認知結(jié)構(gòu)主義和建構(gòu)主義的區(qū)別和聯(lián)系(一)學生觀就學生在學習中的身份和地位而言,行為主義的學習理論把學習者視為完全受環(huán)境和獎懲控制的被動的人;認知主義的學習理論恢復(fù)了學生是外部信息的主動吸納者的主動地位，但知識信息和掌握知識信息的教師依然是真理和真理的代言人，學生沒有評價和發(fā)展知識的資格;人本主義的學習理論描畫了一幅兒童自主學習、幸福發(fā)展的藍圖,但其提出的一-些做法與現(xiàn)行的學校教育制度很難吻合;建構(gòu)主義的學習理論在落實“學生是學習的主人”方面有了一定程度的突破。認知建構(gòu)主義把學生看做是信息意義的主動建構(gòu)者,每一位學習者總是在自己的先前經(jīng)驗基礎(chǔ).上,以其特殊的方式來建構(gòu)對新信息、新問題的理解,從而形成個人意義。社會建構(gòu)主義者則重視學習者在社會背景和社會互動中的學習,這種建構(gòu)表現(xiàn)為具有一定生活背景、語言、信念和技能的個體,借助語言敘事或?qū)υ?與他人交流、討論、爭辯、分享,實現(xiàn)從個體知識向公共知識的相互轉(zhuǎn)化。(二)教師觀就教師在學習中的身份和地位而言,行為主義的學習理論把教師視為掌握獎懲手段并可主宰學生行為的訓練者和塑造者;認知主義更多地把教師看成是學生學習的指導(dǎo)者和設(shè)計者;人本主義的學習理論把教師看做是學生學習的伙伴和支持者,給兒童更多的權(quán)利和自由;建構(gòu)主義的學習理論更愿意把教師看成是學生學習的幫助者和合作者,賦予了教師在教學設(shè)計、教學組織方面更多的責任。認知結(jié)構(gòu)主義和建構(gòu)主義的區(qū)別和聯(lián)系聯(lián)系:建構(gòu)主義和認知結(jié)構(gòu)主義，都是認知心理學派中的一個分支。都強調(diào)學習的主動建構(gòu)性，由學生自己建構(gòu)自己的知識體系的學習觀。區(qū)別:建構(gòu)主義的學習觀:學生通過學習共同體在具體的情景中主動建構(gòu)自己的知識體系，每個人對知識的理解是不一樣的。認知結(jié)構(gòu)主義的學習觀:學生通過獲得、轉(zhuǎn)化和評價三個過程主動的形成認知結(jié)構(gòu)。建構(gòu)主義的教學觀:教學是激活學生原有的相關(guān)知識經(jīng)驗，促進知識經(jīng)驗的“生長”，促進學生的知識建構(gòu)活動，以實現(xiàn)知識經(jīng)驗的重新組織、轉(zhuǎn)換和改造。認知結(jié)構(gòu)主義的教學觀:教學的目的在于理解學科的基本結(jié)構(gòu)，學科的基本結(jié)構(gòu)(學科的基本概念、基本原理、基本態(tài)度和方法。)是教學的中心，教學的最終目標是促進學生對學科結(jié)構(gòu)的一般理解。結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義概況結(jié)構(gòu)主義并非全新的哲學，而是文藝復(fù)興時期以來一直存在的一種思想傾向?？茖W的研究方法不是還原主義的就是結(jié)構(gòu)主義的。當人們發(fā)現(xiàn)復(fù)雜的現(xiàn)象可以還原為比較簡單的現(xiàn)象時，就可以使用還原主義的方法；如果遇到了不能還原到較低級的層次的復(fù)雜現(xiàn)象，就只有去尋找它們之間的關(guān)系，即了解它們是由哪一類原始系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的。后者就是結(jié)構(gòu)主義的方法，其中心課題就是從混雜的現(xiàn)象背后找出秩序或者結(jié)構(gòu)來。結(jié)構(gòu)主義觀念的產(chǎn)生與現(xiàn)代自然科學對事物的深層結(jié)構(gòu)的研究、特別是系統(tǒng)和模型方法的運用相關(guān)，由于這些方法被移用于眾多領(lǐng)域（特別是人類學、語言學、社會學、歷史學等人文和社會學科），就具有了作為一種普遍的方法論的哲學意義。不過，結(jié)構(gòu)主義作為一種哲學思潮正式形成則直接源于本世紀以來語言學研究的發(fā)展，特別是哲學中出現(xiàn)的所謂語言的轉(zhuǎn)向。在此以前，與心理主義相關(guān)的主體性形而上學在西方哲學中占有支配地位。無論是經(jīng)驗主義或理性主義傳統(tǒng)的哲學家歸根到底都把作為主體的人當做其理論的出發(fā)點。而語言的轉(zhuǎn)向的根本意義則是把這種出發(fā)點由作為個體主體存在的人轉(zhuǎn)向超越個體主體而具有某種“客觀”結(jié)構(gòu)和體系的語言，或者說由人的主觀性轉(zhuǎn)向語言的“客觀性”。由存在主義到結(jié)構(gòu)主義的轉(zhuǎn)向正是這種意義上的轉(zhuǎn)向。它體現(xiàn)了當時西方哲學發(fā)展中的一種重要趨勢。就結(jié)構(gòu)主義（包括后結(jié)構(gòu)主義）的產(chǎn)生和發(fā)展的具體歷程說，它一直與語言學的研究密切相關(guān)。實際上就是把語言學中的結(jié)構(gòu)主義方法當做學術(shù)研究中的普遍方法，或者說把結(jié)構(gòu)主義的語言學模式變?yōu)橐环N具有普遍意義的哲學思維模式。