漸得到認同，并被教會承認其合法化。

從查理曼時代起，征服信奉異教的薩克森時，將鎮(zhèn)壓異教的戰(zhàn)爭正義化。

雖然承認有必要保衛(wèi)基督教世界和維護國內(nèi)和平，但大多數(shù)西方教會領(lǐng)

袖仍然認為戰(zhàn)爭是罪惡的，需要贖罪。這種情況在11世紀發(fā)生了變化，

[1]在《新約全書·馬太福音》第26章第51節(jié)：有同耶穌在一起的一個人，伸手拔出自己的

劍，砍了大司祭的仆人一劍，削去了他的一個耳朵。于是在26章52節(jié)，耶穌遂對他說：“把

你的劍放回原處；因為凡持劍的，必死在劍下?！?/p>

[2]4世紀或5世紀晚期的基督教立法機構(gòu)頒布的一部有關(guān)崇拜的教規(guī)，教規(guī)第17章寫道：“任

何基督徒都不能志愿成為戰(zhàn)士?！绻趹?zhàn)爭中流血，那么他就將遠離‘神圣的真理’，

將不能進入教堂，直到他獲得救贖?！?/p>

·15·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

當時教皇開始將軍事行動作為正義行為加以辯護，以重建世界上的正確

秩序。從那時起，向東方征服的想法就邁出了一小步。這種征服是基督

教徒的悔罪之旅，凈化參與者的靈魂。11世紀后半期，教皇格里高利七

世重新詮釋關(guān)于戰(zhàn)爭的教義，在他那里，暴力等于救贖，為教皇而戰(zhàn)，

為教會而戰(zhàn)等于為上帝而戰(zhàn)。1075年教皇曾允諾圣戰(zhàn)者永世的祝福，以

及所有的罪孽得以消除。二十年后教皇烏爾班強調(diào)性的提出，只有那些

全身心投入并志在獻身解放圣地事業(yè)之人，其所獲取的獎勵便是真正實

現(xiàn)“在旅程中贖清所有的罪”。戰(zhàn)爭參與者等于朝圣者，享有同樣的特權(quán)：

消除債務(wù)、受到保護、免交宗教稅等。

二、朝圣教義來源

朝圣一詞最早源于古代希臘與古代羅馬。[1]中世紀早期，兩個表示朝

圣的拉丁語詞匯在詞義上不再簡單的譯作“旅行”或通譯為“旅行者”或

“外來者”，而是被賦予了宗教性質(zhì)。此外，拉丁詞匯“旅程（iter）”

有時也被用來專指朝圣。因此從詞源學的角度來看，“朝圣”一詞最初

的含義是長途旅行。6世紀，一位匿名的皮亞琴察的朝圣者使用了動詞

“peregrinari”，但只在文章的開頭出現(xiàn)過一次。7世紀，這個詞才開始有

了特殊的意義，基督教的寓言詩使其具有了朝圣的含義。隨著基督教逐漸

在中世紀社會中占有一席之地，這兩個詞開始在拉丁語中作為朝圣的專有

名詞。奧古斯丁也在《上帝之城》中描述天國的耶路撒冷時提到朝圣的行為，

朝圣者將最終進入天國之城，他認為“朝圣者（peregrinatio）”表示宗教

性的旅行者。此后，在《新約全書·使徒行傳》中出現(xiàn)了與這一拉丁語詞

匯相對應(yīng)的希臘詞匯“παρεπτδημοτ”，在此則指被流放于現(xiàn)世生活之外。

追溯朝圣與朝圣者的詞源說明，基督教將古典時代的朝圣行為逐漸納入基

[1]英語中的“Pilgrimage”，法語的“Pelerin”，意大利語的“Pellegrino”，德語的“Pilger”

