一、引言1.1研究緣起與意義王龍溪，即王畿，作為王陽明的高足，在陽明學的傳承與發(fā)展中占據(jù)著舉足輕重的地位。其“無”思想，尤其是著名的“四無說”，自誕生以來便備受關注，成為學界探討陽明后學思想發(fā)展脈絡的關鍵節(jié)點。對王龍溪“無”思想的研究，緣起于對陽明學豐富內(nèi)涵的深入挖掘以及對中晚明哲學思潮復雜性的探索。王陽明的“致良知”學說，猶如一顆思想的種子，在其眾多弟子的傳承與闡發(fā)下，于中晚明時期綻放出多樣的理論之花。王龍溪作為其中的佼佼者，以其獨特的視角和深刻的體悟，對陽明學進行了創(chuàng)造性的詮釋與拓展。他的“無”思想，并非孤立的概念，而是與陽明學的核心精神緊密相連，同時又回應了當時社會文化背景下的諸多思想訴求。在“天泉證道”這一陽明學發(fā)展的重要事件中，王龍溪與錢德洪關于“四有”“四無”的論辯，不僅展現(xiàn)了陽明后學內(nèi)部的思想分歧，更凸顯了王龍溪“無”思想的獨特性與創(chuàng)新性，成為研究陽明學發(fā)展繞不開的重要議題。從更廣闊的中晚明哲學思潮來看，這一時期是中國傳統(tǒng)哲學思想的重要轉型期。一方面，程朱理學的正統(tǒng)地位雖在官方層面得以延續(xù)，但其繁瑣的義理體系和僵化的道德規(guī)范，逐漸難以滿足士人的精神追求和社會變革的需求；另一方面，陽明學的興起，以其對個體良知的強調和對內(nèi)在心性的挖掘，為思想界注入了新的活力。王龍溪的“無”思想，正是在這樣的思想激蕩中孕育而生，它既承接了陽明學的內(nèi)在理路，又融合了佛道思想的精華，對當時及后世的哲學發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。研究王龍溪的“無”思想，具有多方面的重要意義。從豐富中國哲學思想研究的角度而言，王龍溪的思想體系包含了對本體論、認識論、工夫論等多個哲學領域的深刻見解。他對“無”的闡釋，突破了傳統(tǒng)儒家對善惡、有無等概念的常規(guī)理解，為中國哲學的概念體系增添了新的內(nèi)涵。通過對其“無”思想的研究，可以深入挖掘中晚明時期哲學思想的豐富性和多元性，填補學界在這一領域研究的某些空白，使我們對中國哲學思想的發(fā)展歷程有更為全面和深入的認識。從把握思想傳承脈絡的角度來看，王龍溪作為陽明學的重要傳人，其“無”思想是理解陽明學在中晚明時期傳播與演變的關鍵。通過對他思想的剖析，可以清晰地看到陽明學如何在弟子的傳承中發(fā)生分化與發(fā)展，以及這種發(fā)展與當時社會文化背景之間的緊密聯(lián)系。這有助于我們梳理出中國哲學思想在特定歷史時期的傳承線索，理解不同思想流派之間的相互影響與交融，從而更好地把握中國哲學思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和規(guī)律。1.2國內(nèi)外研究現(xiàn)狀綜述王龍溪思想在國內(nèi)外學界均受到廣泛關注，研究成果豐碩，涵蓋了對其“無”思想的內(nèi)涵、來源、影響等多個方面。在國內(nèi)，古代學者對王龍溪思想的探討就已展開。劉宗周曾云：“愚按四句教法，考之《陽明集》中，并不經(jīng)見，其說乃出于龍溪。即陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑。至龍溪先生始云‘四有之說，猥犯支離’，勢必進之四無而后快?！彼浴八挠小焙汀八臒o”作為討論陽明“四句教”、“天泉證道”的“前提”，雖認為“四句教”并非出于陽明而是出自龍溪的觀點不能成立，但這種論述方式開啟了后世學者從“四有”“四無”角度研究王龍溪思想的先河。其弟子黃宗羲在《明儒學案》中，引述鄒守益關于“天泉證道”的記載后評論，把鄒守益記載中錢德洪所說視為“四有”，王龍溪的觀點視為“四無”，同樣是以“四有”和“四無”作為前提來討論“天泉證道”，可見他們對王龍溪“四無”思想的重視與初步探討。近現(xiàn)代以來，國內(nèi)學者對王龍溪“無”思想的研究不斷深入。陳來先生在王門“天泉證道”及其思想研究方面成果顯著，他重視鄒守益的記載，認為“四有”是錢德洪的觀點，“四無”是王龍溪的觀點，而陽明強調“有無合一”的“四句教”。這種觀點體現(xiàn)了他把“四有”和“四無”視為“天泉證道”的“事實”，并以此為邏輯前提對“天泉證道”文獻進行分析，把握其思想內(nèi)涵。彭國翔教授的《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》是研究王龍溪思想的重要著作。他以中晚明陽明學的核心人物王龍溪為研究對象，全面考察其哲學思想，進而擴展到中晚明陽明學的整體脈絡。在書中，他深入探討了王龍溪“無”思想相關內(nèi)容，如在王龍溪的四無論一章中，詳細闡述了四無論的提出、涵義與定位，資料翔實，理論分析深入，發(fā)前人所未發(fā)。周建剛指出王龍溪將王陽明的“四句教”發(fā)展為“四無論”，著重于心體的自然流行和“四句教”有無合一的“無”之一面，深化了其中的境界論涵義，使陽明學的道德主體“良知”成為一種泯滅能所、內(nèi)外區(qū)分的“般若智慧”式的神秘體悟，從境界論和道德主體的角度對王龍溪“無”思想進行了剖析。國外學者對王龍溪思想也有一定研究。日本學者在陽明學研究領域成果頗豐，部分學者對王龍溪思想有所涉及。他們從日本文化背景和哲學視角出發(fā)，分析王龍溪思想與日本本土思想的契合點與差異，探討其對日本陽明學發(fā)展的影響。例如，有些學者研究王龍溪“無”思想在日本的傳播與接受過程，以及其如何與日本的武士道精神、禪宗思想等相互交融，為理解王龍溪思想在東亞文化圈的傳播與影響提供了新的視角。然而，現(xiàn)有研究仍存在一些不足。在對“無”思想內(nèi)涵的挖掘上，部分研究雖有涉及，但對其中一些概念的辨析還不夠精準，如對“無善無惡”中“無”的理解，未能充分結合王龍溪所處時代背景和哲學語境進行深入剖析，導致對其思想的解讀存在一定片面性。在思想來源研究方面，雖然學者們普遍認識到王龍溪“無”思想受佛道思想影響，但對于這種影響的具體路徑和深度，缺乏系統(tǒng)且細致的梳理，未能全面展現(xiàn)其思想融合的過程。在影響研究上，多集中于其對中晚明思想界的直接影響，對于其在后世乃至近現(xiàn)代思想發(fā)展中的潛在影響，研究相對薄弱，未能充分挖掘王龍溪“無”思想在不同歷史時期的價值與意義。這些不足為本文的研究提供了進一步探索的空間，本文將在現(xiàn)有研究基礎上，致力于更深入、全面地研究王龍溪的“無”思想。1.3研究方法與創(chuàng)新點在探究王龍溪“無”思想的過程中，本研究綜合運用多種研究方法，力求全面、深入且準確地揭示其思想內(nèi)涵與價值。文獻研究法是本研究的重要基石。通過廣泛查閱王龍溪的著作，如《王畿集》，其中包含了他豐富的書信、論學語錄、詩文等，這些一手資料是直接了解其思想的關鍵窗口。同時，深入研究王陽明的經(jīng)典著作《傳習錄》以及其他陽明后學的相關文獻，從陽明學的整體脈絡中探尋王龍溪“無”思想的淵源與發(fā)展。在梳理這些文獻時，不僅關注文本的字面意義，更注重挖掘其中蘊含的深層哲學思想，通過對字詞、語句的細致分析，厘清概念的內(nèi)涵與外延，為后續(xù)的研究奠定堅實的文獻基礎。例如，在解讀王龍溪關于“無善無惡心之體”的論述時，結合其在不同語境下的表述以及與其他思想家的討論，準確把握其對心體“無”的獨特理解。