結(jié)構(gòu)概念的解釋在如下幾個方面有一致之處：第一，他們都認為結(jié)構(gòu)作為一個系統(tǒng)（整體）是按照一定的模式（規(guī)則、秩序）由許多成分（要素、單元）組成，其中任何一個成分的變化都在不同程度上引起其他成分的變化，而作為系統(tǒng)、整體的結(jié)構(gòu)正體現(xiàn)了這些成分之間的關(guān)系，通過揭示和闡釋這些關(guān)系，就可理解所涉及的領(lǐng)域的各種現(xiàn)象。而在整體與它的各個部分（要素、單元）的關(guān)系中，整體處于主導(dǎo)地位。無論是哪一種社會和文化現(xiàn)象，都只有從整體的觀點出發(fā)才能理解其各個部分的意義。就像一個樂曲中各個音符和樂句只有在整個樂曲中才能顯示其意義一樣。第二，他們大都把結(jié)構(gòu)劃分為深層與表層等不同層次。深層結(jié)構(gòu)是未受外在的感性經(jīng)驗的影響、因而能體現(xiàn)現(xiàn)象的內(nèi)部聯(lián)系的無意識結(jié)構(gòu)，就是說它們無意識地存在于人的心靈中。與非理性主義者不同,結(jié)構(gòu)主義者一般不把“無意識”看做是非理性的情感本能，而是人的理智所固有的合乎理性和邏輯的活動，正是這種活動賦予現(xiàn)象和事物以存在的模式和結(jié)構(gòu)。他們在這方面繼承了柏拉圖主義的傳統(tǒng)，他們所謂模式、結(jié)構(gòu)無非是柏拉圖理念的代稱。而為了把握事物和現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系和本質(zhì)，必須把握其深層結(jié)構(gòu)。至于表層結(jié)構(gòu)，則只是事物和現(xiàn)象的外部聯(lián)系，通過人們的感覺就可以知道。結(jié)構(gòu)主義者強調(diào)的是深層結(jié)構(gòu),他們通常所說的結(jié)構(gòu)主要是指深層結(jié)構(gòu)。第三，他們大都力圖超越傳統(tǒng)的主體性形而上學和心理主義的理論框架來解釋結(jié)構(gòu)，也就是既不把結(jié)構(gòu)還原為個人意識，也不把結(jié)構(gòu)看做是出于個人的自由選擇。他們認為結(jié)構(gòu)作為一種理智和觀念的存在具有超越作為主體的個人存在的意義，也就是說它們是無人格的。結(jié)構(gòu)主義者大都反對傳統(tǒng)的人類中心論意義下的人道主義。有的人由此提出了主體消亡和人已死亡的口號。第四，結(jié)構(gòu)主義者大都否定結(jié)構(gòu)的歷史性，認為結(jié)構(gòu)超越時間性。人的認識的目的不是揭示所研究的現(xiàn)象和事物的具體的變化和發(fā)展過程，而是從這種過程中揭示隱藏于事物和現(xiàn)象之后、并作為它們的本質(zhì)的緒構(gòu)，而后者是永恒不變的，即非時間性和非歷史性的。他們由此提出了所謂“共時態(tài)”（同時性）和“歷時態(tài)”的概念，認為在任何領(lǐng)域的研究中，共時態(tài)的研究比歷時態(tài)的研究更為重要。有的結(jié)構(gòu)主義者還把結(jié)構(gòu)的整體和部分及他們之間的關(guān)系符號化，使結(jié)構(gòu)成為一個可以用符號來表現(xiàn)、用符號來對之加以分析綜合的系統(tǒng)（模式）。在這種意義上，結(jié)構(gòu)主義往往與符號學密切相關(guān)，甚至成為符號學的同義詞，結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)概念以及他們的整個理論都處于不斷的更新和改造過程中。由列維斯特勞斯等人的“正統(tǒng)”結(jié)構(gòu)主義到德里達等人的后結(jié)構(gòu)主義在一定程度上可以說是具有方向性意義的變更。只有具體地研究各個結(jié)構(gòu)主義者的理論，才能準確地把握這種變更。結(jié)構(gòu)主義的核心《普通語言學教程》結(jié)構(gòu)主義語言學的基本原理，建立在瑞士著名語言學家索緒爾所講授并由后人整理出版的《普通語言學教程》中所論述的語言理論之上。《普通語言學教程》(以下稱《教程》)的問世，全方位革新了以前人們對語言的認識及研究方法，索緒爾認為，語言是由各個要素構(gòu)成的一個系統(tǒng)，語言學研究的不是各個要素，而是各個要素之間的關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義的“結(jié)構(gòu)”，指的就是索緒爾的“系統(tǒng)”?！督坛獭返某霭妫瑯酥窘Y(jié)構(gòu)主義語言學的創(chuàng)立，也標志著普通語言學的建立。這時，語言學才真正發(fā)展成為一門成熟的科學。索緒爾成為本世紀直到目前為止，影響最深遠的一位語言學家。本世紀末的語言研究雖然已開始邁進喬姆斯基的時代，但在目前，人們對喬姆斯基理論還難以作出充分估價的情況下，結(jié)構(gòu)主義語言學仍然是統(tǒng)帥語言研究領(lǐng)域的旗手。目前無論是語言教學，語言研究，各種語言著作的框架，都還沒有超出結(jié)構(gòu)主義的框框。具體語言的研究都廣泛使用結(jié)構(gòu)主義方法。結(jié)構(gòu)主義語言學的核心總的看，《教程》始終貫穿主要幾條大綱，這幾條大綱就是索緒爾語言觀的核心，它給我們指明了研究的方向。1.區(qū)分語言、言語區(qū)分語言的研究和言語的研究。