都源自拉丁語“Peroginus”及“Peregrinatio”。這兩個拉丁語單詞的原意為“流浪者”“外

來者”，或者“旅行者”。

·16·

第二章?教會秩序具象化—朝圣

督教的宗教教義之內(nèi)，并為其賦予了含有基督教全新解釋的新義。

朝圣觀念來源于《圣經(jīng)》傳統(tǒng)，也隨教會權(quán)勢增長，從教會神學和教

會理論實踐中汲取營養(yǎng)?；浇套钤绲某ビ^念來源于《圣經(jīng)》，《舊約

全書》提供給我們的觀念是一種人類存在苦難的必然性解釋，而且提出了

改變的可能。在《舊約全書·起源書》中，人類終被流放到罪惡世界的事

實貫穿著永恒的主題：背叛與違背。而要回返天國的唯一途徑則明確著堅

定的原則：懺悔與服從。《新約全書》繼承并發(fā)展了這一觀念，基督獻身

救贖一事即是神圣之旅，信徒們的虔誠追隨就是朝圣，隨救主走過險惡的

世界重歸天堂，而保證信徒能夠得以成功的關(guān)鍵是：時刻保持懺悔與服從

態(tài)度?！妒ソ?jīng)》則指導(dǎo)人類如何從塵世生活最終走入天堂?！妒ソ?jīng)》中充

斥著大量的具有朝圣意義的事件和人物，最初的例子就是亞當和夏娃。他

們必須經(jīng)歷與忍受著墮落世界中充滿亡故與罪惡的流放生活。公元二世紀

的一篇布道文借此義正詞嚴地指出：亞當被流放及其過程證明了亞當是第

一位朝圣者。中世紀的教會反復(fù)強調(diào)永恒生活被剝奪的悲哀與流放生活的

恐怖，民眾的心理也始終充盈著完成救贖旅程以重回天堂的期盼。

《圣經(jīng)》所述的第二種類型的朝圣載于《舊約全書·創(chuàng)世紀》?！霸?/p>

隱與他兄弟亞伯說話，二人正在田間。該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺

了”。[1]該隱謀殺亞伯導(dǎo)致“你必流離飄蕩在地上”[2]，人類經(jīng)歷亞當?shù)?/p>

流放后又因該隱所犯之罪而導(dǎo)致雙重流放，從此被驅(qū)逐出親族，成為一

名“流亡者和流浪者”。亞當與夏娃的流放、該隱和亞伯的相殘記述了

人類精神迷惘的源頭。人類被從天堂流放的結(jié)果導(dǎo)致兩種緊張關(guān)系：人

類既存在于世界上，卻又不在其中，他們被懲罰生活在一個不是真正家

園的環(huán)境中，與上帝的割裂是罪的結(jié)果，人類被描述成具有二重性的人，

既是一個流放者，又是一個陌生人，即在家卻又在墮落的世界中，“我

[1]《舊約全書》，《創(chuàng)世紀》第4章第8節(jié)。

[2]《舊約全書》，《創(chuàng)世紀》第4章第12節(jié)。

·17·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

是一名在地上王國的旅行者，不在上帝的身邊，因為我是你面前的旅行

者，我們的主的陌生人”。因此，順從是上帝的仆人所要持有的高貴品質(zhì)，

但這并不足夠，信徒要有能力擁有脫離犯罪的控制，進而超脫塵世的意

志?！杜f約全書·起源書》中亞伯拉罕則經(jīng)受了忠誠的考驗，以個體的

理想方式完成了朝圣概念的全部內(nèi)涵。

以游牧生活為主的亞伯拉罕因受感召而離開家園去尋找“應(yīng)許之地”

