第二講道德的起源與人的本質(zhì)

中國(guó)傳統(tǒng)文化始終關(guān)懷人自身、探討人是什么的問(wèn)題。強(qiáng)調(diào)你是一個(gè)人，你就應(yīng)該會(huì)做人，做一個(gè)好人，這就是哲學(xué)上的人性和人的本質(zhì)問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，中華民族淵源流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化，總是圍繞著道德起源和道德修養(yǎng)而展開(kāi)的。本講通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史上各家各派關(guān)于人性善惡觀點(diǎn)的評(píng)介，以期在批判繼承中科學(xué)地掌握馬克思主義的人的本質(zhì)理論。1

《列子·黃帝》一書(shū)指出：“有七尺之骸，手足之異：戴發(fā)含齒，倚而食者，謂之人?！比祟悆?nèi)在的需求和感覺(jué)，表現(xiàn)成種種行為，凡能有益身心，給人以滿足和暢快的情緒，大都獲得人們的贊美，被稱為善良的行為。反之，凡有損身心，給人以怨恨和痛苦的感覺(jué)，大都引起人們的厭惡，被稱為罪惡的行為。而行為的善惡源自人類的本性，所以在倫理哲學(xué)上，產(chǎn)生了人性善惡的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論，已有二千余年。人性是善還是惡的思想，首先在儒家那里得到深入探討和展開(kāi)。2

一、人性本善

人性本善的觀點(diǎn)在中華人性論中無(wú)疑是影響最為深遠(yuǎn)的一種，《三字經(jīng)》的開(kāi)篇第一句即是“人之初，性本善”。從而使這一觀點(diǎn)幾乎達(dá)到家喻戶曉，婦孺皆知的地步。人性本善之說(shuō)，最早可以追溯到孔子。

第一節(jié)人性本善人性本惡3

在先秦儒家中，孔子最早論及人性問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ).陽(yáng)貨》載：“子曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！边@里說(shuō)的性，指人類天生的本性?？鬃诱J(rèn)為，人性本來(lái)是相近似的，并不存在根本的差異。人們的善惡智愚差別，是由于后天習(xí)染不同而形成的。1、孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的思想——孔子4

孔子的哲學(xué)思維觸及了兩個(gè)問(wèn)題：一是人類普遍共同的人性問(wèn)題。人具有異于禽獸之性的人性，人性是普遍近似的?！靶韵嘟笔菍?duì)人的類本質(zhì)的抽象。二是從人性出發(fā)的心性修養(yǎng)問(wèn)題。人性是天生的，而人的道德精神卻可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)實(shí)踐來(lái)塑造。人是道德的動(dòng)物，“人者，仁也，人而不仁，非人也?！笨鬃诱J(rèn)為，人如果能學(xué)習(xí)仁與禮的思想，并付諸實(shí)際行動(dòng)，就可成為高尚的人。由于后天的學(xué)習(xí)實(shí)踐不同，人既可以向善，成為君子圣賢，也可以學(xué)惡，成為鄉(xiāng)愿小人。5

孔子雖然提出“性相近”，但同時(shí)也認(rèn)為人有善惡之別。他說(shuō)：“唯上智與下愚不移?！薄吧现恰焙猩频囊馑?，“下愚”則有惡的含義。這上下兩種極端的人幾乎不可轉(zhuǎn)化，他們是極少數(shù)。這樣，要習(xí)教明道而達(dá)去惡向善的便是占大多數(shù)的中人?？鬃犹岢觥靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)”的創(chuàng)造性命題，卻并未說(shuō)明“性相近”究竟近于什么，是近于善，還是近于惡？所以自他以后，引出了人性是什么，有無(wú)共同人性、人性是否可以改變等一系列基本的理論問(wèn)題，促使后人不斷深入去探索和解答。6

后來(lái)各家各派的人性學(xué)說(shuō)，都是為各種政治學(xué)說(shuō)提供理論論證，但從道德學(xué)說(shuō)上看，則是通過(guò)對(duì)道德起源問(wèn)題的討論，力求深刻揭示出人的本質(zhì)，再輔以相應(yīng)的成善途徑和修養(yǎng)方法，最終實(shí)現(xiàn)人之為人和治國(guó)之道的現(xiàn)實(shí)需要?？梢?jiàn)，孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”命題，既奠定了儒家哲學(xué)人性論的基礎(chǔ)，又在一定程度上規(guī)范了中國(guó)哲學(xué)人性論的價(jià)值取向，對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)思維的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。7