按照索緒爾的語言觀，語言既是社會的，又是心理的，而心理總歸是屬于個體的。他把以前人們所說的語言這個籠統(tǒng)概念稱為“言語行為”。言語行為又區(qū)分為語言和言語，認為言語是“言語行為的個人部分”，語言是“言語行為的社會部分”。言語包括說話者的意志組合(即心理)和語音表達，是次要的;語言是純心理的東西，是在言語活動范圍內(nèi)人們的心理印象，是不依賴于個人的，是主要的。因此語言和言語之間的關(guān)系是：語言由言語構(gòu)成；言語要產(chǎn)生表達效果，為人所理解，也離不開語言。但語言學研究的對象是屬于社會部分的語言，而不是屬于個人部分的言語。2.能指和所指指出語言研究就是要從所指和能指中找出它本身的價值。索緒爾認為，語言是一種符號系統(tǒng)，這種符號系統(tǒng)之所以這樣有用，就是因為它有價值。語言的價值不同于政治經(jīng)濟學的價值概念，政治經(jīng)濟學的價值是在勞動和工資這兩者之間的對等關(guān)系體現(xiàn)出來，語言的價值是在索緒爾所說的所指和能指之間的對等關(guān)系體現(xiàn)出來。通俗一點，所指就是概念，相當于我們現(xiàn)在說的語義(或內(nèi)容)，能指是音響形象，相當于我們現(xiàn)在說的語言形式。一定的形式總是表示一定的語義，一定的語義要用一定的形式表達，它們之間是互相對應(yīng)的。正因為這樣，語言才能完成交際的功能，才體現(xiàn)出它的價值，概念和音響形象的結(jié)合叫做符號，語言就是由所指和能指構(gòu)成的符號系統(tǒng)。這里，索緒爾給我們指出了語言研究的著手點。3.區(qū)分共時、歷時放棄“要素中心”的世界觀以及“以詞為中心的語言觀”，對語言不僅進行歷時性研究，更要根據(jù)語言各個部分的關(guān)系進行共時性研究。由于語言和言語的存在，索緒爾又區(qū)分出共時語言學和歷時語言學這兩個對立的概念。什么叫做共時語言學？什么叫做歷時語言學？索緒爾在《教程》里說:“有關(guān)我們的科學的靜態(tài)方面的一切都是共時的，涉及進化的一切都是歷時的?！彼骶w爾認為，言語是個人的，言語的特點主要表現(xiàn)為時間階段上的演變，言語是千變?nèi)f化的東西，所以言語是屬于歷時的。相反，語言是屬于社會的，在整個發(fā)展過程中是比較穩(wěn)定的，雖然語言在漫長的歷史上有變化，但變化最終還是出自于言語上，所以語言可以看作靜態(tài)的，共時的。索緒爾認為共時語言學研究的是同時存在的語言的各成分之間的聯(lián)系，是屬于整個系統(tǒng)的邏輯和心理的關(guān)系，是最主要的，而把以前比較語法學所重視的歷時研究認為是次要的。4.組合關(guān)系、聚合關(guān)系確定語言成分的句段關(guān)系(組合關(guān)系)和聯(lián)想關(guān)系(聚合關(guān)系)。索緒爾認為語言各種成分的關(guān)系，可以分成句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系兩種。在語言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的。一方面，在說話的時候，各個詞(或稱各個要素)是一個挨著一個排列在言語的鏈條上面。這些個要素可能只有一個詞，可能是一串詞組成的句子?？傊@些各要素之間結(jié)成的關(guān)系，就是句段關(guān)系。句段關(guān)系在語言研究中僻如句子層次分析、詞組結(jié)構(gòu)分析、詞的結(jié)構(gòu)分析等.另一方面，在說話的時候，話語之外總是有一些東西出現(xiàn)在說話者的記憶里，這些在記憶里被喚起的東西，與說出的每個詞(或稱每個要素)有一些共同點相聯(lián)系著，這種聯(lián)系稱聯(lián)想關(guān)系。聯(lián)想關(guān)系在語言研究中僻如名詞的詞形變化:復(fù)數(shù)、格。動詞的詞形變化:進行體、完成體、現(xiàn)在時、過去時、將來時等等都屬于聯(lián)想關(guān)系。后來的結(jié)構(gòu)主義追隨者修改了索緒爾這兩個帶有心理學概念色彩的術(shù)語，把句段關(guān)系稱為組合關(guān)系，把聯(lián)想關(guān)系稱為聚合關(guān)系，被人們所公認。《教程》的意義《教程》洋洋大觀，內(nèi)容遠不止上面所述，如在緒論中討論到了文字、音位學，第三編討論了歷時語言學，第四編討論了地理語言學，第五編討論了原始語言，語言的史前史。但總.的說，重點在緒論和第一、二編，這三部分是《教程》的精髓。而關(guān)于語言和言語、所指和能指、共時語言學和歷時語言學、句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系的區(qū)分又是結(jié)構(gòu)主義的精神核心，是貫穿《教程》的骨架，也是《教程》占有最大篇幅論述的內(nèi)容，故此文僅作精要介紹。索緒爾對語言的種種看法，形成了結(jié)構(gòu)主義研究語言的最基本方法。在索緒爾的《教程》問世之前，沒有一個人能對語言提出這樣深刻而自成體系的觀點，《教程》的出版成了一部劃時代著作。列維-斯特勞斯（ClaudeLevi-Strauss,1908—2009）畢業(yè)于巴黎大學，1935至1939年在巴西教社會學，同時到原始部落進行人類學調(diào)査，曾任巴黎人類博物館副館長，1959年成為法蘭西學院社會學教授。主要著作有：《憂郁的熱帶》（1955）、《結(jié)構(gòu)主義人類學》（2卷，1958—1963）、《神話學》（4卷，1964—1971）、《今日圖騰》（1962）、《野性的思維）（1962）等。列維-斯特勞斯創(chuàng)立了結(jié)構(gòu)主義人類學。列維-斯特勞斯出于對法國文化和西方文明的不滿到美洲考察原始文化，他對被歐洲人壓迫的印第安人抱有深切的同情。他這樣描述白人與印第安人第一次相遇時的情況：“白人相信社會科學，印第安人則相信自然科學；白人認為印第安人