歷史分析法將王龍溪的“無”思想置于中晚明這一特定的歷史時期進行考察。深入研究當時的政治、經(jīng)濟、文化背景，分析這些因素如何影響王龍溪思想的形成與發(fā)展。中晚明時期，政治上的動蕩、社會矛盾的激化，以及商品經(jīng)濟的發(fā)展帶來的社會結構變化，都對思想界產(chǎn)生了深遠影響。陽明學在這一時期的興起與傳播，與社會現(xiàn)實緊密相關。王龍溪的“無”思想，正是在回應時代問題的過程中逐漸形成的。同時，分析其思想在當時思想界的地位與影響，以及與其他思想流派的互動關系，如與程朱理學的論爭、與佛道思想的融合等，從歷史的動態(tài)發(fā)展中展現(xiàn)其思想的演變軌跡與歷史意義。比較研究法用于對比王龍溪與王陽明的思想差異，明確王龍溪“無”思想對陽明學的繼承與創(chuàng)新之處。王陽明的“致良知”學說為陽明學奠定了基礎，王龍溪在繼承這一核心思想的同時，通過對“無”的強調，對良知本體與工夫論進行了新的闡釋。同時，將王龍溪的“無”思想與佛道思想中的“無”進行對比，分析其在內(nèi)涵、功能等方面的異同。佛教的“空無”思想強調事物的虛幻不實，追求心靈的解脫；道教的“道常無為而無不為”，以“無”為道的本質屬性，追求順應自然的境界。通過與這些思想的比較，深入剖析王龍溪“無”思想的獨特性，以及其對儒家思想的拓展與深化。本研究的創(chuàng)新點體現(xiàn)在多個方面。在研究視角上，突破以往單純從哲學理論角度研究王龍溪“無”思想的局限，將其置于中晚明社會文化轉型的大背景下，從思想與社會互動的角度進行分析，揭示其思想產(chǎn)生的社會根源以及對當時社會文化的影響，為理解王龍溪思想提供更為廣闊的視野。在思想內(nèi)涵挖掘方面，對“無”思想中的關鍵概念進行更為細致的辨析，如對“無善無惡”中“無”的多層次解讀，不僅從本體論層面探討其超越善惡對立的本質，還從認識論和工夫論層面分析其在道德實踐與心靈修養(yǎng)中的作用，深化對其思想體系的理解。在思想聯(lián)系研究上，系統(tǒng)梳理王龍溪“無”思想與時代背景、其他思想流派的深層聯(lián)系，挖掘其在中晚明思想演變過程中的關鍵作用，以及對后世思想發(fā)展的潛在影響，展現(xiàn)其思想在整個中國哲學發(fā)展脈絡中的獨特價值。二、王龍溪及其思想形成背景2.1王龍溪生平與學術歷程王龍溪，名畿，字汝中，號龍溪，于明弘治十一年戊午（1498年）農(nóng)歷五月六日出生，卒于萬歷十一年癸未（1583年）六月初七日，享年八十六歲，是紹興府山陰（今浙江紹興）人。他出身于家境殷實的官僚地主階級家庭，這樣的家庭背景為他提供了良好的教育資源和文化氛圍，使其自幼便能接受系統(tǒng)的儒家經(jīng)典教育，為日后的學術發(fā)展奠定了堅實基礎。其祖父王理曾任山東臨城縣令，父親王經(jīng)官至御史，“有直聲”，后出任貴州按察副使（正四品），這樣的家庭環(huán)境使得王龍溪在成長過程中深受儒家經(jīng)世致用思想的熏陶，對社會政治和道德倫理有著深刻的關注。年少時的王龍溪體弱多病，但他聰明穎悟，遠超常人，二十歲時便“領鄉(xiāng)薦”，成為家鄉(xiāng)讀書人的佼佼者。嘉靖二年（1523年），王龍溪會試落第返鄉(xiāng)。當時，他雖與王陽明比鄰而居，卻拒絕前往拜見。王陽明為招攬他入門，派魏良器與同門友投壺雅歌，以展示心學的活潑與通達，王龍溪被吸引，遂去聽王陽明講學。他被王陽明的思想所折服，當下立取京兆所給路券焚之，請求終身受業(yè)，正式拜王陽明為師。此后，王龍溪憑借其聰穎明悟，深受王陽明賞識，雖從學較晚，但迅速成為王陽明講學的主要助手。這一師從過程，不僅使王龍溪接觸到了陽明心學的核心思想，更在與王陽明的深入交流和學習中，逐漸形成了自己對心學的獨特理解，為其日后思想的發(fā)展埋下了重要的種子。嘉靖五年（1526年），王龍溪受王陽明囑托進京會試。他表示此行只為了事，即便中選也不參加廷試。到京后，他與同門歐陽德、魏良弼等及各地舉子論道談學，憑借對陽明心學的深刻體悟和出色口才，闡述陽明心學真諦，一時聲名遠揚。然而，他見當時主政者不喜心學，遂不參加廷試而歸。嘉靖七年（1528年）冬，他正要赴廷試時，聽聞王陽明的訃告，毅然放棄廷試，前往奔喪。這一系列事件展現(xiàn)出王龍溪對陽明心學的堅定信念和對老師的深厚情誼，同時也反映出他對當時政治環(huán)境的敏感和對學術追求的執(zhí)著。在他看來，學術的傳承和老師的教誨遠比仕途更為重要。嘉靖十一年（1532），王龍溪赴殿試，與錢德洪同登進士，授南京兵部主事，后晉升為兵部武選清吏司郎中。但他的仕途并不順遂，因為首輔夏言所惡，被斥其學為偽學，最終罷官奪職。這段仕途經(jīng)歷，使王龍溪深刻體會到政治與學術之間的復雜關系，也讓他更加堅定地將精力投入到學術研究和講學活動中。政治上的挫折并沒有使他退縮，反而成為他專注于學術思想傳播的契機。罷官后的王龍溪往來于江、浙、閩、越等地講學四十余年，所到之處，聽者云集。他年過八十，依舊周流不倦，致力于宣傳“致良知”學說，以良知立論，援禪理入儒，對師說多有創(chuàng)發(fā)。他在各處講會論學的記錄（會語），記載了他豐富的學術活動和主要思想，這些內(nèi)容后來被編為《龍溪王先生全集》行于世。在講學過程中，王龍溪與不同學派的學者交流切磋，不斷完善和發(fā)展自己的思想體系。他的講學活動不僅擴大了陽明學的影響力，還促進了思想的交流與融合，對中晚明思想界產(chǎn)生了深遠影響。2.2時代思想氛圍與陽明學背景中晚明時期，社會在政治、經(jīng)濟、文化等多方面發(fā)生了深刻變革，這些變革共同營造出獨特的思想氛圍，為陽明學的興起以及王龍溪“無”思想的形成提供了肥沃的土壤。在政治方面，明朝自中期以后，君主專制制度逐漸走向極端?；实鄣臋嗔Ω叨燃?，政治腐敗現(xiàn)象日益嚴重。官僚機構臃腫，官員貪污受賄成風，政治效率低下。例如，嚴嵩父子專權時期，賣官鬻爵，結黨營私，使得朝廷政治黑暗不堪。同時，明朝面臨著內(nèi)憂外患的局面。內(nèi)部農(nóng)民起義頻繁爆發(fā)，如劉六、劉七起義等，嚴重威脅到明朝的統(tǒng)治根基；外部則面臨著北方少數(shù)民族的侵擾，如蒙古的俺答汗多次南下，邊境戰(zhàn)事不斷。這種政治上的動蕩不安，使得士人們對傳統(tǒng)的政治秩序和治理理念產(chǎn)生了懷疑，開始尋求新的思想和理論來解決社會問題。經(jīng)濟上，中晚明時期商品經(jīng)濟得到了顯著發(fā)展。隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術的提高和手工業(yè)的進步，大量農(nóng)產(chǎn)品和手工業(yè)品進入市場流通。城市經(jīng)濟繁榮，出現(xiàn)了許多商業(yè)中心，如蘇州、杭州、揚州等。這些城市不僅是商業(yè)活動的聚集地，也是文化交流的重要場所。商業(yè)的發(fā)展還促進了市民階層的壯大，他們對文化和思想的需求也日益多樣化。例如，在江南地區(qū)，紡織業(yè)發(fā)達，出現(xiàn)了許多以紡織為生的手工業(yè)者和商人，他們的生活方式和價值觀念與傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會有所不同，更加注重個人的利益和享受。商品經(jīng)濟的發(fā)展沖擊了傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商觀念，使得人們的思想更加開放，對傳統(tǒng)的道德規(guī)范和價值體系產(chǎn)生了新的思考。