孟子沿著孔子的思想，系統(tǒng)地提出人性善的理論。首先，孟子認(rèn)為性為“天之降才”。人性是人的天性，是人天生的本初才質(zhì)。它表現(xiàn)在兩方面：一是人天生的生命本能。他說(shuō)：“形色，天性也?！毙钨|(zhì)神貌，是人類天生具有的生命本能，因而是人性的內(nèi)在涵義。具體如口嗜味，目好色，耳聽(tīng)聲，鼻嗅氣，四肢求安，這些都是人不待教而知、不待學(xué)而能的，都是人天生形質(zhì)生命本能的表現(xiàn)。2、孟子人性善的思想——孟子8

二是人天生的良知良能。孟子認(rèn)為，人不同于禽獸，人是智慧動(dòng)物，不僅生有形質(zhì)神貌的生命本能，更重要的是生有聰明智慧，生來(lái)便有善心，能夠明達(dá)人倫物理，具有良知良能?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！边@里的良知良能，就是指人別于禽獸所特有的道德良心。孟子認(rèn)為人所具有的良知良能是“不慮而知”、“不學(xué)而能”，所以也是人性的內(nèi)容。生命本能和良知良能構(gòu)成了人的本初才質(zhì)，這便是人性。9

其次，孟子提出人性本善的觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為，人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別在于人具有作為“萬(wàn)物之靈”的人性，亦即“惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心”這“四端”?！薄皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！闭J(rèn)為性善是自然的現(xiàn)象，至于人有時(shí)為惡，乃是環(huán)境的影響，并非出于人類的本性。孟子以善規(guī)定人性，表明他已初步認(rèn)識(shí)到人的本質(zhì)具有社會(huì)性的一面，深化了對(duì)人的社會(huì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。10

再次，孟子強(qiáng)調(diào)要盡心知性知天。人的善惡差別源于后天環(huán)境的影響，人具有的“四端”只是人性善的潛在狀態(tài)，而要將人性善由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，還有待于自己盡心去“擴(kuò)而充之”，即行為者的擴(kuò)充和存養(yǎng)。所謂“求則得之，舍則失之”。在孟子看來(lái)，善心的存養(yǎng)、擴(kuò)充，猶如山上林木的保護(hù)，用心培育則可使四心生成仁義禮智四德而成善，否則，山梁便禿，言行便丑，四心也因得不到存養(yǎng)而丟失而趨于惡?？梢?jiàn)，善是四端成長(zhǎng)的結(jié)果，惡是四端喪失的結(jié)果。11

最后，孟子強(qiáng)調(diào)，培養(yǎng)內(nèi)在的善端，使自己成為高尚的人需從兩方面努力。一是認(rèn)識(shí)人性善的道理，二是自覺(jué)保存善心，培養(yǎng)善性?！按嫫湫模B(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！北３肿约荷屏嫉谋拘模囵B(yǎng)自己內(nèi)心的善性，堅(jiān)持不懈地修養(yǎng)身心，以使自己的道德符合天道，從而找到安身立命之所。這便是孟子“盡心、知性、知天”的思想，它突出了人的自覺(jué)能動(dòng)性，這是孟子對(duì)中國(guó)哲學(xué)人性論的一大貢獻(xiàn)。后世研究人性的學(xué)者，大多受到孟子的影響。121、荀子性為本始材樸的思想戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家集大成者荀子提出了與孟子相對(duì)立的人性本惡的觀點(diǎn)。并由他的學(xué)生韓非子推向極端。他在詳論《性惡》的篇首便開(kāi)宗明義地說(shuō)：“人之性惡，其善者，偽也?！彼接懭诵?，走了與孟子殊途同歸的另一條路。二、人性本惡——荀子13

首先，他認(rèn)為性乃本始材樸。人性是人初生具有的才性、質(zhì)性，是不需學(xué)習(xí)而固有，不靠人為而天就的，包括利欲之心和有辨有知之能。利欲之心，即耳目口腹肌膚骨體之欲以及由此形成的好利之心，它促使人以追求物質(zhì)利益為目的。有辨有知之能，指人生來(lái)具有認(rèn)識(shí)分辨事理的能力。人既有利欲之心，又有辨知之能，就使人不僅能像動(dòng)物一樣追求飽暖安逸，而且能夠感知外物，辨別物理。荀子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)顯然側(cè)重于人的自然屬性，而把人的社會(huì)本質(zhì)視為后天人為，這與孟子有很大的不同。14