是野獸，印第安人則懷疑白人可能是神。這兩種態(tài)度所表現(xiàn)的無知程度相等，不過印第安人的行為顯然表現(xiàn)了更高的人性尊嚴?！绷芯S-斯特勞斯通過實地考察得出了與過去的人類學家完全不同的結(jié)論。在他之前，人類學有進化說和傳播說兩派：進化說（進化主義）認為原始人是沒有進化的種族，不同民族文化有高低之分；傳播說（擴散主義）認為人類文化有共同的起源，傳播在世界各地，分化成不同民族的有高低之分的文化。雙方都認為現(xiàn)代人和原始人的區(qū)別是歷史的進步——這顯然蘊含著“原始人是落后的”的成見。兩派都受到哲學家的質(zhì)疑。比如，進化論陣營文化人類學的代表弗雷澤在《金枝》一書中按現(xiàn)代科學的觀點分析古代巫術(shù)的性質(zhì)，維特根斯坦批評說：“弗雷澤比他所說的那些野蠻人更不開化，因為至少他們不會像20世紀的英國人那樣遠離對靈魂之物的領(lǐng)悟。他對原始習俗的解釋比這些習俗本身的意義更為粗糙?！薄ダ诐捎矛F(xiàn)代英國紳士的眼光去看待他不熟悉的人的生活和語言，你這樣做出來的解釋就真的要更加精致嗎？再如，傾向于傳播說的列維-布留爾提出不能用“成年白種人”作為判斷標準，他的《原始思維》一書把原始人的思維歸結(jié)為以情感為特征的“集體表象”，沒有達到現(xiàn)代人思維的高度。列維-斯特勞斯的結(jié)論與他們相反，他認為原始思維和現(xiàn)代科學有著同樣嚴格的邏輯，同樣充滿著理智，兩者沒有質(zhì)的差別?？梢哉f，列維-斯特勞斯的工作是為原始文化正名，這不僅適應(yīng)二戰(zhàn)后反殖民主義的普遍心態(tài)，而且為在哲學上探索共同人性和人類共同的思維特征，開辟了一條新的途徑。列維-斯特勞斯對于人的看法與薩特的存在主義迥然有別，他強調(diào)人的下意識行為，而不是意識的結(jié)構(gòu)；強調(diào)社會結(jié)構(gòu)對個人的決定性作用，而不是人的自由；強調(diào)文化和思維形態(tài)的共時性，而不是歷史發(fā)展的進步。人類都是“意指動物”（signifyingcreature），意指即把意義歸附于事物的過程。意指活動的特點是把外界事物與意義聯(lián)系起來。薩特在《辯證理性批判》中批判說，結(jié)構(gòu)主義有一種把人當作螞蟻的傾向。對此，列維——斯特勞斯在《野性的思維》一書中反駁說，他比薩特更重視人的尊嚴和權(quán)利，歷史進步觀不能維護一切人的權(quán)利：“人種學家尊重歷史，但不賦予它優(yōu)于一切的價值。他把歷史設(shè)想為一種對自己工作的補充來研究，歷史在時間中，人種學在空間中展開了人文學科這幀扇面。”結(jié)構(gòu)主義的人類學對社會、文化和人的共時性的研究是整體把握，比起只關(guān)注人的個體和個人心態(tài)的存在主義有自身優(yōu)勢，因此能夠成為繼存在主義之后法國哲學的主流學派。結(jié)構(gòu)主義最初是由索緒爾開創(chuàng)的一個語言學的學派，索緒爾的語言學包含著結(jié)構(gòu)主義的哲學原則和基本概念。他認為，語言學不研究一切言語活動的一切現(xiàn)象，因為那包含的面太廣了，有生理、心理、社會、文化、歷史等等，那會使得語言學的對象過于龐雜。他的著作有《普通語言學教程》。他首先區(qū)分了語言和言語。首先，先把言語活動的心理、社會等因素剝離開，這樣言語就是個人的實際話語，也就是心理和物理的機制把思想感情表達出來的個人行為。言語和語言有如下區(qū)別:1.系統(tǒng)和個別語言是一個整體、一個系統(tǒng)；言語總是個別的、境遇的。語言藏在人腦中，藏在頭腦里的語法體系中。因此，語言是由符號表示的規(guī)則系統(tǒng)，言語則是應(yīng)用規(guī)則的具體活動（語言和言語的區(qū)分就類似于象棋規(guī)則和下棋、交響樂章和演奏、電碼和發(fā)電報的區(qū)分）。2.下意識和意識語言作為一個心理原型是下意識的、被動的；個人言語的心理活動是有意識的、主動的。3.社會和個人言語活動的個人部分是言語。——言語是具體表達，屬于個人社會部分是語言?！Z言規(guī)則不是個人有意識的創(chuàng)造，而是社會無意識的產(chǎn)物，具備社會性，語言規(guī)則的處理開始是約定的，隨后就成為強制性了。語言的規(guī)則性指的是“下意識的集體原型”。4.文化和自然語言是文化的產(chǎn)物，言語的功能則是自然的。從發(fā)生學來看，先有文化后有自然。但這不重要。語言要比言語重要，因為缺失了語言，是絕不可能言語的。缺失了言語功能（如聾啞人）也可能掌握語言?！@啞人無法言語，但是也可以語言，所以語言更加重要（聾啞人無法言語，自然功能喪失了，但是作為文化產(chǎn)物的語言功能并沒有喪失，這也可以體現(xiàn)出索緒爾對于文化而非自然的強調(diào)）如果沒有意義（文化），那么聲音（自然）就不重要了。真正重要的是在結(jié)構(gòu)發(fā)生效用的層面上。