的過程內(nèi)含兩個層面的朝圣概念。首先亞伯拉罕的半游牧生活方式本身就

被視作一種旅行的方式，因為游牧生存的基本條件就是從一地向另一地遷

移以尋找水草豐美之地?！皯?yīng)許之地”據(jù)說是“從埃及河延伸至幼發(fā)拉底

河”，后來又被命名為“旅居者之地”。在這塊土地上，他的子孫將會永

久居住，亞伯拉罕也曾宣稱自己是個旅行者而不是個征服者，希伯倫的撒

拉死后，他告訴赫梯人“我是名外族人和陌生人”。其次，亞伯拉罕在精

神層面構(gòu)成典型的朝圣者，他能夠犧牲自我之小利而贏取全族之大利，能

夠持有受到上帝感召毅然前行的精神，使得亞伯拉罕成就了朝圣者身份。

亞伯拉罕是信仰、順從的典型，他犧牲獨子、追隨上帝、矢志旅程等成就

了這一典型，也使得他成為信徒心中虔誠精神生活的典型象征。

《使徒書》以及《新約全書·希伯來書》的作者為朝圣觀念的繼續(xù)

發(fā)展打下了基礎(chǔ)，他認為這些《舊約全書》人物的體驗是所有基督徒應(yīng)

該追隨的榜樣。所有為信仰獻身的人，雖然未曾被上帝召喚和得到任何

許諾，但應(yīng)視他們?yōu)檫h行之人并給予他們深深的敬意，并將他們視為地

上王國的朝圣者和陌生人。亞伯拉罕的作為經(jīng)常被中世紀的學者借用引

申，他以信仰楷模的形象展示在每一部相關(guān)文獻中。因此，有些圣徒曾

主動到使徒教會朝圣并宣稱“我已經(jīng)向我主宣誓……像亞伯拉罕那樣，

離開家園和親族去使徒圣座朝拜”。

《圣經(jīng)》中的朝圣被認為是一種生活的朝圣，通過在所謂人間的世

俗世界生活，最終走向上帝的天國。而奧古斯丁在《上帝之城》則向人

們提出了不同的見解，他在著作中論述到，地上之城的居民與天上之城

·18·

第二章?教會秩序具象化—朝圣

間有天然的紐帶，而人類只需遵循紐帶的方向，由其引導(dǎo)就可進入天國，

而塵世的地上之城開啟這一旅程的就是朝圣者，這個過程可以很極端，

也可以很隱秘，修行方式雖不同，但最終目標都是通過經(jīng)受苦難的考驗

以縮短與上帝之城的距離。中世紀早期的教會的權(quán)力地位逐漸提升，朝

圣成為有效的懲罰手段，以應(yīng)用到犯罪或違規(guī)之人，具有強制性。同樣

要以長途旅行的方式體驗路途上的苦難，并用其衡量懲罰是否與罪行相

匹配。教會的道德制高點對西歐社會的制約時常以具體的手段施行，而

朝圣則是其一。

第二節(jié)?核心要素

一、朝拜動機—“贖罪”與救治

朝圣最初是個性化的信仰體驗，其目的與動機各不相同。“有的在

危險情況中起誓許愿的結(jié)果，有的想要瞻仰圣徒遺跡；把朝圣作為必要

的贖罪方式”。教會宗教法權(quán)確立的直接后果是規(guī)范民間宗教活動，將

自發(fā)的朝圣運動轉(zhuǎn)變?yōu)閼土P罪犯的強制手段，成為人們朝圣的重要動機。

信仰穩(wěn)固時代的西歐民間普遍流行“苦行朝圣”觀念，教會對此加以利用，

主張懲罰信徒所犯罪過，體驗朝拜旅程中的苦難是獲得救贖和赦免的必

經(jīng)之路。那些沒有守規(guī)或觸犯刑律者被強制要求進行長途朝圣旅程，通

過苦難以表懲戒，朝圣信徒的目標是解脫和獲救，唯有通過到圣地懺悔