文化領域，程朱理學在明初被確立為官方正統(tǒng)思想，對學術和教育產(chǎn)生了深遠影響。然而，隨著時間的推移，程朱理學逐漸走向僵化。其繁瑣的義理闡釋和對經(jīng)典的刻板解讀，使得學術研究變得枯燥乏味，難以滿足士人的精神追求。同時，科舉制度的日益僵化，使得讀書人往往只是為了追求功名利祿而死記硬背儒家經(jīng)典，缺乏對學問的真正理解和創(chuàng)新。在這種情況下，一些有識之士開始對程朱理學進行反思和批判，尋求新的思想出路。例如，陳獻章提出“學貴自得”的思想，強調個人的內(nèi)心體驗和感悟，開啟了明代心學的先河。陽明學正是在這樣的時代背景下應運而生。王陽明生活在明朝中葉，目睹了社會的種種弊病和程朱理學的困境。他繼承和發(fā)展了陸九淵的心學思想，提出了“心即理”“知行合一”“致良知”等重要觀點?！靶募蠢怼睆娬{心是宇宙萬物的本體，天理就在人的心中，無需向外尋求，打破了程朱理學將天理與人心分離的觀念?！爸泻弦弧眲t針對當時學者知而不行的弊端，強調知識與實踐的統(tǒng)一，認為只有將知識付諸實踐，才能真正實現(xiàn)道德的完善?！爸铝贾笔峭蹶柮魉枷氲暮诵模J為良知是人的本性，是判斷是非善惡的標準，通過致良知的工夫，人們可以恢復良知的本體，達到道德的自覺和完善。王陽明的這些思想猶如一股清泉，注入了當時沉悶的思想界，引起了廣泛的關注和討論。陽明學強調個體的自主性和內(nèi)在的道德力量，為士人們提供了一種新的精神寄托和價值追求。它鼓勵人們擺脫對經(jīng)典和權威的盲目依賴，通過自我反省和內(nèi)心體悟來實現(xiàn)道德的提升和人生的價值。陽明學的傳播迅速在社會上形成了一股思潮，吸引了眾多學者和士人投身其中，形成了陽明學派。王龍溪作為王陽明的高足，深受陽明學的熏陶和影響。他的“無”思想正是在陽明學的基礎上發(fā)展而來，與陽明學有著深厚的淵源關系。王龍溪對陽明學的“致良知”學說進行了深入的思考和闡釋，提出了“四無說”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”?！八臒o說”進一步深化了陽明學對心體的認識，強調心體的超越性和無善無惡的本質。在王龍溪看來，心體是宇宙萬物的根源，它超越了善惡的對立，是一種純粹的、無染的存在。只有認識到心體的這種無善無惡的本質，才能真正實現(xiàn)良知的發(fā)用和道德的完善。同時，王龍溪還將陽明學的思想與佛道思想相融合，進一步拓展了陽明學的理論內(nèi)涵和思想視野。他借鑒了佛教的“空”和道教的“無”的思想，來闡釋陽明學的心體和良知，使得陽明學在思想上更加豐富和多元。三、“無”思想的內(nèi)涵解析3.1“四無說”：核心內(nèi)涵與理論架構3.1.1“四無說”的提出與天泉證道“四無說”的提出與“天泉證道”這一陽明學發(fā)展中的關鍵事件緊密相連。嘉靖六年（1527年），王陽明出征廣西前夕，弟子錢德洪與王龍溪就其“四句教”產(chǎn)生了不同理解，王陽明遂在越城天泉橋上與二人展開討論，史稱“天泉證道”。王陽明的“四句教”為“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，這是他對自己思想的高度凝練，也是其晚年思想成熟的重要標志，對應《大學》中的心、意、知、物，涵蓋了本體論、認識論與工夫論等多個哲學層面，在陽明學體系中占據(jù)核心地位。王龍溪對“四句教”有著獨特的見解，他認為“四句教”存在體用之間的矛盾，只是“夫子立教隨時”的“權法”，并非究竟之論。他提出“四無說”，即“心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”。王龍溪的觀點基于他對心體的深刻體悟，他認為心體是無善無惡的，作為心之所發(fā)的意、心之本體的知以及心所感應的物，也都應是無善無惡的。若心體有善有惡，那么意、知、物也會隨之落入有善有惡的相對層面，這與他所理解的超越性的本體不符。他指出，“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡”，強調心體的純粹性和超越性，不受善惡概念的束縛。錢德洪則認為“四句教”是師門教人定本，一毫不可更易。他從現(xiàn)實層面出發(fā)，認為人不免有物欲、私心、私意，即“習心”，當習心與外界發(fā)生感應之后，人的意念受到欲望的控制，就會有善有惡，所以需要通過格物、致知、誠意、正心等工夫去復歸無善無惡的本心。他注重在日常的道德實踐中，通過為善去惡的工夫來實現(xiàn)對心體的體認和復歸。王陽明對二人的觀點進行了折衷，認為“四無說”可為利根人立法，利根之人能夠直從本原上悟入，一悟盡透本體工夫；而“四有說”（錢德洪的觀點）適用于引中根以下人入道，中人以下的人有習心，需要在意念上實落為善、去惡的工夫。他強調二者應當相互結合取用，不可各執(zhí)一邊，“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種”。天泉證道對王龍溪思想發(fā)展意義重大。一方面，這一事件促使王龍溪更加深入地思考陽明學的核心問題，尤其是關于心體、良知與工夫之間的關系，“四無說”的提出正是他深入思考的結晶，標志著他在陽明學的基礎上，形成了自己獨特的思想體系。另一方面，天泉證道使王龍溪的思想得到了王陽明的一定認可，盡管王陽明有所顧慮，但他承認王龍溪的“四無說”是自己理論中原本蘊含的內(nèi)容，是在理論上依照原有的邏輯向前更推進了一步。這給予了王龍溪極大的信心，使其在日后的講學和思想傳播中，更加堅定地宣揚“四無說”，推動了陽明后學思想的多元化發(fā)展。同時，天泉證道引發(fā)的爭論，也使得王龍溪不斷反思和完善自己的思想，與其他學者的交流和論辯，進一步豐富了他思想的內(nèi)涵和深度，使其在陽明后學中獨樹一幟。3.1.2“心、意、知、物”的無善無惡之境王龍溪“四無說”中，“心體無善無惡、意之動無善無惡、知善知惡是良知（知無善無惡）、為善去惡是格物（物無善無惡）”構成了一個緊密相連的理論體系，蘊含著深刻的哲學內(nèi)涵?！靶捏w無善無惡”是“四無說”的本體論基礎。王龍溪認為，心體是宇宙萬物的根源，它超越了善惡的相對概念，是一種純粹的、絕對的存在。他在《天泉證道紀》中提到“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡”，這里的天命之性即心體，它的至善并非是與惡相對的善，而是一種超越善惡的絕對善，是一種純粹的、無染的本體狀態(tài)。這種心體超越了經(jīng)驗世界的善惡分別，不受世俗的道德觀念和價值判斷的影響，是一種先天的、本然的存在。它是良知的本體，良知的知善知惡功能正是基于心體的無善無惡而得以發(fā)揮?！耙庵畡訜o善無惡”是基于心體無善無惡而對意的一種理解。意是心之所發(fā)，王龍溪認為，若心體是無善無惡的，那么意動也應是無善無惡的。他說“意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣”，強調意的無善無惡是心體無善無惡的自然延伸。當意動時，它并非是先驗地具有善惡屬性，而是在與外界事物的感應中，由于人的私欲和習心的干擾，才產(chǎn)生了善惡的分別。從本體的角度看，意動本身是一種純粹的、自然的發(fā)用，是心體的直接呈現(xiàn)，不應被善惡的概念所束縛?！