其次，荀子主張：人之性惡。荀子從側(cè)重人的自然本性，將人性規(guī)定為利欲和知能材性，從這樣的認(rèn)知出發(fā)，必然得出人性本惡的思想。他認(rèn)為社會(huì)的教化、禮義、法度，是為了防止和節(jié)制人性之惡，使人向善以便共同生活而制定操作的。善是后天人為，所以，人的天性是惡。15

再次，荀子主張人性可化，即人性能夠改造。人性為天生，但并不是說(shuō)人注定要成為惡人，人可以通過(guò)后天的努力來(lái)改變惡的本性，因?yàn)槿顺死?，還可以發(fā)揮自己的辨知之能，學(xué)習(xí)圣人所制定的禮義法度，來(lái)節(jié)制自己的利欲之心。人的善德是通過(guò)學(xué)習(xí)“化性”而積累起來(lái)的，這種后天的產(chǎn)物就叫“偽”，即人為的意思。故性為惡，而偽為善，性偽二者的結(jié)合，就叫“化性起偽”。荀子認(rèn)為只有學(xué)習(xí)禮義道德，才是人類克服性惡，成為善人的唯一途徑。16

荀子主性惡，孟子主性善，然而他們都是為仁義道德尋找根據(jù)，其根本的出發(fā)點(diǎn)和最后歸宿都是教人為善。其根本精神是對(duì)人抱有樂(lè)觀和信任的態(tài)度，相信人都可以為善。孟子的“人皆可以為堯舜”，荀子的“途之人可以為禹”都體現(xiàn)了理想的善和對(duì)善的追求與現(xiàn)實(shí)中惡的矛盾。善與惡是相對(duì)而存在的，有善必有惡，有惡才有善。17

韓非子繼承了荀子以生理本能為性的觀點(diǎn)，把荀子的性惡論推向極端。首先，他認(rèn)為性是人的“天性”，是本能，包括利欲之心和聰明睿智。利欲之心以追求衣食為內(nèi)容，是與生俱來(lái)的天性。聰明睿智指人具有聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)、智慧、思慮等感知思維能力，也是與生俱來(lái)的本能。由此，人才能在后天發(fā)揮聰明睿智而動(dòng)靜思慮，也才有人的耕織田獵、營(yíng)室造屋、奸巧爭(zhēng)利、刑法賞罰等各種各樣的追求天性滿足的活動(dòng)。

2、韓非子代表的法家性為天性的思想——韓非子18

其次，韓非強(qiáng)調(diào)，欲利之心與聰明睿智雖在人性中是不可或缺的兩方面，但處于核心地位的是欲利之心?！袄笔侨松嬖诎l(fā)展最基本的前提和內(nèi)容，人的一切活動(dòng)都是圍繞著“利”而展開(kāi)的。這種“欲利”的人心本身就是惡的?！肮释趿紣?ài)馬，越王勾踐愛(ài)人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”從君王到庶民，利成為人們思想行為唯一的價(jià)值取向。19

比如,雇主給雇工工錢和美食，不是心愛(ài)雇工，而是為了使雇工為自己的田地精耕細(xì)作，多收獲糧食。雇工干活那么賣力，不是心愛(ài)主人，而是為了從主人那里獲得更多金錢和更好食物。君臣之間的關(guān)系，同樣以利害相交。君主以富貴之計(jì)誘買臣子，是為了讓臣子盡忠；臣子以計(jì)效力君主，是為了從那里取得富貴，以利身養(yǎng)家。君民關(guān)系莫不如此。君民有利害之交，而無(wú)相愛(ài)之情。故君使民，不能以恩愛(ài)之心待民，而要加強(qiáng)威嚴(yán)之勢(shì)。20

韓非充分揭露了人性的弱點(diǎn)，看到了惡在社會(huì)發(fā)展中的杠桿作用。但韓非的人性惡是不符合荀子本意的。因?yàn)槠涓揪窈统霭l(fā)點(diǎn)是不相信人可以自覺(jué)為善，不承認(rèn)人與人之間的相愛(ài)之道。他們主張因性而任法，認(rèn)為只有用法治的辦法，使人不能作惡。法家的人性惡與儒家的人性論是兩種根本對(duì)立的價(jià)值取向。在傳統(tǒng)人性論中，性惡論和性善論一樣，都很重視后天的道德修養(yǎng)，因而這兩種基本傾向的影響是相當(dāng)深遠(yuǎn)的。