的旅程才能實現(xiàn)。體驗?zāi)ルy的最佳辦法是赤足行走、撕破衣衫、缺少食物。

除磨難是必要途徑外，證明文件亦是必要標志?！?1世紀已將朝圣作為

懺悔，加于破壞教會所努力在拉丁基督教國家建立和平的那些動亂煽動

者身上”。因此完備的朝圣懲罰制度得以由教會和世俗法庭規(guī)范建立和

具體執(zhí)行。負罪之人須往返圣地，返程時須確保獲取圣地教堂的履事證明：

圣徒圣物、教會證明、圣地紀念品等。莊園主和主教有權(quán)將履行朝圣的

懲罰判決給盜竊犯或任何損害民眾利益之人，自然也包括殺人越貨等罪。

·19·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

朝圣懲罰分為長途與短途兩種。兩種朝圣性質(zhì)相同、標準不同、用途各異、

對象特定。短途較易，性質(zhì)公開；長途較難，性質(zhì)流放。短途針對常規(guī)罪犯，

長途針對重罪犯。世俗法庭有時也采用朝圣以懲罰政治犯。

另一方面，中世紀的信徒有懺悔、尋求健康、奉獻捐贈等一系列動機，

圣徒崇拜觀念也是民間朝圣的重要動機，因為圣徒對祈禱的傳送可直達

上帝。397年，圣安布羅斯就指出：“一個有罪的人是不能為自己的利

益直接向上帝祈禱，只有通過圣徒，他們的祈禱才能實現(xiàn)?！?—5世紀，

圣徒崇拜普遍流行，圖爾的圣馬丁崇拜是首批代表之一。在其墓志銘上

刻有“這里長眠著主教、圣記，他的靈魂伴隨著上帝，但他也全心地在

此并展示著諸多的奇跡”。關(guān)于他墓前曾經(jīng)出現(xiàn)過的奇跡在中世紀的記

載中主要有治病驅(qū)魔等，同樣圣徒也可以借此祝福所有祈禱者。信徒紀

念圣徒生前的生活，朝拜圣徒死后的埋葬地，完全基于這樣的觀念，即

他們相信圣徒的靈魂依然縈繞于此并賜福于所有向其祈禱之人。奧古斯

丁進一步補充說：“盡管我們無權(quán)向上帝直接的祈禱，但我們?nèi)钥上蚴?/p>

徒祈禱”。到圣地尋求健康并做奉獻是朝圣者的普遍動機，相關(guān)的記載

在知名的圣地如圖爾、亞琛和坎特伯雷等地屢見不鮮。例如，571年格

里高利教皇到圣朱利安朝圣，實則逃避瘟疫，只因此圣徒擁有醫(yī)治疾病

的能力；另外，一位盲婦在圣城圖爾重見光明，此后她便受到信念的感

召而再也沒有離開此地?！熬癯ァ钡母拍钭冯S著圣徒的腳步，更加

注重內(nèi)心宗教意識的覺醒，精神朝圣進一步認可圣徒在靈魂拯救中的位

置，成為教會靈性媒介的擴展。賦權(quán)給圣徒圣跡，封賜給圣徒圣物是教

會提升威權(quán)的新方式。圣徒與其遺跡的代償救贖功能達到高潮。虔誠的

信徒只要相信圣徒、相信教會，全部的赦罪就會到來。朝圣重又轉(zhuǎn)變回

歸為完全自愿，俗人或教士有著想表達宗教情感的強烈愿望。教會也提

出了“特赦”[1]的概念，11世紀之后這一概念普遍推廣，從本質(zhì)上說“特

[1]Indulgence.

·20·

第二章?教會秩序具象化—朝圣

赦”與懲罰性的朝圣之間的區(qū)別是，前者基于悔悟和坦白并伴隨著赦免，

而后者則是對懺悔與悔悟的履行。教皇明確規(guī)定“特赦”的實現(xiàn)要依據(jù)

