敦煌莫高窟76窟《八塔變》壁畫的東印度波羅漢風原型

宋初，絲綢之路作為中印佛教的交流和中印繪畫的出版與八塔變體圖像風格的形成密切相關。北宋初，包括佛教四大靈塔形態(tài)的傳播、漢、雍、趙之間的交流與八首經的越來越多的佛教經典密切相關。貝葉新儒家經典的解讀，以及中國和印度之間漢、僧侶之間的交流與捐贈，都豐富了新的陸地佛教作品?！栋闳舨_蜜多經》創(chuàng)造了鮮明的圖像，創(chuàng)造了高碑和其他地方的八塔形象。宋初的新經典。本文擬從討論敦煌莫高窟76窟東壁《八塔變》壁畫入手,探討《八塔變》所據經典及其圖像的東印度波羅藝術原型,從而管窺宋初中印文化交流之一斑。現今的八塔變,最早見于敦煌莫高窟76窟壁畫中。該窟最初為唐窟,宋元時重修,現今窟室甬道、窟門宋夏風格濃郁?？呤椅挥谘旅娴讓?下半部壁畫水浸毀損。在窟前壁(東壁)上方貫通畫飛天十鋪,下方門上繪七寶象征七佛。兩側門南、門北畫《八塔變》兩排,下排圖像因滲水而殘毀。非常難得的是壁畫有詳盡的漢文榜題文字并標明八塔的次序:上排南起分布為第一塔釋迦降生,第三塔初轉法輪,門北為第五塔降服六師和第七塔獼猴獻蜜(見中插圖1、2),八塔的順序是由右至左,先上后下。右上第一為降生,左下最后為涅槃,可見是按照由左而右,由上而下的漢地敘事畫線索安排情節(jié)的。示意圖如下:從圖像式樣分析,與該窟現存南北壁壁畫《法華經變》與《華嚴經變》、甚至密教意味的《觀音經變》的宋代漢風樣式不同,《八塔變》壁畫具有的東印度波羅風格(PālaStyle)、或者說波羅母題(motifs)非常明顯(見中插圖3、4),其中最為典型的是塔龕兩側的獅羊立獸(vyalaka),這種立獸在波羅藝術中出現于9世紀,西藏藝術中現存最早的獅羊例證出現在11世紀后半葉的衛(wèi)藏(藏區(qū)中部)寺院,如大昭寺和艾旺寺,并多見于12世紀的唐卡,在西藏西部13世紀的石窟壁畫中也偶有發(fā)現,是阿底峽(982-1054)入藏前后傳入衛(wèi)藏的波羅藝術中具有斷代意義的母題之一;波羅樣式的另一個標志是脅侍立姿菩薩,著三葉或五葉頭冠,高發(fā)髻,瓔珞嚴身,臂長及膝,手心、腳掌施紅,超短紅色犢鼻裙褲(dhoti),雙腳并向主尊一側,與軀干形成婀娜扭轉,或者將人物置于龕內形成框式構圖等。觀察第76窟《八塔變》,雖然圖像畫法已漢風浸淫,但波羅母題清晰可辨,寫實化的獅羊如同大角山羊,羊背攀援的小童有如成人,羊下承象,為“六拏具”的早期樣式。例如第七塔“獼猴獻蜜”,塔龕中釋迦漢裝佛衣,右側脅侍菩薩戴三葉冠,雙手合十作印,短裙褲,雙腳似并向一側。龕外“菩薩聲聞從佛會時”一側兩位菩薩,第一位右手與愿印,左手長過膝,似執(zhí)蓮莖,典型波羅蓮花手觀音身相;右側菩薩亦雙手合十,身體扭轉深得波羅神韻,雙腳并立雖不如12世紀脅侍菩薩典型,但仍可確定并向一側,與后藏夏魯寺早期壁畫波羅菩薩畫法非常相似(見中插圖5)?！栋怂儭贩鹚臉邮酵瑯邮悄呖咝碌姆鹚沃?與衛(wèi)藏11世紀的塔龕,如艾旺寺殘存的塔龕樣式相似(見中插圖6、7),但塔剎兩側的飄幡又是漢地晚唐五代長幡的樣式。《八塔變》圖像是敦煌壁畫中宋至西夏時期涌現的題材,此經變畫在76窟出現與全窟壁畫的圖像配置有關,或與宋夏11世紀前后密教的復興有關,更與遼人華嚴入密、造塔奉佛的信仰關聯。該窟十分突兀的波羅樣式佛塔經變畫位于東壁窟門兩側,主壁(西壁)圖像無存,南北壁《法華經變》對《華嚴經變》,《千手千眼觀音經變》對《十一面八臂觀音經變》,《觀無量壽經變》對《藥師經變》。