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在孟子生活的時(shí)代，至少還有兩種不同于孟子性善論的人性學(xué)說(shuō)，這就是告子的“性無(wú)善無(wú)不善”說(shuō)、世碩的“有性善有性不善”說(shuō)。第二節(jié)無(wú)善無(wú)惡有善有惡22告子（約前420一前350）戰(zhàn)國(guó)中期人，其生活年代稍前于孟子。性無(wú)善無(wú)惡論發(fā)端于告子，他認(rèn)為“生之謂性”，故提出了性無(wú)善惡之分的思想，而自成一家之言。告子的著作早已佚失，他論述人性思想的有關(guān)資料，散見(jiàn)于《孟子》、《論衡》等書(shū)中。一、無(wú)善無(wú)惡1、告子“生之謂性”，人性無(wú)善惡之分的思想23

首先，告子提出：生之謂性。他認(rèn)為，性是人天生而有的資質(zhì)。又說(shuō)：“食色，性也?！彼匀说淖匀簧肀灸転樾裕J(rèn)為性既然是與生俱來(lái)的本能，當(dāng)然談不上善惡。因?yàn)樯茞菏堑赖赂拍睿皇巧砀拍?。這種天生的資質(zhì)，是人之所以為人的根據(jù)。就象杞柳之所以為杞柳，湍水之所以為湍水，白色之所以為白色一樣，就在于它們天生具有各自的資質(zhì)。

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其次，告子強(qiáng)調(diào)人性無(wú)善惡之分。他強(qiáng)調(diào)人性與仁義是兩回事，正如杞柳與木否棬是兩回事一樣，前者是素材，而后者則是加工品。雖以杞柳為原料，但不能把杞柳就叫做木否棬；同理，仁義雖以人性為素材，但不能把人性就叫作仁義。他說(shuō)：“性猶杞柳也，義猶木否棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為木否棬?！惫嗜适巧?，而人性卻談不上善。人性沒(méi)有善與不善的分別，食色之性就是食色之性，不能說(shuō)食色之性為善或不善。25

告子認(rèn)為人性無(wú)善無(wú)惡，否定了將善惡道德附加給先天人性的做法，既強(qiáng)調(diào)了人的自然本性與社會(huì)屬性的區(qū)別，更推導(dǎo)出習(xí)的重要性，由此引出后天教育對(duì)人的道德形成的作用。告子的“生之謂性”和“性無(wú)善無(wú)不善”的思想，從一個(gè)新的角度探討人性問(wèn)題，并獲得了自己獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，也啟迪后人更深入地去把握人性問(wèn)題，這些影響是重要的。26首先，王安石主張：性生于誠(chéng)。以性為事物的客觀屬性，即是以五行為代表的事物的屬性，它是客觀、自然的，不以人的思慮為轉(zhuǎn)移。這種客觀屬性最終以有生之形體為根據(jù)，“性生于誠(chéng)，誠(chéng)生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本?！毙宰罱K產(chǎn)生于有生之物，所以“不盡性不足以養(yǎng)生，不養(yǎng)生不足以盡性”，性與生不相離。性不可離物而存在，“性在物謂之理”，此性此理均存在于物之中。2、王安石性不以善惡言的思想——王安石27

其次，王安石堅(jiān)持：性不可以善惡言。王安石既反對(duì)孟子的性善論，又反對(duì)荀子的性惡論，指出情有善惡，性不能以善惡論。他說(shuō)，孟子性善論的理由是人人都有惻隱之心，人固然有惻隱之心，但也有“怨毒忿戾之心”，如果因惻隱之心就斷言人性善，那么又如何解釋人有“怨毒忿戾之心”呢？荀子說(shuō)人性惡,理由是善為后天修習(xí)的結(jié)果，如果善都是后天加工的，那么就必須證明人皆無(wú)惻隱之心，可是人真的都沒(méi)有惻隱之心嗎？因此，在王安石看來(lái)，無(wú)論惻隱之心，還是怨毒忿戾之心，都不過(guò)是情，而非性。

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王安石還論證了性本情用的命題。王安石雖然把善惡歸之于情，但他反對(duì)“性善情惡”論。因?yàn)樾耘c情是密切聯(lián)系，情出于性，性本情用。二者相互依存，“性情一也”。性是指喜怒哀樂(lè)好惡欲未發(fā)動(dòng)而言，情是指喜怒哀樂(lè)好惡欲發(fā)于外而見(jiàn)于行而言。性不可言善惡，但性發(fā)動(dòng)為情，若當(dāng)于理就是善，不當(dāng)于理就是惡。人性無(wú)善惡，人情有善惡，故人可以成善，也可以為惡。情之所以有當(dāng)理而善，有不當(dāng)理而惡，在于修習(xí)的不同。29性有善有惡論，最早可以追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的世碩和公孫尼子（生卒年均不詳），他們是歷史上較早的性有善有惡論的代表。世碩的思想史料，僅見(jiàn)于王充《論衡》一書(shū)中。漢代王充在《論衡·本性》中引述他的觀點(diǎn)說(shuō)：“人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；……性惡；養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陰陽(yáng)善惡，在所養(yǎng)焉。”二、有善有惡1、世子性有善有惡的思想30楊雄（前53—18）是西漢后期的文學(xué)家、哲學(xué)家。他效法《周易》而作《太玄》，效法《論語(yǔ)》而作《法言》。在人性論方面，他綜合孟子、荀子。兼取道、易和陰陽(yáng)氣論，提出了人性為善惡混的思想。2、楊雄人性善惡混的思想——楊雄31