爸浦獝菏橇贾ㄖ獰o善無惡）”這一表述看似矛盾，實則蘊含深意。良知作為心之本體的別稱，從本體層面來說是無善無惡的，它超越了善惡的對立，是一種純粹的道德本體。然而，良知又具有知善知惡的功能，它能夠在具體的道德情境中，對意動的善惡進行判斷。王龍溪認為，良知的這種知善知惡并非是良知本身具有善惡的屬性，而是良知能夠洞察意動中的善惡分別，從而引導人們?yōu)樯迫?。良知是一種先天的道德判斷力，它不受外界的干擾和影響，能夠自然地辨別是非善惡，是人們道德實踐的內(nèi)在依據(jù)。“為善去惡是格物（物無善無惡）”體現(xiàn)了王龍溪對格物工夫的獨特理解。他認為物是意之所在，物的善惡源于意的善惡。由于心體和意動本無善惡，所以物本身也是無善無惡的。格物的目的在于通過為善去惡的工夫，去除意動中的私欲和習心，使心體的無善無惡得以彰顯，從而實現(xiàn)對物的正確認知和對待。在這個過程中，格物不僅僅是對外部事物的認知和探究，更是一種內(nèi)心的修養(yǎng)工夫，是通過對自身意念的覺察和修正，來達到對本體的體悟和回歸。這四者之間存在著緊密的邏輯關系和相互作用。心體是根本，它的無善無惡決定了意、知、物的無善無惡本質。意動是心體的發(fā)用，它在與外界的感應中產(chǎn)生，雖然本身無善無惡，但容易受到私欲的影響而產(chǎn)生善惡分別。良知作為心體的功能，能夠對意動的善惡進行判斷，為人們的道德實踐提供指導。格物則是通過為善去惡的工夫，修正意動中的偏差，使心體的無善無惡得以復歸，從而實現(xiàn)對物的正確把握。它們相互關聯(lián)、層層遞進，共同構成了王龍溪“四無說”的理論架構，體現(xiàn)了他對本體與工夫、道德認知與實踐之間關系的深刻思考。3.2良知之“無”的多重意蘊3.2.1先天性與超越性王龍溪的良知之“無”具有先天性與超越性，這是其“無”思想的重要特征，深刻體現(xiàn)了良知的本質屬性。良知的先天性表明，良知是與生俱來的，它先于經(jīng)驗而存在，是一種先天的道德稟賦。王龍溪認為，“良知在人，不學不慮，爽然由于固有；神感神應，盎然出于天成”，強調良知是人與生俱來的內(nèi)在本質，無需通過后天的學習和思慮而獲得。這種先天性使得良知成為人類道德行為的內(nèi)在依據(jù)和根源。從根源上講，良知的先天性源于天命之性，它是天命在人心中的體現(xiàn)?！疤烀?，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名”，良知作為天命之性的呈現(xiàn)，具有先驗的純粹性和本源性，它不受后天的經(jīng)驗、環(huán)境和教育的影響，是一種超越時空的永恒存在。在現(xiàn)實生活中，良知的先天性體現(xiàn)在人們面對道德情境時的本能反應。例如，當人們看到他人遭受苦難時，內(nèi)心會自然而然地產(chǎn)生同情和憐憫之情，這種情感的產(chǎn)生并非是經(jīng)過理性思考和權衡利弊后的結果，而是良知先天性的表現(xiàn)。它是人類內(nèi)心深處的一種道德直覺，能夠在瞬間引導人們做出正確的道德判斷和行為選擇。即使是在不同的文化背景和社會環(huán)境中，人們對于一些基本的道德原則，如誠實、善良、正義等，都有著共同的認知和認同，這也說明了良知的先天性是人類共有的道德基礎。良知的超越性則體現(xiàn)在它超越了善惡、是非等相對概念，是一種絕對的道德本體。王龍溪指出，“無善無惡是謂至善，至善者心之本體也”，強調良知本體是超越善惡對立的，它不是在善惡相對的層面上存在，而是一種絕對的、純粹的善。這種超越性使得良知不受世俗的道德觀念和價值判斷的束縛，它是一種超越現(xiàn)實世界的道德準則和價值標準。在王龍溪看來，世俗的善惡觀念往往是相對的，受到時代、地域、文化等因素的影響，不同的人對于善惡的判斷可能存在差異。而良知作為超越性的道德本體，能夠洞察這些相對的善惡觀念背后的本質，為人們提供一種絕對的道德指引。從超越善惡的角度來看，良知的超越性體現(xiàn)在它能夠超越具體的道德行為和事件的善惡評價，關注行為的動機和本質。一個行為在表面上可能被認為是善的，但如果其動機不純，良知能夠洞察到其中的虛偽和自私；反之，一個行為在表面上可能被視為惡的，但如果其動機是出于善良的本意，良知也能夠理解和包容。例如，在某些特殊情況下，為了保護他人的生命安全，可能需要采取一些看似違背常規(guī)道德的行為，但如果這種行為的動機是出于對生命的尊重和關愛，良知會認可其合理性。良知的超越性還體現(xiàn)在它能夠超越個人的利益和欲望，引導人們追求更高層次的道德境界。它使人們不僅僅關注自身的得失，而是能夠從更廣闊的社會和人類的角度出發(fā)，思考自己的行為對他人和社會的影響，從而做出符合道德原則的選擇。3.2.2自然性與現(xiàn)成性良知的自然性與現(xiàn)成性是王龍溪“無”思想中關于良知發(fā)用和呈現(xiàn)的重要特性，深刻體現(xiàn)了良知在道德實踐中的獨特表現(xiàn)。良知的自然性是指良知的發(fā)用流行是自然而發(fā)，不受人為造作的影響。王龍溪認為，良知是“神感神應，盎然出于天成”，它如同自然規(guī)律一般，自然而然地發(fā)揮作用。這種自然性體現(xiàn)在良知的發(fā)用不受人的主觀意志的強制和干預，它是一種內(nèi)在的、自發(fā)的道德力量。當人們面臨道德情境時，良知會自然地呈現(xiàn)并引導人們做出正確的判斷和行為。例如，當看到他人有難時，惻隱之心會自然而生，促使人們?nèi)椭?，這種惻隱之心的產(chǎn)生并非是經(jīng)過刻意的思考和謀劃，而是良知自然發(fā)用的結果。從自然發(fā)用的角度來看，良知的自然性與人為造作相對立。人為造作往往是出于功利的目的，通過刻意的行為來表現(xiàn)自己的道德，這種行為缺乏內(nèi)在的真誠和自然。而良知的自然發(fā)用是基于內(nèi)心的真實情感和道德本能，它不受外在的功利和名譽的影響。在日常生活中，有些人做善事是為了獲得他人的贊揚和認可，這種行為就帶有一定的人為造作的成分；而真正出于良知的善舉，是自然而然地去幫助他人，不考慮個人的得失和回報。良知的自然性還體現(xiàn)在它的發(fā)用是不間斷的，時刻存在于人們的內(nèi)心深處，只要有合適的情境，它就會自然地顯現(xiàn)出來，引導人們的行為。現(xiàn)成良知是王龍溪“無”思想的一個重要觀點，它強調良知在日常生活中當下呈現(xiàn)，無需后天的刻意追求。王龍溪說：“良知當下現(xiàn)成，不加工夫修證而后得”，認為良知是當下具足的，每個人都具有現(xiàn)成的良知，它就在人們的日常生活和行為中直接體現(xiàn)出來。這意味著人們不需要通過繁瑣的外在修行和功夫來獲得良知，只需要在當下的生活中去發(fā)現(xiàn)和體認它。例如，在與他人交往中，真誠待人、尊重他人的權利和感受，這些日常的行為就是良知的體現(xiàn)。人們在做這些事情時，不需要刻意地去思考如何符合良知，只要遵循內(nèi)心的真實感受和道德直覺，就是在踐行良知。從當下呈現(xiàn)的角度來看，現(xiàn)成良知的觀點打破了傳統(tǒng)儒家對于道德修養(yǎng)的一些繁瑣觀念。傳統(tǒng)儒家強調通過長期的學習和修養(yǎng)來培養(yǎng)道德品質，而王龍溪的現(xiàn)成良知說則認為，良知就在當下的每一個行為和念頭中，只要人們能夠覺察到自己內(nèi)心的良知，就能夠在日常生活中實現(xiàn)道德的完善。