南北壁中鋪構成的一組《觀音經變》是敦煌壁畫僅見的經變樣式,與八塔變圖像作為新樣式的出現相呼應。敦煌研究院將此窟壁畫確定為北宋,年代在公元10世紀。事實上,唐代敦煌流行有以佛陀事跡勸誡世人的變文,如《八相變》、《八相押座文》等,但并未形諸繪畫,宋以前敦煌石窟中完整的八相圖極為少見。以八塔結合八相為表現形式的“八塔變”,敦煌石窟壁畫中出現的時間就是76窟《八塔變》繪制的時間,考慮到衛(wèi)藏與遼、西夏的八塔八相題材的實例,筆者以為76窟壁畫的年代在10世紀末至11世紀上半葉,原因是此時漢地及遼夏等地密教的短暫復興所致的相關儀軌的流行、經典的傳譯和插圖貝葉《大般若波羅蜜多經》佛教圖像的傳播,如宋時迦濕彌羅人法賢(天息災)譯《佛說八大靈塔名號經》(藏文經名gnaschenpobrgyadkyimchodrtenlabstodpa,梵文經名Astamahāsthānacaityastotra)與《八大靈塔梵贊》(藏文經名gnaschenpobrgyadkyimchodrtenlaphyagvtshalbavibstodpa,梵文經名Astamahāsthānacaityavandanāstava),此經的漢譯對八塔信仰在遼夏的傳播有重要作用;其次是印度留存的佛教文物表明,波羅王朝在10世紀后半葉至12世紀流行金剛座降魔印釋迦牟尼成道像石刻,流行一大塔兩側配置四座小塔構圖的八塔擦擦(見中插圖8、9),流行基于《般若波羅蜜多經》佛陀圣地說法的義理、描繪圣地與圣跡的貝葉經插圖“八相圖”,趁金剛乘佛教曾在西域敦煌一帶傳播的余緒與方便,以衛(wèi)藏波羅的圖像樣式進入漢地密教的圖像體系內,但波羅式樣的八塔圖像如何在11世紀前后進入敦煌,是頗費思量的問題?？紤]法賢980年入中土,1000年圓寂,上述經典在10世紀后半葉譯出,而經典至圖像的出現尚需時日,中土出現以八塔或八塔變相表現釋迦牟尼事跡的佛傳內容當在10世紀后半葉至11世紀上半葉,所以莫高窟76窟的年代判定應當是合理的,壁畫主榜題上方的梵文悉曇體真言和描述佛陀事跡的漢文文字風格也支持壁畫年代的推定;與此同時,76窟壁畫塔龕兩側的獅羊、脅侍菩薩扭轉的身姿、犢鼻短裙、加長的手臂和施紅及掌心等確定無疑的風格特征,都表明此處的八塔變圖像來源于東印度波羅樣式!我們面臨的問題是,現今存世的、作為八塔變圖像源頭的梵文貝葉經八大圣地插圖的年代大都在11世紀末至12世紀、甚至13世紀初,與76窟壁畫的年代同時或略晚。例如藏于法國吉美博物館的貝葉經《八千頌般若波羅蜜多經》插圖,斷代在1115年,雖然東印度作為佛教書籍的貝葉經出現較早,但插圖《大般若經》貝葉經的形成與中亞吉爾吉特(Gilgit)等地早期大乘信仰的晚期流行有關,其裝幀形成一種新的樣式亦與中亞地區(qū)相關,年代在10世紀以后。帕爾教授認為,《般若波羅蜜多經》插圖貝葉經在波羅朝集中流行在1000至1200年,此前的佛經沒有插圖。插圖貝葉經繪制的內容是大乘或金剛乘佛教的神靈和表現釋迦牟尼事跡的八大圣地或圣跡(見中插圖10-17)。不過,東印度波羅朝貝葉經《般若波羅蜜多經》保留了西域早期大乘的四相圖,因此貝葉經插圖單葉多見四塔,通過多葉展示八塔的內容;八塔擦擦內中央的大塔并未包括在八大法行之內,兩側八小塔象征八相。