首先，楊雄主張：人之性也善惡混。楊雄認(rèn)為“玄”是宇宙萬(wàn)物的本體，天地萬(wàn)物和人類均由玄產(chǎn)生出來(lái)。玄是一種無(wú)形無(wú)象的存在，它能通過(guò)陰陽(yáng)之氣的運(yùn)行變化，在冥冥中支配著天地萬(wàn)物和人類的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，形成萬(wàn)象紛然的世界。人類形體精神也由玄化生，由陰陽(yáng)之氣構(gòu)成，因此，“人之性也善惡混?！比诵约炔皇羌兩?，也不是純惡，也不是無(wú)善無(wú)惡，而是同時(shí)存在著善和惡兩個(gè)方面，由善和惡混合構(gòu)成。這是人體內(nèi)同時(shí)存在陰陽(yáng)之氣所決定的。32

其次，楊雄強(qiáng)調(diào),人性善惡混，因而人的為善為惡，便在自身學(xué)習(xí)修養(yǎng)。通過(guò)“強(qiáng)學(xué)而力行”，使天性所具有的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、言論、形貌、思維等本能的活動(dòng)符合于仁義禮智信五常，人就成為善人，否則就會(huì)成為邪惡斗筲之人。學(xué)以修性的內(nèi)容，是仁義禮智信五常。仁義禮智信的作用，即在端正人的視聽(tīng)言貌思，君子學(xué)之，使得其體。道德仁義于人，猶如身體四肢的一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)一樣，不能分離，不能缺失，這是天性的要求。33

楊雄認(rèn)為，修性的關(guān)鍵在于治心，“四海為遠(yuǎn)，治之在心?！币?yàn)樾氖巧碇?、神之府，圣人能?jīng)常修心存心，從而修身養(yǎng)性，因此才能成為圣人。凡民如能潛心于學(xué)，修性修身，同樣可以成為君子。楊雄的人性論，綜百家而有新見(jiàn)。他首先提出人性善惡混，在一定意義上說(shuō)性與有善有惡是相通的，這進(jìn)一步豐富了人性的內(nèi)容，對(duì)后來(lái)者有一定的啟迪意義。34

性三品論，主張人性有三個(gè)等級(jí)，純善是一等級(jí)，無(wú)善無(wú)惡或有善有惡是一等級(jí)，純惡是一等級(jí)。先秦孟子主性善、荀子主性惡，雖然觀點(diǎn)對(duì)立，但有一點(diǎn)卻是相同的，這就是在人性面前人人平等。只是由于這些理論未能完滿地解釋人世間善惡懸殊、圣凡分明的事實(shí)，這就使后來(lái)的思想家另辟蹊徑，另找人性理論。人性三品說(shuō)，就是在這種情況下產(chǎn)生的。第三節(jié)人性三品一、人性三品35董仲舒（前179—前104）是西漢中期的儒學(xué)大家，性三品說(shuō)由他發(fā)端。他繼承先秦儒家思想，并吸取陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，結(jié)合量緯之學(xué)的思想框架。加以熔冶改鑄，形成了天人感應(yīng)哲學(xué)理論。他認(rèn)為，人性有圣人之性、中人之性、斗筲之性三品，人性須待教而為善，治國(guó)者應(yīng)該順承天意，以成民之性為任，推行王道教化。1、董仲舒性為天質(zhì)之樸的思想——董仲舒36

首先，他提出：性者天質(zhì)之樸也。論性不能離開(kāi)內(nèi)在資質(zhì)，即“自然之資”。人的這種“自然之資”是生來(lái)就具有的天質(zhì)。“性者，天質(zhì)之樸也?！毙允侨宋锾焐馁|(zhì)樸的自然資質(zhì)，他又指出天創(chuàng)造了人物的形體和生命，因此，內(nèi)在于人物形體之中的人物之性，也是天所賦予的。天所賦予的人物之性，為人物所固有，只可教化引導(dǎo)，不可改換革除，人們只能承認(rèn)它，改造它，而不能忽視它，抹殺它。這里，他借鑒了先秦儒家和道家“性為生之質(zhì)”的觀點(diǎn)，所以他的人性理論比前人深入了一步。37