（結(jié)構(gòu)是文化的產(chǎn)物，文化先于自然）5.同質(zhì)和異質(zhì)構(gòu)成語言的要素（聲音）是同質(zhì)的，是心理的東西；異質(zhì)的要素則保留在言語中。同質(zhì)的心理要素在于它屬于社會、集體的。因此語言首先是一個社會文化的產(chǎn)物，而不是一個生理、物理的產(chǎn)物。所謂的異質(zhì)并不是指完全相異，而是不能歸結(jié)為統(tǒng)一的范疇（言語活動則跨越了生理、心理、物理幾個領(lǐng)域，不可以簡單地歸類。）（法語和漢語是不能完全互譯的）所謂異質(zhì)也就是兩個不能完全還原成同質(zhì)的心理結(jié)構(gòu)。6.語言的共時態(tài)和歷時態(tài)共時態(tài)（synchronic）指的是此刻、當下、平行，是自給自足的平衡狀態(tài)。重視事物在同一時間內(nèi)的相互關(guān)系；歷時態(tài)（diachronic）指的是在歷史中的，是不平衡狀態(tài)。重視事物之間通過時間產(chǎn)生的關(guān)系?！懊嫠v的進化說和傳播說就是歷時視角方法論的實例。索緒爾主張主要研究語言的共時態(tài)，將引起變化的外部因素棄之不顧（這樣就可以對靜態(tài)現(xiàn)象加以解剖），把系統(tǒng)自身及其內(nèi)部因素作為專門的研究對象。語言現(xiàn)象會在歷史的長河中有著不同的表現(xiàn)，歷史的、政治的、種族的都會影響語言。因此索緒爾要求把這些因素從語言學對象中剝離開，只研究語言的共時態(tài)。也就是拋棄語言學的變化，僅僅把系統(tǒng)自身和內(nèi)部因素作為研究對象。因此共時態(tài)，就好象研究一棵樹的橫截面的紋理，而不去觀察樹是怎么生長出來的。7.能指和所指語言的要素是符號。符號是能指（signifie）和所指（signifant）的結(jié)合。能指是“聲音一形象”/印象，所指是“概念”/意義。所指和能指是同質(zhì)的，也就是說，概念的意義和心理的印跡是同質(zhì)的，因而它們能結(jié)合成為符號（能夠還原為同質(zhì)的心理結(jié)構(gòu)）。這種結(jié)合就類似于氫氧化合為水。具體的步驟是：語音同步把思想和聲音分割成相互對應(yīng)的要素，兩者由心理聯(lián)想結(jié)合為符號。在這里，索緒爾體現(xiàn)了一種語音中心主義。他認為，符號的重點在于語音，而不是文字。因為語音是線性的，是精確的。而文字則是多向度的是模糊的。因此語音更為重要，只不過文字更為生動和長久，文字才專橫起來。一個符號的聲音本身是能指，意義是符號的所指——所指是意義，更重要8.句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系。（1）他認為符號之所以能組成句段，是因為單詞和單詞之間有差異和對立。首先是含義的對立，如綠葉，綠和葉意義上有對立，才能組成一個復(fù)合詞。語音上有差異才能組成一個詞句。（2）還有一種關(guān)系是聯(lián)想關(guān)系，如綠葉，可以替換為綠茶。也就是一個句子的詞用另一個詞替換，這個結(jié)構(gòu)仍然可以接受。綜上可見，結(jié)構(gòu)主義的人類學是對社會、文化和人的整體的共時性的研究。（比起只關(guān)注個體和個人心態(tài)的立場，有優(yōu)勢）但是，結(jié)構(gòu)主義也有其問題，追求普適性的宏大敘述和巨型理論(grandtheory)；強調(diào)共時性，其視角表現(xiàn)了一種靜止觀念(staticnotion)；堅持二元對立觀（雖然結(jié)構(gòu)主義本來是要批判二元對立的）。斯特勞斯研究了原始部落的親族關(guān)系、圖騰、神話等現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)它們都有類似語言的意指結(jié)構(gòu)。斯特勞斯的人類學理論是自覺應(yīng)用結(jié)構(gòu)主義語言學的成果。他的《語言學和人類學中的結(jié)構(gòu)分析》一文，溝通了兩個領(lǐng)域，指出了它們的“同型同構(gòu)性”。這篇文章被評價為“結(jié)構(gòu)主義的宣言書”，它啟發(fā)了人們的思路，把結(jié)構(gòu)主義從語言學領(lǐng)域推廣到人文社會科學的各個領(lǐng)域。1親族關(guān)系原始部落的親族關(guān)系的實質(zhì)是社會區(qū)分。斯特勞斯用結(jié)構(gòu)主義的方法，把親族關(guān)系作為一個結(jié)構(gòu)來研究：父親、舅舅（父親和舅舅地位相同）、母親、孩子是四要素，存在這四種關(guān)系“夫妻、兄妹（舅母）、父子（女）、舅甥”，這些關(guān)系服從對立原則（如夫妻關(guān)系好，兄妹關(guān)系不好）。他在考察中發(fā)現(xiàn)，在親族關(guān)系這一結(jié)構(gòu)中，要素之間有嚴格的邏輯關(guān)系。有部落的男人和他的姻親兄弟的關(guān)系的社會學意義是“送女人的人”和“收女人的人”的關(guān)系，他們以女人為媒介，代表了兩個部落之間的關(guān)系。婚姻聯(lián)結(jié)的不僅是男人和女人，而且是女方宗族和男方宗族。因此，在各個民族之間普遍存在的對兄妹亂倫的禁忌并不出于種族進化的考慮，而是出自維系差別與互換和維系社會結(jié)構(gòu)的需要。