必須強調的是,最初東印度八塔變的宗旨與《般若波羅蜜多經》的宗旨相符,是讓信眾了悟佛教智慧波羅蜜而非展示佛陀的生平,但進入中亞和絲路敦煌的八塔八相圖則融入了早期大乘佛教對釋迦作為圣者的尊崇。八塔圖像在13世紀以后畫面構圖趨向于復雜化,成為表現本生故事的一種形式,在于展示佛陀神奇的一面,成為佛教思想的圖解形式。從來源考察,東印度八塔八相圖的形成似乎有兩個途徑:貝葉經插圖與頁巖石雕金剛座成道像(見中插圖18),貝葉經提供了個體或單列的八相景象或場景,石雕構圖則將八相場景集中在一幅圖像中,但石雕中沒有表現完整的八塔,八塔形象得自于八塔擦擦,所以八塔變和八塔八相唐卡的直接源頭或是11世紀至12世紀的東印度石雕、貝葉經插圖與八塔擦擦三者結合而形諸繪畫的新樣式,標準粉本是現今傳世的“衛(wèi)藏”八塔八相唐卡(見中插圖19)。我們在討論11世紀的敦煌藝術或敦煌藝術與西藏藝術的關系時,大家更多的考慮吐蕃的滅法所致的漢藏與印藏宗教以及宗教藝術聯系的斷裂,重視西藏佛教藝術對漢地佛教藝術的影響,對11世紀前后吐蕃與西域敦煌之間的聯系由于找不到確鑿的藏文史籍的印證而痛苦不堪。此外,佛教藝術史家對唐代中印之間的交流,對于往來于絲路的玄奘等行腳僧三藏關注有加,但對宋初中印之間的佛教及其藝術的交流史實視而不見。事實上,北宋初期,唐末動亂所致寂寞的絲路隨著宋初社會的安定,古道又迎來了短暫的春天,往來大漠的印藏僧人的數量超過了前朝,皇室甚至一次派出300人之眾的取經團,很多僧人在印度逗留數年,在東印度、甚至克什米爾都建有漢僧的寺院并立中文石碑紀念取經行程,這些僧人到盛產貝葉經的東印度的目的就是請回梵夾貝葉經,他們前往印度的時間恰好在波羅朝開始制作插圖貝葉經的10世紀末至11世紀初,集中在11世紀后半葉。漢僧在印度拜訪釋迦牟尼八大圣地,回程取道尼泊爾經西藏返回絲路故道,途經瓜沙諸州回到京師與故地。我們觀察到這些取經僧人活動的年代也就是76窟突兀樣式壁畫出現的時間!《宋史》卷四百九十列傳記:乾德三年(963),滄州僧道圓自西域還,得佛舍利一水晶器、貝葉梵經四十夾來獻。道圓晉天福中(936-944)詣西域,在涂(途)十二年,住五印度凡六年,五印度即天竺也;還經于闐,與其使偕至。太祖召問所歷風俗山川道里,一一能記。四年,僧行勤等一百五十七人詣闕上言,愿至西域求佛書,許之。以其所歷甘、沙、伊、肅等州,焉耆、龜茲、于闐、割祿等國,又歷布路沙、加濕彌羅等國,并詔諭其國令人引導之。開寶后(975),天竺僧持梵夾來獻者不絕。范成大《吳船錄》記載了峨眉山牛心寺方丈繼業(yè)三藏往返印度取經的詳情:此寺即繼業(yè)三藏所作。業(yè)姓王氏,耀洲人,隸東京天壽院。乾德二年(962),詔沙門三百人,入天竺求舍利及貝多葉書,業(yè)預遣中。至開寶九年(976),始歸寺。所藏《涅槃經》一函,四十二卷。業(yè)于每卷后,分記西域行程,雖不甚詳,然地理大略可考,世所罕見,錄于此,以備國史之闕。業(yè)自階州出塞西行,由靈武、西涼、甘、肅、瓜、沙等州,入伊吳、高昌、焉耆、于闐、疏勒、大食諸國,度雪嶺至布路州國。又度大蔥嶺、雪山至伽濕彌羅國,西登大山,有薩埵太子投崖飼虎處,遂至健陀羅國,謂之中印土。又西至庶流波國及左爛陀羅國,國有二寺。又西過四大國,至大曲女城,南臨陷牟河,北背洹河,塔廟甚多而無僧尼。又西二程,有寶階故基。又西至波羅奈國,兩城相距五里,南臨洹河。又西北十許里,至鹿野苑,塔廟佛跡最伙(業(yè)自云別有傳記,今不傳矣)。南行十里,渡洹河。