其次，人有仁貪之性。人性是天賦的，天地陰陽(yáng)之氣賦予人貪仁的天性。人性并非全然為善或全然為惡，而是有貪和仁兩個(gè)方面。這是因?yàn)殛?yáng)貴陰賤，陽(yáng)尊陰卑。仁貪之性是天生具有的自然的定質(zhì),只可教化引導(dǎo)，不可改換抹殺。人的善惡差別，便由人內(nèi)在的貪仁之性的消長(zhǎng)變化決定。董仲舒的性三品說(shuō)顯然與他陰陽(yáng)化性說(shuō)自相矛盾。難道圣人就純陽(yáng)而無(wú)陰而斗筲就純陰而無(wú)陽(yáng)?勉強(qiáng)說(shuō)得通的是中民之性，因此，他的性三品說(shuō)的提出，表明人類對(duì)主體自身的觀察已進(jìn)一步深入，并且獲得新的認(rèn)識(shí)，但還不很典型。38

荀悅繼承和發(fā)展董仲舒的思想，綜合諸家之說(shuō)，提出了性情相應(yīng)的思想，認(rèn)為性有善惡，情亦有善惡，明確提出性三品說(shuō)。首先，他肯定：生之謂性。性也就是人生來(lái)具有的本性。這個(gè)性，是指人的形體及精神。荀悅把人的生理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象都納入人性的范疇，即他把告子的“食色性也”和先秦兩漢時(shí)期人們對(duì)性進(jìn)行探討所取得的理論思維成果都予以吸收，補(bǔ)充擴(kuò)展了自己的性的內(nèi)涵和規(guī)定。2、荀悅性情相應(yīng)的思想39

其次，性情相應(yīng)。他認(rèn)為性不純粹是善，情不純粹是惡，性情相應(yīng)，都有善惡。再次，性有上、中、下三品。荀悅強(qiáng)調(diào)，如果象孟子說(shuō)的人性本善，那么就不會(huì)有四兇（共工、兜、三苗、伯鯀）；如果象荀子說(shuō)的人性皆為惡，就不會(huì)有三仁（微子、箕子、比干）；如果象告子說(shuō)的人性無(wú)善無(wú)惡，那么，文王又怎么會(huì)有周公和管叔蔡叔那樣仁兇不同的兒子？如果象楊雄主張的人性善惡混，則是上智有惡而下愚有善了。荀悅認(rèn)為，以上這些說(shuō)法都不通。關(guān)鍵是人性有三品：上品善和下品惡，這是不可移易的，而多數(shù)則是中品之人。這是可教而善，不教而惡的。40韓愈認(rèn)為，性是與生俱來(lái)的自然秉性，情是不斷接觸外界事物而產(chǎn)生的，性有上中下三品，上善下惡，中可善可惡，這與董、荀相同。他的貢獻(xiàn)在于提出了三品的劃分標(biāo)準(zhǔn)在于性中所含的仁義禮智信的比重。如果性以仁為主，又能統(tǒng)攝義禮智信，就是上品；既違仁，又悖于義禮智信，是下品；仁不少有，但有所偏，而義禮智信雜而不純，是中品。并且上品下品與中品之間可以轉(zhuǎn)變，這是人性三品論中最完美的形態(tài)。

3、韓愈的性分三品，性于仁義的思想——韓愈41

宋代理學(xué)家將人性分為天命之性和氣質(zhì)之性兩部分。所謂天命之性，又稱天地之性，是說(shuō)人人都有得之于天理的義理之性，是先天的；氣質(zhì)之性是說(shuō)人人都有得氣而生后的氣稟之性是后天的。人性在根本上說(shuō)是兩重的。人性本然論始于莊子而成于魏晉玄學(xué)，莊子的“人性自然”思想別開(kāi)生面，不為現(xiàn)實(shí)中善惡矛盾所拘束，認(rèn)定人天生是自然而自由的，受不得任何束縛,形成了具有與儒家不同特色的道家人性觀。第四節(jié)天命氣質(zhì)人性本然42張載是最早提出天命氣質(zhì)人性論的理學(xué)家。他以氣為特征，提出性乃氣所固有的思想，認(rèn)為性作為一事物區(qū)別于它事物的本質(zhì)屬性，淵源于氣本體——太虛。認(rèn)為人具有飲食男女的生物性和仁義禮智的社會(huì)性兩重本質(zhì)，要求人變化氣質(zhì)，返歸天地之性。一、天命氣質(zhì)——張載43