個人對懺悔的履行情況，即由朝圣時間長短與困難程度而定?！疤厣狻?/p>

這一觀念越來越被人們視作減輕死后所受困苦的有效方式，圣徒圣地的

作用逐漸突顯，馬爾梅斯堡的威廉曾提到教皇卡列克斯修斯二世曾兩次

鼓勵英國的懺悔者去大衛(wèi)圣地祈禱，教皇宣稱去其他圣地與到羅馬朝圣

具有相同的功效。

11、12世紀之后，朝圣的價值和教會的鼓動在迷茫的人群中大規(guī)模

傳送。源于北非的圣徒崇拜經(jīng)意大利到南法，追隨傳教的步伐遍布整個

西歐基督教王國。它滿足了信徒的心理，也提供了直接的途徑，架起了

未知的橋梁，信徒可以從一知半解升華為親近上帝，從可見世界邁向不

可見上帝。圣徒既是奇跡的展示者，也是罪過的調(diào)解者，更是祈禱的傳

達者，為民眾樹立了精神榜樣，為朝圣者的紛至沓來提供目標，為現(xiàn)世

人類服務(wù)，并幫助實現(xiàn)信徒的安康、悔罪和履誓的訴求。

二、朝圣目標—“圣地”

朝圣是中世紀一種近乎普遍的宗教儀式，是在一個圣地進行朝拜和

崇拜的儀式。它的目標包括對崇拜者的圣化，對他們在信徒群體中所處

地位的肯定，以及通過艱苦的旅程來贖罪?；浇淘缙诘闹饕サ厥堑?/p>

一個基督徒和先知耶穌曾經(jīng)生活的耶路撒冷地區(qū)，其核心場所為耶穌受

難處和圣墓教堂。君士坦丁皇帝在335年在這里建了圣殿教堂，并一直

延續(xù)至今。其他重要的朝圣地包括擁有圣彼得、圣保羅和其他早期殉教

者墳?zāi)沟牧_馬，以及擁有圣雅各墳?zāi)沟奈靼嘌朗サ乜撞ㄋ固乩?/p>

基督教早期的朝圣與中世紀的圣地朝圣有明顯區(qū)別。早期朝圣地一

般是到修士們或古代教父、圣徒所在地進行朝拜。到耶路撒冷地區(qū)參拜

只是基于神學和史學研究目的，朝拜者只是要尋找《圣經(jīng)》中所載之特

別神圣地。學者戴斯提到，早期那些參觀者被定義為學者而不是朝圣者，

·21·

歐洲中世紀教會的秩序與危機

“沒有證據(jù)表明猶太人或基督徒在4世紀之前將某處地點定義為神圣并

加以朝拜”。君士坦丁皇帝時期，基督教合乎帝國律制，基督殉教者及

事跡受崇拜的觀念出現(xiàn)。早期教會史家凱撒利亞的主教攸西比烏斯見證

了這一過程的轉(zhuǎn)變，當君士坦丁將巴勒斯坦地區(qū)作為精神象征中心的時

候，基督教世界各個角落的朝圣者才大批地來到耶路撒冷。君士坦丁建

立系列教堂獻給耶穌及殉教者，耶路撒冷重拾地上天堂的形象。史載君

士坦丁本人從未踏入耶路撒冷的土地，但他和母親都對宏偉的紀念性建

筑興趣濃厚。此后，圣地專事奉獻與崇拜的概念形成，圣地強烈的宗教

性激發(fā)了朝圣活動開展。

耶路撒冷、羅馬、孔波斯特拉和坎特伯雷相繼成為民眾朝圣的中心。

圣徒崇拜強化圣物價值，圣物種類從圣徒遺骨到耶穌十字，這些圣物遷移

伴隨著神圣性的轉(zhuǎn)移，圣徒崇拜隨著圣物的移動而被更多人了解和接受。

教會控制著圣物，并借此賜封圣地，尤其在朝圣耶路撒冷變得日益危險后。

通過圣徒崇拜的引導(dǎo)和教會權(quán)威的提倡，耶路撒冷和羅馬首先成為圣地典

型，耶路撒冷在中世紀民眾中具有神圣地位，它是基督教誕生之地，為救