這一觀點使得道德修養(yǎng)變得更加貼近生活實際，讓人們認識到道德并非是一種高高在上、遙不可及的東西，而是與日常生活息息相關。它鼓勵人們在日常生活中保持對良知的敏銳感知，隨時覺察自己的行為和念頭，做到言行一致，從而實現(xiàn)道德的自覺和提升。同時，現(xiàn)成良知的觀點也強調了個體的自主性和自覺性，每個人都可以通過自己的內(nèi)心體驗和感悟來發(fā)現(xiàn)和踐行良知，而不是依賴于外在的權威和規(guī)范。四、“無”思想與其他思想要素的關聯(lián)4.1與儒家傳統(tǒng)思想的承繼與變異4.1.1對先秦儒家思想的繼承王龍溪的“無”思想在諸多方面與先秦儒家思想存在著緊密的繼承關系，這種繼承不僅體現(xiàn)在對儒家核心價值觀的堅守上，更體現(xiàn)在對儒家哲學思想的深入挖掘與創(chuàng)新發(fā)展中。在對孔子“仁”的思想繼承方面，王龍溪雖未直接以“仁”與“無”進行簡單比附，但他的“無”思想所蘊含的對道德本體的理解，與“仁”的精神內(nèi)核相契合?？鬃拥摹叭省笔且环N至高的道德境界和道德準則，強調人與人之間的關愛、尊重與包容。“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！边@種愛人之心是發(fā)自內(nèi)心的真誠情感，不受外在功利因素的影響。王龍溪的“無”思想中，良知作為道德本體，具有先天性和超越性，它超越了世俗的善惡、功利觀念，是一種純粹的道德意識。從這一角度看，良知所體現(xiàn)的道德純粹性與“仁”的無私、純粹的愛人精神在本質上是相通的。在道德實踐中，王龍溪強調要恢復良知的本體，去除私欲的遮蔽，使良知自然發(fā)用。這與孔子倡導的通過克己復禮來實現(xiàn)“仁”的思想具有相似之處?？思簭投Y，就是要克制自己的私欲，使自己的言行符合禮的規(guī)范，從而達到“仁”的境界。王龍溪的去除私欲以顯良知，同樣是通過對自身內(nèi)心的修養(yǎng)和反思，使道德本體得以彰顯，進而實現(xiàn)道德的完善。孟子的“性善論”是先秦儒家思想的重要組成部分，王龍溪的“無”思想也深受其影響。孟子認為人性本善，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，人天生具有“四端”之心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這是人性善良的根源。王龍溪的良知之“無”，強調良知的先天性和超越性，認為良知是人與生俱來的道德稟賦，它先于經(jīng)驗而存在，是一種純粹的善。這種對良知先天性和純粹性的理解，與孟子的“性善論”高度一致。良知作為道德本體，就如同孟子所說的“四端”之心，是人類道德行為的內(nèi)在依據(jù)。在現(xiàn)實生活中，人們通過致良知的工夫，將良知的本體貫徹到具體的行為中，這與孟子強調通過擴充“四端”之心來實現(xiàn)道德的完善具有相似的路徑。例如，王龍溪認為良知是“神感神應，盎然出于天成”，它能夠自然地引導人們做出正確的道德判斷和行為選擇，這與孟子所說的“四端”之心自然發(fā)用，使人產(chǎn)生道德行為的觀點是相契合的。此外，王龍溪對先秦儒家思想的繼承還體現(xiàn)在他對儒家經(jīng)世致用思想的重視上。先秦儒家強調積極入世，關注社會現(xiàn)實，通過道德修養(yǎng)和政治實踐來實現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定。王龍溪雖一生講學，未在政治上有過多建樹，但他的思想始終圍繞著如何解決社會現(xiàn)實問題，如何提升人們的道德修養(yǎng)展開。他通過講學活動，傳播自己的思想，希望能夠影響更多的人，使人們在日常生活中踐行道德準則，從而促進社會的進步。他對禮教的推崇，強調禮的教化作用，認為禮可以規(guī)范人們的行為，使社會風俗齊而道德修。這種對社會現(xiàn)實的關注和對道德教化的重視，體現(xiàn)了他對先秦儒家經(jīng)世致用思想的繼承和發(fā)揚。4.1.2對宋明理學的突破與發(fā)展王龍溪的“無”思想在宋明理學的發(fā)展脈絡中獨樹一幟，它既承接了宋明理學的思想精髓，又在諸多方面實現(xiàn)了對程朱理學和陽明學的突破與創(chuàng)新，進一步深化了良知學的理論內(nèi)涵。程朱理學在宋明時期占據(jù)著官方正統(tǒng)思想的地位，其核心思想強調天理的至高無上性，認為天理是宇宙萬物的本體和道德的根源。程顥、程頤提出“天理”概念，將其視為宇宙的終極本體和道德準則，“萬物皆只是一個天理”，朱熹進一步發(fā)展了這一思想，構建了龐大而嚴密的理學體系。他主張“存天理，滅人欲”，認為人欲是違背天理的，只有通過“格物致知”的工夫，即通過對事物的探究和對經(jīng)典的學習，才能認識天理，從而達到道德的完善。王龍溪的“無”思想對程朱理學的天理與人欲關系進行了重新審視。他認為程朱理學將天理與人欲對立起來的觀點存在一定的局限性。在王龍溪看來，心體是無善無惡的，人欲并非完全是惡的，而是心體的一種發(fā)用。他說：“人心生機，觸機而發(fā)，原無定體，本無善惡。”人欲的善惡取決于人的意念和行為，只要能夠以良知來引導和規(guī)范人欲，使其符合道德的要求，人欲也可以成為實現(xiàn)天理的動力。這種觀點打破了程朱理學對人欲的簡單否定，更加注重人的內(nèi)在情感和欲望的合理性，強調通過良知的覺醒來實現(xiàn)對人欲的轉化和超越。在工夫論上，程朱理學的“格物致知”強調通過對外在事物的認知和對經(jīng)典的學習來窮理，這種方法注重知識的積累和理性的分析。而王龍溪則強調“致良知”的工夫，認為良知是先天存在于人的心中的，不需要通過外在的知識積累來獲得。他主張通過內(nèi)心的體悟和反省，直接把握良知的本體，從而實現(xiàn)道德的提升?！傲贾谌?，不學不慮，爽然由于固有；神感神應，盎然出于天成”，人們只需要在日常生活中保持對良知的警覺，使其自然發(fā)用，就能夠達到道德的完善。這種工夫論更加注重人的內(nèi)心體驗和道德直覺，強調個體的自主性和自覺性，與程朱理學的工夫論形成了鮮明的對比。王龍溪作為王陽明的高足，其“無”思想是在陽明學的基礎上發(fā)展而來的，他對陽明學的發(fā)展主要體現(xiàn)在對良知學的深化和拓展上。王陽明提出“致良知”學說，認為良知是心之本體，是判斷是非善惡的標準，通過致良知的工夫，人們可以恢復良知的本體，實現(xiàn)道德的自覺和完善。“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，王陽明強調良知的知善知惡功能以及在道德實踐中的指導作用。王龍溪在繼承王陽明“致良知”學說的基礎上，提出了“四無說”，進一步深化了對良知本體的認識。他認為“心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，強調心體、意、知、物的無善無惡本質。這種觀點從本體論的角度進一步強調了良知的超越性和純粹性，使良知學的理論更加完善。在王龍溪看來，心體是無善無惡的，它超越了世俗的善惡觀念，是一種純粹的本體存在。意、知、物作為心體的發(fā)用，也都應是無善無惡的。這種對良知本體的深入闡釋，拓展了陽明學的理論深度，使人們對良知的理解更加深刻。王龍溪還強調良知的自然性和現(xiàn)成性。他認為良知是自然發(fā)用的，不受人為造作的影響，“良知當下現(xiàn)成，不加工夫修證而后得”。