首先，張載指出：性是虛與氣和合而成?！昂咸撆c氣，有性之名?！彼^虛，即太虛，是指氣的本然狀態(tài)?！疤撜撸瑲庵w。”“氣有剛?cè)帷⒕徦?、清濁之氣也”，所以稟受不同的氣，便形成不同之物?！疤煜聼o(wú)兩物一般”，其原因就在于氣質(zhì)的差異。張載以虛與氣作為構(gòu)成人性的要素，其性便是以虛和氣作為存在的根據(jù)，離開(kāi)了虛與氣，便無(wú)所謂性。性作為天下萬(wàn)物的本質(zhì)屬性。淵源于“至靜無(wú)感”的太虛，這就從本源上論證了性的根源所在。44其次，物莫不有性，性是一事物區(qū)別于它事物，人區(qū)別于物的本質(zhì)屬性。正因?yàn)槭挛镏衅湫?，才有人與物、智人與愚人的區(qū)別。張載說(shuō)：飲食男女皆性，仁義禮智亦可謂性。生物性作為人性的重要內(nèi)容,是客觀自然的存在,是不可抹煞的。這種肯定人的自然屬性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人的道德屬性，就看到了人與物相區(qū)別的根本原因所在。張載把人性視為生物性與道德屬性的統(tǒng)一，既與“以生為性”的觀點(diǎn)劃清了界限，又克服了道德形上學(xué)的片面性。45