原始部落之間有三種交換的媒介：女人、食物和信息，由此造成親族關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系和語言關(guān)系。2圖騰圖騰是反應(yīng)部落之間生產(chǎn)關(guān)系和語言關(guān)系的結(jié)構(gòu)性現(xiàn)象。圖騰的作用是造成部落之間的差別和相互依存。圖騰的分類原則與親屬關(guān)系的分類原則都是差別對立的原則，都是文化的產(chǎn)物。在原始人看來，沒有什么是純自然的東西?！熬妥匀欢酝|(zhì)的女人，從文化的角度看來是異質(zhì)的；同樣，就自然而言異質(zhì)的自然物種，從文化的角度看來是同質(zhì)的。”圖騰和原始社會的結(jié)構(gòu)說明，文化高于自然的原則在人類思維的開始階段就已經(jīng)在起作用了。圖騰是“把自然和社會理解為一個有機整體的分類圖式”。這樣的圖式把社會的某一團體和自然的某一物種歸于一類。圖騰對與人們生產(chǎn)和社會有密切聯(lián)系的外界事物作出了區(qū)分，并把某些特殊事物（自然物與人工物），如星星、動物、植物、手工制品，當作一個部落的專利品，他們對此有特權(quán)，如某些部落才能捕獵某種鳥獸；另一個部落則把這些鳥獸作為圖騰加以保護，有些部落負責保管種子，有些部落負責制造弓箭，每一圖騰的部落為了與其他部落交流交換的需要而負責保護和管理某一動植物，通過互換產(chǎn)品滿足他們生產(chǎn)、生活的需要（也就是生產(chǎn)關(guān)系）。圖騰制也是互換女人的外婚制，不同的部落按照圖騰，互為“送女人的部落”和“收女人的部落”，每一部落還保存著關(guān)于本部落圖騰的神話，并以此與其他部落交換信息，構(gòu)成了部落之間的語言關(guān)系。3神話每一個系譜的神話都有一個隱藏的結(jié)構(gòu)。他通過對八百多個神話的分析，把歷時性的句段關(guān)系重新排列成為共時性的對立關(guān)系。施特勞斯通過對俄底浦斯神話的分析說明，只有用隱喻置換句段關(guān)系，忽略歷時性，關(guān)注共時性，才能揭示出神話的深層結(jié)構(gòu)。神話中包含的所有關(guān)系都是共時性的，也是邏輯的關(guān)系。神話是用“神話素”為材料的邏輯圖示。這些邏輯和現(xiàn)代人的邏輯思維并沒有本質(zhì)的差別。4原始思維和現(xiàn)代思維人是意指動物，進行意指活動。意義建立再區(qū)別、分類基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代人通過語言、符號作為中介，從事意指活動。原始人缺乏這一中介，意義和事物直接聯(lián)系在一起。原始人和現(xiàn)代人思維的區(qū)別類似于手工匠和工程師的區(qū)別，神話和科學的區(qū)別猶如手工藝和工藝工程的區(qū)別，二者是兩種系統(tǒng)，不能相互否定，而應(yīng)該彼此補充。除此之外，原始人不對觀察和理解、感性和理性加以區(qū)分。施特勞斯還發(fā)現(xiàn)表面看起來對立的兩個要素實際上有一個三元結(jié)構(gòu)。原始文化中有大量三元結(jié)構(gòu)的事例。他稱這種三元關(guān)系叫“結(jié)構(gòu)辯證法”。與黑格爾的“正題、反題、合題”不謀而合，因而也能說明原始思維和現(xiàn)代辯證思維是一致的。結(jié)構(gòu)主義1、阿爾都塞阿爾都塞的哲學屬于結(jié)構(gòu)主義（盡管他自己不承認），其基本精神是從表層中發(fā)現(xiàn)隱藏在其中的深層結(jié)構(gòu)。而阿爾都塞對此有所創(chuàng)見，他認為結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為哲學的總問題，總體性原則和總問題的提問方式。因此針對馬克思主義哲學，他認為也應(yīng)該切入到哲學總問題、馬克思哲學的總體性原則和馬克思哲學的總的提問方式入手，如此才能把握住馬克思哲學的精神實質(zhì)。他認為馬克思的經(jīng)典著作中，存在著表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)的雙重結(jié)構(gòu)?？梢姷谋韺咏Y(jié)構(gòu)是馬克思著作顯露出來的文字、語言和一些思想。深層結(jié)構(gòu)則是隱藏在字里行間中，馬克思沒有表現(xiàn)出來的思想、真正問題、哲學框架和內(nèi)在意義。因此可以說，深層結(jié)構(gòu)才意味著思想的本質(zhì)主旨，意味著思想的內(nèi)在的整體性和統(tǒng)一性。阿爾都塞面臨的問題就在于，哲學家的總問題是什么？哲學的總問題是哲學家思考和解決的核心問題，是貫穿于哲學家思想始終的問題。哲學的總問題，就是哲學家的思想結(jié)構(gòu)、內(nèi)在整體關(guān)聯(lián)和哲學思想自身的目的。他認為，結(jié)構(gòu)是共時態(tài)的，因此是為了發(fā)現(xiàn)偶然性背后的必然性，因此哲學家的總問題，是哲學家表明談?wù)搯栴}的核心問題，是隱藏在思想背后的實質(zhì)、方法和思維方式。一切表面的問題，局部的思想問題都是哲學總問題的體現(xiàn)。只有在總問題中才能得到理解和意義。哲學總問題是一種深層的理論框架，理論框架就是作者思考問題的方向，也是作者思想的理論框架。理論框架不僅體現(xiàn)為對于理論問題的解決方式，也體現(xiàn)為作者對理論問題的提問方式。