贖全人類犧牲之地，后又是拉丁國家核心所在。耶路撒冷無疑是朝圣者的

重要目標，朝圣者可以在那里看到圣十字架和圣墓，那里也被認為是第二

次彌賽亞降臨的地方。羅馬乃教會之中心、使徒的榮耀地，其地位也變得

如同耶路撒冷的耶穌墓一樣重要起來，它同樣可以給那些弱者和罪人提供

幫助和贖罪的機會?？蔡夭资怯⒏裉m傳教中心圣地?？蔡夭字鹘特惪?/p>

特在教會與英國國王特權(quán)爭奪中不幸成為殉教者，此時民眾對苦修主義和

教會修道觀念興趣日增，他的死成為教會精神權(quán)威勝利的象征，坎特伯雷

成為另一朝圣中心。而圣雅各在基督教中是苦修主義的極端、權(quán)威的精神

象征，據(jù)西班牙的一份文獻記載：據(jù)說有一顆星奇跡般地照亮一處猜想是

圣雅各墳?zāi)沟牡胤?，那地方就叫星野（孔波斯特拉），它的遺骨在孔波斯

特拉的發(fā)現(xiàn)，也迅速促成了該城成為朝圣者心中的圣城。對于大多數(shù)歐洲

人來說，在教會的指導(dǎo)和規(guī)定下所進行長途的旅行中開展苦修贖罪，這些

·22·

第二章?教會秩序具象化—朝圣

圣地成為首選的目標。教會賦予羅馬和其他的圣徒圣地給予弱者和罪人赦

免的權(quán)力，這些圣地幾乎涵蓋中世紀西歐全部地域，并逐漸形成了幾個重

要的朝圣中心區(qū)：耶路撒冷（中東）、羅馬（意大利）、巴黎和波爾多（法

國）、孔波斯特拉（西班牙）科隆和法蘭克福（德國）等圣地。

朝圣地的出現(xiàn)并不僅僅是教會倡導(dǎo)的結(jié)果，這些圣地本身具有強烈

的基督教精神權(quán)威。中世紀早期西歐社會逐漸基督教化，民眾的生產(chǎn)生

活都印有基督教的痕跡，人們從一出生起就成為基督徒。他們的行為受

到教會法律的約束，甚至連生活習俗也要遵從基督教教義和法律的規(guī)定。

他們的物質(zhì)活動中心在教堂，教堂是民眾主要的活動地域，而人們的思

想也受到基督教主宰，他們服從教會和宗教權(quán)威的告誡，他們相信神奇

的力量和奇跡的顯現(xiàn)，對顯現(xiàn)奇跡的圣徒更是崇拜有加。朝圣從未歸屬

于群體自覺之列，朝圣的動機也從未脫出祈望解脫與治愈病癥之范疇，

朝圣者的熱情既摻雜著好奇和渴望，又隱藏著巨大的宗教熱情，歷經(jīng)磨

難，只為神圣。因為上帝是可信賴的，圣徒是可保障的，保障他們通向

天國之路暢通無阻，圣徒圣地帶給他們的是寄托與希望。

三、朝拜成員—“朝圣者”

中世紀的朝圣者不限于宗教修士和教士。實際上，真正專業(yè)的朝圣

者并不存在，它囊括社會各階層。勃艮第的修士拉烏爾·格拉貝曾寫道：

“與此同時（1033年左右），數(shù)不清的人，成群結(jié)伙，從世界各個角落

往救世主在耶路撒冷的圣墓跑，首先是平民非此即彼，接著是中產(chǎn)階級

的人，然后就是所有的偉大君主、伯爵和教士，到了最后，大貴族的女

眷由最貧窮的人陪伴著朝這個地方來了，這是從來沒有過的事?！辈煌?/p>

的朝圣者懷著迥異的目標履行朝圣。

修士和教士構(gòu)成中世紀早期朝圣者的主體。修道院的宗教意旨、修

道士的圣潔形象像混濁不堪的污水中的一股清流，像濃煙瘴氣中的一縷

清