再次，張載提出天地之性與氣質(zhì)之性相分的思想。張載在《西銘》中說(shuō)：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之師，吾其性?！边@是說(shuō)，我處天地之間，為天地所生，陰陽(yáng)之氣凝聚成我的肉體，而天地陰陽(yáng)之理凝聚為我的性。故天為父地為母，人稟受天地陰陽(yáng)之理而成之性，即天命之性。46另一方面，人除了天命之性外，又有氣質(zhì)之性，這是人在有了后天的形體后所具之性。這猶如冰，冰為水所凝成，它雖然具有水性，但它既是冰，除具有水之性之外，還有冰之所以為冰的自身之性。水凝為冰，氣聚為人，其理相同，如果說(shuō)冰的水性相當(dāng)于人的天命之性的話，那么，冰自身所有之性即相對(duì)應(yīng)于人的氣質(zhì)之性。47張載區(qū)別天命之性和氣質(zhì)之性正是為著解決人性善惡的問(wèn)題。他認(rèn)為天命之性是善的淵源，而氣質(zhì)之性是惡的淵源?！疤斓刂?，久大而已矣”，其原因在于天不偏，其性也至善不偏；氣質(zhì)之性則源于氣，氣有偏，氣質(zhì)之性也有善惡之分。人在受氣質(zhì)之性昏蔽，還沒(méi)有“存心”或“成性”，返于天命之性的時(shí)候，人性是善惡混的，“性未成則善惡混”。只有返其本，克服氣質(zhì)之偏，才能保存固有的太虛本性。48張載強(qiáng)調(diào)人當(dāng)變化氣質(zhì)，克服氣質(zhì)之偏，道德修養(yǎng)的關(guān)鍵就是要變化氣質(zhì)。“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)?！蕦W(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。”學(xué)以變化氣質(zhì)的目的固然是為了恢復(fù)天地之性，但就其重視后天學(xué)習(xí)的重要性，重視道德教化以矯正人性的偏差而言，仍有其積極的因素。也就是說(shuō)，張載的變化氣質(zhì)，學(xué)以成性的思想，不僅體現(xiàn)了他人性論的特點(diǎn)，而且對(duì)程朱理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。49性本自然論始于莊子而成于魏晉玄學(xué)，與上述各種人性論相比，道家的性本自然論可謂別開(kāi)生面，它不被現(xiàn)實(shí)中善惡矛盾所拘束，而是直接從人的天然本性的角度，認(rèn)定人天生是自然而自由的，受不得任何束縛。二、人性本然50先秦道家以老子和莊子為代表。老子（約前580—前500）是春秋后期人，是道家的創(chuàng)始者。在他所著《老子》一書(shū)中，已包含有人性體道自然的思想，然而并未具體論述。莊子（約前369—前286）生活于戰(zhàn)國(guó)中期，他是老子學(xué)說(shuō)的繼承者，并代表道家首先論及人性問(wèn)題。他賦予性以“生之質(zhì)”的涵義規(guī)定，提出了“人性自然”的思想，形成了具有與儒家不同特色的道家人性觀?！献印f子51首先，莊子提出：“性者，生之質(zhì)也。”質(zhì)，是指事物生來(lái)具有的素樸質(zhì)地，它構(gòu)成其內(nèi)在的自然本性。天地之間，無(wú)論是無(wú)知的山川草木，還是有知的人類，無(wú)不具有自身獨(dú)特的質(zhì)性儀則。人與萬(wàn)物的差異在于，人生而有知，物則不能有知。因此，人知趨利避害，取美舍惡。從生之質(zhì)的界定出發(fā)，莊子提出了人性自然的思想。他認(rèn)為萬(wàn)物之性生而有之，是自然之性；人為有知之物，而與山川草木有別，然而人性同樣生而具有，同樣是自然的。52人性之所以自然，是由人和萬(wàn)物的共同本體“道”決定的?！疤┏跤袩o(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！钡朗怯钪嫒f(wàn)物的本體，也是天地人物變化的總規(guī)律。道自然存在，無(wú)形無(wú)象，自我運(yùn)動(dòng)，無(wú)始無(wú)終。道變而有氣，氣變而有形，形變而有生。萬(wàn)物和人類生而形體各異，精神有別，各有其成理儀則，形成各自的天性。53“身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！比说男误w、生命和質(zhì)性，都不是人自己所能造就的，它們是由道產(chǎn)生的天地賦予人類的，并以氣為中介與道相通，體現(xiàn)著道的自然性質(zhì)。54其次，莊子認(rèn)為：名利好惡傷性，仁義禮樂(lè)賞罰亂性。人和物都有其恒常之性，這種常然之性就是自然而非人為之性。就馬來(lái)說(shuō)，其蹄可以踐踏霜雪，其毛可以抵御風(fēng)寒，齒草飲水，翹足而跳，這是馬的真性；就人來(lái)說(shuō)，紡織而衣，耕耘而食，渾然一體而不偏私，自然放任，這就是人的真性。在至德之世，無(wú)論是物或是人，他們的真性都能得到自然的發(fā)展。及至伯樂(lè)出現(xiàn)，自以為喜于治馬，釘馬蹄，剪馬毛，絡(luò)馬首，修飾訓(xùn)練，驅(qū)馳奔跑，馬就失去了自然之性。55同樣，人類社會(huì)出現(xiàn)了圣人。念念于求仁，汲汲于求義，人民才開(kāi)始失去了恒常的自然之性。“心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始或亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初?！比柿x禮樂(lè)、刑法賞罰的興起，自唐堯虞舜之時(shí)開(kāi)始。56堯舜離道去樸，順從人的名利好惡之心，倡仁義禮樂(lè)刑罰而治世，從此人們溺滅自然本性，而趨于惑亂爭(zhēng)奪。到了孔子，更倡言“仁義，真人之性也”，進(jìn)一步背離自然之道、樸素之性。實(shí)際上，仁義禮樂(lè)、刑法賞罰猶如駢拇枝指、附贅懸疣，是人心附加衍生之物?！瘪壞粗χ?、附贅懸疣不是形體所當(dāng)有，仁義禮樂(lè)、刑法賞罰亦非人性所自然，皆非道德之正。說(shuō)聰明、興仁義；倡禮樂(lè)、竟圣智，那是“不安性命之情”；論善惡、好喜怒、制刑法、用賞罰，亦是“失其性命之情”。57名利好惡傷性，而仁義禮樂(lè)，刑法賞罰，歸根到底也是對(duì)名利好惡的追逐，同樣侵削人性，使人性失其常然。因此，莊子主張“性修反德”，使“德至同于初”，通道德自然，去聰明圣智，退仁義禮樂(lè)，去喜怒好惡，黜刑法賞罰，使人心返歸人性的自然常道，使人們?nèi)プ非笞阈藻羞b的自然狀態(tài)，達(dá)到精神境界的超升和人生歷程的自由完美。58莊子的人性本然論，被魏晉玄學(xué)所繼承并發(fā)展。魏晉玄學(xué)家崇尚《易》、老、莊，和合佛、名、法、道諸家。何晏、王弼、向秀、郭象、稽康、阮籍是突出的代表。59道家的人性本然論，在中國(guó)傳統(tǒng)人性論中有著特殊的地位和價(jià)值。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的其他人性論，都離不開(kāi)封建