因此，哲學總問題是作者問題的提出方式，是一種整體性思想，思想之所以為思想，不是空洞的，而是在整體的特定結(jié)構(gòu)之中。只有從思想整體的角度，也就是由哲學總問題出發(fā)，人們才能說出連接思想各種成分的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，也才能夠通過特定的內(nèi)容領(lǐng)會思想各個成分的意義。而他認為要發(fā)現(xiàn)馬克思著作中深層結(jié)構(gòu)，應(yīng)當采用的方法，叫做癥候閱讀法。也就是說，需要通過文字等表層結(jié)構(gòu)找出馬克思著作思想的深層結(jié)構(gòu)。運用癥候閱讀法，可以從表面的文字語言中讀出背后沒有表達和寫出來的無意識的思想結(jié)構(gòu)。癥候來自于弗洛伊德的分析法，弗洛伊德通過日?；顒又械臒o意識的行為發(fā)現(xiàn)，無意識的深層結(jié)構(gòu)。通過癥候閱讀法，他發(fā)現(xiàn)了馬克思著作中的認識論的斷裂。所謂認識論的斷裂，最早來自于他的老師的科學發(fā)展理論。斷裂意思是，用新的理論范疇體系代替舊的理論范疇體系，從而實現(xiàn)新理論和舊理論的斷裂。斷裂的結(jié)構(gòu)就是理論的發(fā)展。而認識論的斷裂意味著，新的總問題的確立、新的思維方式和新的概念群的使用。阿爾都塞由此發(fā)現(xiàn)，青年馬克思和成熟的馬克思之間存在著巨大的斷裂，這種斷裂在哲學總問題、提問方式和總體性原則上有著巨大的不一致。而這個斷裂點在1845年。1845年，馬克思寫了《德意志意識形態(tài)》，他認為這部書標志著馬克思思想的根本轉(zhuǎn)變，即拋棄意識形態(tài)，建立起科學的共產(chǎn)主義。因此1845年之前為意識形態(tài)階段，而1845之后為科學階段。意識形態(tài)階段總問題是費爾巴哈問題，即人學問題。而科學階段則是生產(chǎn)方式問題。伴隨著哲學總問題的變化，導(dǎo)致的是哲學總問題和概念群的變化。在意識形態(tài)階段，馬克思常用的概念是人，人的本質(zhì)，異化，類本質(zhì)等等。而后者則是生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、社會形態(tài)等等。歷史唯物主義就是馬克思思想認識論斷裂的成果阿爾都塞的劃分，實際上和西方馬克思主義的傳統(tǒng)是類似的，也就是把馬克思劃分為兩種馬克思。但是，西方馬克思主義大多重視前期的馬克思，但是為什么阿爾都塞重視后期呢？這牽扯到他對意識形態(tài)的認識。意識形態(tài)本來是哲學上的認識論范疇，主張對人的基本認識觀念進行澄清，說明其性質(zhì)和來源。馬克思認為，意識形態(tài)是階級意識的體現(xiàn)，是為統(tǒng)治階級的利益服務(wù)。阿爾都塞與馬克思思想靠近，他認為意識形態(tài)一方面是虛假的，與科學相對立，另一方面意識形態(tài)不僅具有理論的功能，而且有實踐的功能，因此是客觀的。意識形態(tài)與科學的對立表現(xiàn)在，科學認識總是真實的，他真實地反映了認識的對象。因此從認識結(jié)果而言，科學認識是真實的，意識形態(tài)則是虛假的。從認識的目的來說，科學認識追求真理，屬于客觀的認識，意識形態(tài)為利益服務(wù)，是主觀的認識。阿爾都塞并且強調(diào)，人們往往忽視意識形態(tài)的無意識，人們往往把主流意識所塑造的價值觀念當作不自覺的東西加以接受，沒有加以反省和批判。意識形態(tài)具有虛假性，但是意識形態(tài)又是客觀的，是社會形態(tài)的客觀領(lǐng)域的組成成分。因為意識形態(tài)也是一種實踐，而意識形態(tài)尤其實踐功能。在他看來，理論也是一種實踐，理論實踐加工的原料是表象、概念和事實，理論實踐的產(chǎn)品是新的理論，實踐的過程是理論的思維。意識形態(tài)不僅是客觀的實踐，而且是客觀的社會存在領(lǐng)域。在他看來，意識形態(tài)不能簡單地歸為上層建筑，而是和上層建筑、經(jīng)濟基礎(chǔ)第三元的存在。人們之所以把意識形態(tài)與政治上層建筑相區(qū)分，視為二元存在。是因為政治上層建筑是依靠剛性力量，即暴力鎮(zhèn)壓起作用。而意識形態(tài)則是靠軟性力量，即意識形態(tài)力量起作用。國家政權(quán)是公共性質(zhì)的，意識形態(tài)機器是私人性質(zhì)的。但是他認為，社會形態(tài)構(gòu)成應(yīng)當是經(jīng)濟、政治和意識形態(tài)三元要素。他認為，意識形態(tài)如同弗洛伊德所說的無意識，是意志非歷史的現(xiàn)實性，是作為一種結(jié)構(gòu)和功能在歷史上無處不在的。辯證唯物主義的創(chuàng)立，按照經(jīng)典說法是吸收了費爾巴哈的唯物論、黑格爾的辯證法。一般說來，馬克思主義者認為，黑格爾的辯證法是首尾倒立的。通常的看法是，合理內(nèi)核是辯證法，而神秘外殼是思辯哲學。但是阿爾都塞認為，這沒有切中實質(zhì)。在他看來，神秘外殼就是辯證法本身。辯證法顛倒的比喻是用辯證法本身來研究辯證法的性質(zhì)，即辯證法的特殊結(jié)構(gòu)。馬克思的辯證法與黑格爾不同，就在于辯證法的規(guī)定性和特定結(jié)構(gòu)的不同。黑格爾的辯證法結(jié)構(gòu)是一元決定，而馬克思的辯證法是多元決定。