河南有大浮圖。自鹿野苑西至摩羯提國,館于漢寺。寺多租入,八村隸焉。僧徒往來如歸,南與杖林山相直,巍峰巋然。山北有優(yōu)波掬多石室及塔廟故基。南百里有孤山,名雞足三峰,云是迦葉入定處。又西北百里,有菩提寶座城,四門相望,金剛座在其中,東向。又東至尼連禪河。東岸有石柱,記佛舊事。自菩提座東南五里,至佛苦行處。又西三里,至三迦葉村及牧牛女池。金剛座之北門外,有師子國伽藍。又北五里,至伽耶城。又北十里,至伽耶山,云是佛說《寶云經》處。又自金剛座東北十五里,至正覺山。又東北三十里,至骨磨城。業(yè)館于蝦羅寺,謂之南印土。諸國僧多居之。又東北四十里,至王舍城。東南五里,有降醉象塔。又東北,登大山,細路盤紆,有舍利子塔。又臨澗有下馬迎風塔。度絕壑,登山頂,有大塔廟,云是七佛說法處。山北平地,又有舍利本生塔。其北山半曰鷲峰,云是佛說《法華經》處。山下即王舍城,城北山址,有溫泉二十余井。又北有大寺及迦蘭陁竹園故跡。又東有阿難半身舍利塔。溫湯之西,有平地,直南登山,復有畢缽羅窟。業(yè)止其中,誦經百日而去?？呶?復有阿難證果塔。此去新王舍城八里,日往乞食會。新王舍城有蘭若,隸漢寺。又有樹提迦故宅城。其西,有輪王塔。又北十五里,有那爛陁寺。寺之南北,各有數十寺,門皆西向。其北,有四佛座。又東北十五里,至烏嶺頭寺。東南五里,有圣觀自在像。又東北十里,至伽濕彌羅漢寺,寺南距漢寺八里許。自漢寺東行十二里,至卻提希山。又東七十里,有鴿寺。西北五十里,有支那西寺,古漢寺也。西北百里,至花氏城,育王故都也。自此渡河,北至毗耶離城,有維摩方丈故跡。又至拘尸那城及多羅聚落。踰大山數重,至泥波羅國。又至磨逾里,過雪嶺,至三耶寺。由故道自此入階州。太祖已宴駕,太宗即位。業(yè)詣闕進所得梵夾舍利等,詔擇名山修習。登峨眉,北望牛心,眾峰環(huán)翊,遂作庵居,已而為寺。業(yè)年八十四而終。范成大《吳船錄》所記乾德二年三百僧人入印取經事或與《宋史》所記僧行勤等157人乾德四年入印求經事相關,但范成大撰《吳船錄》時離史實發(fā)生時間不遠,且言之鑿鑿,或許其余不在冊的僧人加入了當時的赴印僧團也不無可能。考慮到赴印僧人主要在于拜謁東印度佛教八相圖表現的八大圣跡,求取以《般若經》為主并繪制有佛陀圣跡的貝葉經;考慮到此時法賢翻譯記載天竺佛畫儀軌的《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》以及菩提伽耶的僧人11世紀初將“唐卡原型”的東印度布畫的粉本“白氎上本”攜入中土;考慮到漢梵行僧旅途經由沙州和瓜州,且往來中印的年代在11世紀上半葉至11世紀中葉等等史實,我們完全有理由相信莫高窟76窟頗顯突兀的波羅風格的《八塔變》是這些僧人從印度攜回的新樣式,與此時在吐蕃本土興起的衛(wèi)藏波羅式樣沒有直接的聯系,因為這段時間在藏區(qū)腹地缺乏西域“末法”時代建塔追尋舍利的氛圍,很難找到與八塔變完全相同的風格樣式。西夏人1032年控制沙州以后,其佛教繪畫繼承了《八塔變》樣式,僅從年代來說,76窟似乎可以歸入西夏早期的石窟,這一初期的波羅樣式在西夏藝術中被延續(xù)下去,因此黑水城出現了很多的八相成道圖,出現了東千佛洞第5窟、榆林窟第3窟的八塔變相,這一圖像樣式在同時期的西藏藝術中是很少見的,相關藏文文獻在提到以漢式風格建造的殿堂壁畫時記載繪有與《般若波羅蜜多經》、《涅槃經》相關的八塔圖像,如