這種觀點強調了良知在日常生活中的當下呈現(xiàn)，人們不需要通過繁瑣的外在修行和功夫來獲得良知，只需要在當下的生活中去發(fā)現(xiàn)和體認它。這一觀點進一步突出了個體的自主性和自覺性，使陽明學的道德實踐更加貼近生活實際，具有更強的可操作性。4.2與佛道思想的交融互攝4.2.1與佛教思想的相通之處王龍溪的“無”思想與佛教思想存在諸多相通之處，這種相通性不僅體現(xiàn)在對“空無”觀念的相似理解上，更體現(xiàn)在心性論的諸多方面，深刻反映了王龍溪對佛教思想的吸收與轉化。在“空無”觀念方面，王龍溪的“無”與佛教的“空”具有一定的相似性。佛教的“空”強調事物的虛幻不實，認為世間萬物皆由因緣和合而生，沒有固定不變的實體，因此本質上是“空”的?！吨姓?觀四諦品》中提到“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，深刻闡述了佛教對事物本質的“空”觀理解。王龍溪的“無”思想也強調超越世俗的相對觀念，追求一種絕對的、超越善惡對立的本體境界。他認為心體是無善無惡的，這種無善無惡并非是對善惡的簡單否定，而是超越了善惡的二元對立，達到一種更高層次的精神境界。在這種境界中，人們擺脫了世俗的功利和欲望的束縛，實現(xiàn)了心靈的自由和解脫。這種對超越性本體的追求，與佛教“空”觀中對擺脫虛幻世界、追求真實解脫的思想相契合。心性論上，王龍溪的思想與佛教禪宗也有諸多相通之處。禪宗強調心性的覺悟，認為人人皆有佛性，只要通過內(nèi)心的覺悟和修行，就能實現(xiàn)成佛的目標?！秹?jīng)》中說“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛”，明確指出了心性的本凈和通過內(nèi)心覺悟實現(xiàn)解脫的路徑。王龍溪的“無”思想中，良知作為心之本體，具有先天性和超越性，它與禪宗的佛性在本質上有相似之處。良知是人人本具的道德本體，它超越了世俗的善惡觀念，是一種純粹的、先天的道德意識。王龍溪強調通過致良知的工夫，實現(xiàn)對良知本體的體悟和恢復，從而達到道德的完善和精神的超越。這種通過內(nèi)心的體悟和修行來實現(xiàn)精神超越的思想，與禪宗的心性覺悟思想是相通的。王龍溪在論述自己的思想時，也常常引用佛教的概念和思想來進行闡釋。他在與學者的討論中，引入佛教論無執(zhí)著的清靜心體的“根本無分別智”的講法來解釋“良知無是無非”。他認為“忘規(guī)矩”也就是無是無非，這是對于良知的真正覺悟，而這種無分別、無執(zhí)著的境界與佛教追求的清靜心體是一致的。他還提到“不動則無念，無念則無分別，通達此者，是為入不二法門”，將佛教的“不二法門”概念引入自己的思想體系，強調在道德實踐中超越善惡、是非的對立，達到一種更高層次的精神境界。然而，王龍溪對佛教思想的吸收并非簡單的照搬，而是進行了創(chuàng)造性的轉化。他將佛教的思想融入儒家的道德體系中，以儒家的道德觀念為核心，賦予佛教思想以新的內(nèi)涵。他所追求的超越境界，并非是佛教那種脫離塵世的出世境界，而是在現(xiàn)實生活中通過道德實踐實現(xiàn)精神的超越，體現(xiàn)了儒家的經(jīng)世致用精神。4.2.2對道教思想的借鑒與融合王龍溪的思想對道教的“虛無”“自然”等觀念多有借鑒，通過巧妙的融合，將道教思想融入自身哲學體系，極大地豐富了“無”思想的內(nèi)涵，展現(xiàn)出獨特的哲學魅力。在“虛無”觀念上，道教以“道”為核心，認為“道”是宇宙萬物的根源，而“道”的本質屬性是“虛無”?！兜赖陆?jīng)》中提到“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母”，強調“道”的超越性和不可言說性，其“虛無”并非是絕對的空無，而是蘊含著無限的生機和可能性。王龍溪的“無”思想在一定程度上借鑒了道教的“虛無”觀念，他所主張的心體無善無惡，超越了世俗的善惡、是非等相對概念，呈現(xiàn)出一種類似于“虛無”的超越境界。這種超越境界不受具體的道德規(guī)范和價值觀念的束縛，是一種更為純粹、本真的存在狀態(tài)。在面對道德抉擇時，王龍溪認為不應僅僅依據(jù)外在的道德準則，而應回歸到心體的本然狀態(tài)，以一種超越相對觀念的視角去做出判斷，這與道教“虛無”觀念中對超越世俗束縛的追求是相契合的。道教的“自然”觀念強調順應自然規(guī)律，追求自然而然的生活狀態(tài)和行為方式?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”，體現(xiàn)了道教對自然法則的尊崇和順應。王龍溪的“無”思想中，良知的自然性和現(xiàn)成性與道教的“自然”觀念密切相關。他認為良知是自然發(fā)用的，不受人為造作的影響，人們在日常生活中只需順應良知的自然呈現(xiàn)，就能實現(xiàn)道德的完善。這種觀點與道教強調的順應自然、不刻意為之的思想一致。在道德實踐中，王龍溪主張人們不要刻意去追求道德行為的表現(xiàn)，而是要讓良知自然地引導自己的行為，就像自然界中的萬物自然而然地生長、發(fā)展一樣。王龍溪還在工夫論上對道教思想有所借鑒。道教的修煉法門注重通過內(nèi)心的修煉和體悟來達到精神的超越和生命的升華，如內(nèi)丹修煉中的“調息”“凝神”等工夫，都是為了實現(xiàn)身心的和諧與精神的提升。王龍溪在致良知的工夫中，也強調通過內(nèi)心的體悟和反省來實現(xiàn)對良知本體的把握。他認為人們應該在日常生活中保持內(nèi)心的寧靜和警覺，通過對自身意念的覺察和修正，使良知得以彰顯。這種內(nèi)心的修煉工夫與道教的修煉法門在方法和目的上都有相似之處，都是通過對內(nèi)心的關注和修煉來實現(xiàn)精神的超越。王龍溪對道教思想的借鑒與融合，并非是簡單的拼湊，而是在儒家思想的基礎上，對道教思想進行了創(chuàng)造性的轉化和吸收。他以儒家的道德觀念和經(jīng)世致用思想為核心，將道教的“虛無”“自然”等觀念融入其中，使自己的“無”思想更加豐富和完善。他所追求的超越境界和道德實踐，始終圍繞著儒家的價值取向，旨在通過對內(nèi)心的修煉和對良知的體悟，實現(xiàn)個人的道德完善和社會的和諧發(fā)展，體現(xiàn)了儒家與道教思想融合的獨特價值。五、“無”思想的工夫論與實踐路徑5.1先天正心之學5.1.1工夫指向與特點先天正心之學是王龍溪“無”思想工夫論的核心內(nèi)容之一，其工夫指向直指心體，具有鮮明的特點，對理解王龍溪的思想體系及道德實踐路徑具有重要意義。先天正心之學的工夫指向是心體，王龍溪認為心體是宇宙萬物的根源和道德的本體，具有先天性、超越性和無善無惡的本質特征。他主張直接在先天的心體上做工夫，通過對心體的體悟和把握，實現(xiàn)道德的完善和精神的超越。在《三山麗澤錄》中，王龍溪提到：“正心，先天之學也；誠意，后天之學也?！崛艘磺惺狼槭扔詮囊馍?。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力?！边@里明確指出了先天正心之學的工夫在于在先天心體上立根，以心體的至善來統(tǒng)攝意的發(fā)動，從而使道德實踐自然而發(fā)，不受世情嗜欲的干擾。這種工夫具有直截簡易的特點。與傳統(tǒng)的道德修養(yǎng)方法相比，先天正心之學跳過了對具體事物和經(jīng)驗知識的逐一探究，直接從心體入手。