按照馬克思的革命理論，無產(chǎn)階級革命應(yīng)當發(fā)生在大工業(yè)國家，實際上卻發(fā)生在俄國。因此按照黑格爾式的一元辯證法就無從解釋了，唯有看到還有其他的矛盾在起作用。這些矛盾匯合起來構(gòu)成了特殊的環(huán)境和潮流。有些環(huán)境和潮流屬于生產(chǎn)關(guān)系，有的屬于上層建筑，有的屬于國際環(huán)境，各種各樣的矛盾聚合成為一個統(tǒng)一體。矛盾與社會有機體不可分，同存在條件和領(lǐng)域不可分，矛盾在內(nèi)部受到不同因素的影響。他們既規(guī)定著各個領(lǐng)域，又被其規(guī)定。因此矛盾是多元決定的，這意味著矛盾本身就是一個復(fù)雜的綜合體，是矛盾自身的結(jié)構(gòu)體。因此每一對矛盾在形勢的要求下會取代了一般的矛盾成為新的一般矛盾。早黑格爾式的辯證法之中，雖然范疇越來越多，但是這些范疇都反映著一個同一的內(nèi)在本原，這就是絕對精神。所以黑格爾那里，僅僅是簡單矛盾的不同表現(xiàn)形式。阿爾都塞對于馬克思的唯物主義也有其評價，他區(qū)分了偶然相遇的唯物主義偶然的唯物主義說明了唯物主義的偶然性，他反對恩格斯的劃定。他認為，唯物主義的產(chǎn)生并非在認識論語境下，可以追溯到古希臘哲學。另一方面，認識論語境下的對立，只是虛假的表象，唯物主義和唯心主義都是世界觀。他認為，馬克思在博士論文之中提出對于伊壁鳩魯?shù)脑诱摰睦斫?，已?jīng)蘊含了偶然相遇的唯物主義。阿爾都塞認為真正的唯物主義只能是偶然相遇的唯物主義，因為唯心主義的特點是必然性和目的論，他把世界的起源封閉在一個體系中。傳統(tǒng)的唯物主義，或者說持有必然性的唯物主義與唯心主義從本質(zhì)上沒有區(qū)別，是唯心主義的變種。而馬克思的唯物主義應(yīng)當是偶然相遇的唯物主義，但是恩格斯做了錯誤的理解，將其作為必然意義上的唯物主義。原因在于，他們沒有區(qū)分開馬克思的核心概念，即生產(chǎn)方式。馬克思的生產(chǎn)方式有兩層含義1、偶然性的生產(chǎn)2、生產(chǎn)方式代替另一種生產(chǎn)方式的必然性生存，這是歷史規(guī)律。晚期的阿爾都塞，否認了后者，而認為前者才是真正意義的唯物主義。因為所謂的歷史規(guī)律，都是后人總結(jié)出來的。歷史的無目的性，歷史無主體，是一種多元性，才是唯物主義的深層結(jié)構(gòu)。2、巴爾特結(jié)構(gòu)主義者到底算不算哲學領(lǐng)域，這是有爭論的。因為結(jié)構(gòu)主義者往往是把這套原則貫徹在其他領(lǐng)域之中。比如說巴爾特。巴爾特醉心于符號的研究之中在他看來，表面上作家可以隨性寫作，實際上是受制于時代、階級對其的影響。因此寫作是歷史的事情，而不是超歷史的。他試圖回答，什么是文學？這個問題。法國主流觀點認為，文學和現(xiàn)實之間具有緊密的聯(lián)系，文學總要反映現(xiàn)實，這就要求文學需要介入到現(xiàn)實中，揭露出現(xiàn)實的不公正、不道德。但是巴爾特認為，這種看法沒有揭示出文學背后的深層東西，即文學思想都反映了某種意識形態(tài)。因此介入寫作，實際上反映的都是某一階級的意識形態(tài)。階級寫作的后果就在于，消除了文學語言的可能性，使得文學寫作被異化了他試圖說明，真正的寫作是零度式寫作。首先，我們來看零度是什么意思？零度是一個語音學的概念。所謂零度式寫作，就是一種直陳式寫作。也就是說，寫作本身應(yīng)當是中立的，不應(yīng)該充當某種意識形態(tài)的工具，不應(yīng)當對現(xiàn)實有所介入，而是客觀描述，不參雜任何主觀要素在其中。因此零度寫作，對應(yīng)著新聞寫作，做到事實的客觀性和真實性。因此零度寫作與介入寫作相對，介入寫作總是試圖表達某種立場，這就會成為政治工具或者功利目的。而零度寫作立場是中立的。如此一來，讀者就讀不到作者的存在，作者仿佛是不重要的，他僅僅是事實的記錄者，作者是不在場。但是我們會知道，零度式寫作僅僅是一種烏托邦式的設(shè)想。零度寫作要求文學成為語言的烏托邦，但是，我們會有如此純粹的寫作嗎？當然沒有，我們所看到的，所聽到的，都已經(jīng)被埋藏了某種價值，成為了資本主義社會的現(xiàn)代神話。因此，我們需要揭示出現(xiàn)代神話的形式及其運行機制，從而解構(gòu)這些神話背后的意識形態(tài)，這就是巴爾特的神話的祛魅。神話是原始人面對自然和社會的一致夸張式的表述，在現(xiàn)代社會，資本主義要求使得這種虛構(gòu)的敘事成為真實的敘事，使歷史的神話成為自然的現(xiàn)實。在他看來，現(xiàn)代社會的神話通過媒體而無處不在，他將潛在的信號埋藏于表面的事實之中。比如說，蔬菜開始跌價。表面上，這就是一個事實。但是其實他埋藏著的是，政府正在積極干預(yù)市場，且作用已經(jīng)出現(xiàn)。目的是突出政府的效率。還有一幅畫是黑人向法國國旗敬禮，在《巴黎競賽》雜志某一期的封面上，他看到一個黑人士兵穿著法軍制服，目光緊盯著國旗，正在敬禮。這是意指行為的第一個層面：封面上的形體和色彩被解讀為一個黑人士兵穿著法國軍服。巴特寫道：“但或許我有些天真，我清楚地意識到了這幅照片向我傳遞的意指效果：法國是個巨大的帝國，她的所有子民，不分膚色，都在她的旗幟下忠誠服役；這個年輕的黑人在為所謂的壓迫者服役時展示出的熱忱，就是對于那些殖民主義的批評者最好的回應(yīng)”。所以這些埋藏在背后的語言正在悄無聲息地傳達給受眾。從上