它強調通過對心體的直接體悟和把握，實現(xiàn)道德的提升，避免了繁瑣的外在工夫和知識積累。王龍溪認為，良知是當下現(xiàn)成的，不加工夫修證而后得，人們只需在日常生活中保持對良知的警覺，使其自然發(fā)用，就能實現(xiàn)道德的完善。他說：“良知當下具足，人人不昧，一念自反，即得本心?！边@種直截簡易的工夫方法，使得道德修養(yǎng)更加貼近生活實際，易于人們理解和實踐。先天正心之學還具有超越經(jīng)驗意識的特點。它超越了世俗的善惡觀念和經(jīng)驗知識的局限，以一種更為純粹和超越的視角來審視道德和人生。王龍溪認為，心體是無善無惡的，它超越了世俗的善惡相對，是一種絕對的、超越性的存在。在先天正心之學中，人們通過對心體的體悟，擺脫了世俗經(jīng)驗意識的束縛，達到一種更高層次的精神境界。在面對道德抉擇時，不是依據(jù)外在的道德規(guī)范和經(jīng)驗知識來判斷，而是回歸到心體的本然狀態(tài)，以良知的自然發(fā)用為指引，做出符合道德本質的選擇。這種超越經(jīng)驗意識的工夫，使人們能夠突破世俗的局限，實現(xiàn)對道德本體的真正體悟和把握。5.1.2與后天誠意之學的關系先天正心之學與后天誠意之學在王龍溪的工夫論體系中既有區(qū)別又相互聯(lián)系，二者共同構成了王龍溪致良知工夫論的重要內(nèi)容，在道德實踐中發(fā)揮著各自獨特的作用。從區(qū)別來看，先天正心之學與后天誠意之學的工夫著力點不同。先天正心之學以先天的心體為工夫指向，強調直接在先天心體上立根，通過對心體的體悟和把握，使意的發(fā)動自然符合道德規(guī)范。它注重從本體層面入手，以心體的無善無惡來統(tǒng)攝道德實踐，認為只要把握了心體，意動自然無善無惡，世情嗜欲也無法干擾。而后天誠意之學則著眼于經(jīng)驗意識層面，著力于對意念的澄治。王龍溪認為，“吾人一切世情嗜欲皆從意生”，意動一旦受到私欲的影響，就會產(chǎn)生善惡之分，因此需要通過誠意的工夫，在具體的意念上做“為善去惡”的努力，以去除私欲的遮蔽，使意念回歸到正途。二者的適用對象也有所不同。先天正心之學適用于利根之人，這些人能夠直從本原上悟入，對心體有敏銳的感知和深刻的體悟，能夠一悟盡透本體工夫。他們可以直接在先天心體上做工夫，以心體的自然發(fā)用為指導，實現(xiàn)道德的完善。而后天誠意之學則適用于中根以下的人，這些人容易受到習心和私欲的影響，需要通過在經(jīng)驗意識層面的不斷磨礪，在意念上實落為善、去惡的工夫，逐漸去除私欲，恢復良知的本體。先天正心之學與后天誠意之學存在著緊密的聯(lián)系。它們都是致良知工夫論的重要組成部分，共同服務于實現(xiàn)良知的目標。先天正心之學為后天誠意之學提供了本體依據(jù)，心體的無善無惡是誠意工夫的根本出發(fā)點，只有在對心體的正確把握的基礎上，誠意工夫才能有明確的方向和目標。而后天誠意之學則是先天正心之學的具體落實和補充，通過在經(jīng)驗意識層面的工夫，不斷去除私欲對意的干擾，使心體的無善無惡得以彰顯。在道德實踐中，二者相互配合，缺一不可。對于中根以下的人來說，雖然需要從后天誠意之學入手，但最終也要回歸到先天心體的體悟，實現(xiàn)本體與工夫的合一；而利根之人在通過先天正心之學悟透本體后，也需要在日常生活中通過誠意的工夫，將心體的無善無惡落實到具體的行為中。王龍溪強調，二者應當相互結合取用，不可各執(zhí)一邊，只有將先天正心之學與后天誠意之學有機結合，才能真正實現(xiàn)致良知的目標，達到道德的完善和精神的超越。5.2一念工夫5.2.1“一念”的內(nèi)涵與意義在王龍溪的工夫論體系中，“一念”是一個核心概念，具有獨特的內(nèi)涵與重要意義。“一念”指的是當下的一念之心，是心體在瞬間的發(fā)用和呈現(xiàn)。王龍溪認為，“人惟一心，心惟一念。念者，心之用也”，明確指出念是心的發(fā)用，是心體與外界接觸時產(chǎn)生的瞬間意識活動。這種瞬間的意識活動，蘊含著良知的端倪，是良知在日常生活中的具體體現(xiàn)?！耙荒睢痹谕觚埾乃枷胫芯哂卸嘀匾饬x。它是良知的呈現(xiàn)處。良知作為先天的道德本體，并非抽象的存在，而是通過當下的一念之心得以展現(xiàn)。在面對具體的道德情境時，人們內(nèi)心瞬間產(chǎn)生的道德直覺和判斷，就是良知在一念中的呈現(xiàn)。當看到他人遭受苦難時，心中瞬間涌起的同情和幫助的念頭，這一念就是良知的自然發(fā)用。這種良知的呈現(xiàn)，是直接而真實的，不受后天的私欲和偏見的影響，是人們道德行為的內(nèi)在根源。“一念”也是工夫的入手處。王龍溪強調，要在一念發(fā)動處做功夫，通過對一念的覺察和修正，實現(xiàn)對良知的擴充和致用。他認為，“千古圣學，惟在察諸一念之微”，只有在一念之微處下功夫，才能真正把握良知的本體，實現(xiàn)道德的完善。在日常生活中，人們的念頭不斷涌現(xiàn)，這些念頭有的是符合良知的正念，有的則可能受到私欲的干擾而成為邪念。通過對一念的覺察，能夠及時發(fā)現(xiàn)邪念并加以糾正，使正念得以彰顯，從而使良知在日常生活中得到切實的落實。5.2.2工夫實踐的具體方法與步驟通過“一念”進行工夫實踐，王龍溪提出了一系列具體的方法與步驟，旨在幫助人們在日常生活中實現(xiàn)對良知的體悟和擴充，提升道德修養(yǎng)，實現(xiàn)心靈的超越。在一念發(fā)動處覺察善惡是工夫實踐的首要步驟。王龍溪認為，人們的念頭在瞬間發(fā)動時，就已經(jīng)蘊含了善惡的端倪。他說：“念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也?！闭钍欠狭贾哪铑^，它的產(chǎn)生是良知的自然發(fā)用；而邪念則是受到私欲和偏見的影響，偏離了良知的軌道。在日常生活中，人們需要時刻保持警覺，對自己瞬間產(chǎn)生的念頭進行審視。當看到他人的成功時，心中如果產(chǎn)生的是真誠的喜悅和祝福，這就是正念；若產(chǎn)生的是嫉妒和不滿，那便是邪念。通過這種敏銳的覺察，能夠及時發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)心的善惡傾向，為后續(xù)的工夫實踐提供明確的方向。存養(yǎng)良知是工夫實踐的關鍵環(huán)節(jié)。在覺察到一念中的善惡之后，要通過存養(yǎng)的工夫，使良知得以擴充和彰顯。王龍溪強調，要念念致其良知，即時刻保持對良知的敬畏和追求，讓良知的力量在每一個念頭中得以體現(xiàn)。他認為，“必有事焉，而毋正，心毋忘毋助長也。必有事者，念念致其良知也；毋忘者，毋忘此一念之謂也；毋助者，無所意必，以無念為念之謂也”。這里的“必有事焉”就是指在日常生活中要時刻以良知為指導，積極踐行道德行為；“毋忘”就是不要忘記時刻保持對良知的警覺；“毋助”則是不要刻意地去追求良知，而是讓良知自然地發(fā)用。在面對利益誘惑時，要堅守良知的底線，不為利益所動，通過這種存養(yǎng)的工夫，使良知的力量不斷增強，從而在面對各種道德情境時，都能夠做出正確的判斷和行為。持續(xù)的一念工夫是實現(xiàn)道德修養(yǎng)提升和心靈超越的重要保障。王龍溪認為，工夫實踐并非一蹴而就，而是一個持續(xù)不斷的過程。他強調要在每一個瞬間的念頭中都下功夫，使一念工夫貫穿于日常生活的始終。只有通過長期的、持續(xù)的努力，才能逐漸去除私欲的遮蔽，使良知的本體得以完全彰顯。在日常的言行舉止中，都要時刻關注自己的念頭，不斷地進行自我反省和修正。從日常的人際交往到處理復雜的社會事務，都要以良知為準則，通過持續(xù)的一念工夫，使自己的道德修養(yǎng)不斷提升，最終實現(xiàn)心靈的超越，達到一種與天地合一的精神境界。六、“無”思想的影響與歷史評價6.1對中晚明陽明學的推動與分化6.1.1思想傳播與學派發(fā)展王龍溪的“無”思想在中晚明時期憑借其獨特的理論魅力和王龍溪積極的講學活動，迅速傳播開來，對陽明學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，推動陽明學在晚明形成一股足以代替朱子學的強大思想潮流，促進了陽明學派的發(fā)展壯大。在傳播過程中，王龍溪的講學活動起到了關鍵作用。他往來于江、浙、閩、越等地，講學四十余年，所到之處聽者云集。黃宗羲在《明儒學案》中記載道：“先生林下四十余年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟?！蓖觚埾云渥吭降目诓藕蜕羁痰乃枷?，將“無”思想中的良知現(xiàn)成、本體即工夫等觀點深入淺出地傳達給聽眾，吸引了眾多學者和士人投身于陽明學的學習與研究。他的講學活動不僅擴大了陽明學的影響力，還促進了不同地區(qū)思想的交流與融合，使得陽明學在更廣泛的范圍內(nèi)得到傳播和發(fā)展。在講學過程中，他與各地學者展開深入討論，解答他們的疑惑，使陽明學的思想在交流中不斷豐富和完善。王龍溪的“無”思想對陽明學的理論發(fā)展也做出了重要貢獻。他提出的“四無說”，進一步深化了對良知本體的認識，強調心體、意、知、物的無善無惡本質，使陽明學的理論更加完善。這種對良知本體的深入闡釋，為陽明學的發(fā)展提供了新的方向和思路，吸引了眾多學者對陽明學進行深入研究和探討。他的“無”思想還強調良知的自然性和現(xiàn)成性，認為良知是當下現(xiàn)成的，不加工夫修證而后得，人們只需在日常生活中去發(fā)現(xiàn)和體認它。這種觀點使陽明學的道德實踐更加貼近生活實際，具有更強的可操作性，也為陽明學在民間的傳播奠定了基礎。在王龍溪“無”思想的影響下，陽明學在晚明時期呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢，形成了一股強大的思想潮流。越來越多的學者開始關注和研究陽明學，陽明學派的規(guī)模不斷擴大，影響力逐漸增強。許多學者在王龍溪思想的啟發(fā)下，對陽明學進行了進一步的闡釋和發(fā)展，形成了各具特色的陽明后學流派。泰州學派在理論要旨上與王龍溪相一致，二者在重視現(xiàn)成良知，直任本體流行，主張自然為宗，諱言工夫修證等方面都是一致的。泰州學派更注重百姓日用，將陽明學的思想與日常生活緊密結合，使陽明學在民間得到了更廣泛的傳播和應用。這些流派的形成和發(fā)展，豐富了陽明學的內(nèi)涵，使其在中晚明思想界占據(jù)了重要地位，逐漸形成一股代替朱子學的勢頭。6.1.2引發(fā)的學術爭議與思想分化王龍溪的“無”思想雖然對陽明學的傳播和發(fā)展起到了重要推動作用，但也引發(fā)了諸多學術爭議，導致陽明學內(nèi)部出現(xiàn)思想分化，不同學者對其思想持有不同觀點，展開了激烈的討論和論辯。在本體與工夫的關系問題上，王龍溪的“無”思想引發(fā)了廣泛爭議。他主張先天正心之學，強調直接在先天的心體上做工夫，認為只要把握了心體，意動自然無善無惡，世情嗜欲也無法干擾。這種觀點與部分學者的看法相悖。錢德洪認為“四句教”是師門教人定本，一毫不可更易，他注重在經(jīng)驗意識層面，通過對意念的澄治來實現(xiàn)道德的完善，即通過后天誠意之學的工夫，在具體的意念上做“為善去惡”的努力。他認為王龍溪的觀點過于強調本體，忽視了工夫的重要性，容易導致人們在道德實踐中忽視具體的行為和修養(yǎng)。鄒守益也對王龍溪的觀點提出質疑，他強調“戒慎恐懼”的工夫，認為只有通過不斷地在日常行為中保持警覺，才能實現(xiàn)對良知的體認和擴充。他認為王龍溪的先天正心之學，跳過了對具體事物和經(jīng)驗知識的逐一探究，直接從心體入手，可能會使人們在道德實踐中缺乏堅實的基礎。在有無之辨方面，王龍溪的“無”思想同樣引發(fā)了激烈的學術爭議。他強調心體的無善無惡，超越了世俗的善惡相對，認為良知本體是一種絕對的、超越性的存在。這種觀點與一些學者堅持的傳統(tǒng)儒家善惡觀念產(chǎn)生了沖突。方學漸以性善為宗，以著實為學，傾向于王心齋之學的“真實”與錢緒山之學的“有”，并批判龍溪學的超越與“無善”。他認為王龍溪的“無善無惡”說偏離了王陽明以性善為宗的思想宗旨，善與惡、有與無、天理與人欲等概念在儒家思想中是尖銳對立的，沒有調和回旋的余地。他指責王龍溪的思想是對陽明學的誤解，導致了陽明學左派的玄虛之弊。這些學術爭議導致陽明學內(nèi)部出現(xiàn)了明顯的思想分化。一部分學者追隨王龍溪的思想，形成了陽明學左派，他們進一步發(fā)展了王龍溪“無”思想中強調本體、自然、現(xiàn)成的一面，使陽明學的思想更加激進和開放。泰州學派在思想上與王龍溪有諸多相似之處，他們強調現(xiàn)成良知，直任本體流行，主張自然為宗，在一定程度上忽視了工夫的重要性，其思想在傳播過程中逐漸走向狂禪化。另一部分學者則堅持傳統(tǒng)的陽明學觀點，或對王龍溪的思想進行修正和批判，形成了陽明學右派。他們注重在日常行為中通過具體的工夫來實現(xiàn)對良知的體認和擴充，強調道德實踐的重要性，試圖糾正王龍溪思想可能帶來的流弊。這種思想分化使得陽明學內(nèi)部呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展態(tài)勢，不同學派之間的交流和論辯，既豐富了陽明學的內(nèi)涵，也對陽明學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。6.2后世的評價與思想回響6.2.1明清時期學者的評價明清時期，學者們對王龍溪“無”思想展開了深入討論，其中黃宗羲與王船山的觀點極具代表性，他們的評價從不同角度反映了王龍溪思想在當時的影響與地位，對后世理解王龍溪思想起到了重要的引導作用。黃宗羲在《明儒學案》中對王龍溪思想進行了系統(tǒng)梳理與評價。他肯定了王龍溪在陽明學傳承與發(fā)展中的重要地位，稱“象山之后不能無慈湖，文成之后不能無龍溪”，明確指出王龍溪如同慈湖之于象山，是陽明學發(fā)展中不可或缺的關鍵人物。黃宗羲認為王龍溪最能發(fā)明師說，對陽明學的傳播與弘揚貢獻巨大。在對“天泉證道”及“四無說”的評價上，黃宗羲認為王龍溪的“四無說”雖有其獨特的理論價值，但也存在一定的流弊。他引述鄒守益關于“天泉證道”的記載后評論，把鄒守益記載中錢德洪所說視為“四有”，王龍溪的觀點視為“四無”。黃宗羲認識到王龍溪“四無說”強調心體的無善無惡，超越了世俗的善惡相對，具有一定的超越性和深刻性。他也指出，這種觀點容易導致一些人忽視具體的道德實踐，陷入空談和玄虛。他認為陽明學在王龍溪和泰州學派的發(fā)展下，出現(xiàn)了“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”的情況，即王龍溪的思想與佛教思想相互交融，使得陽明學有向禪學發(fā)展的趨勢，這在一定程度上偏離了儒家的正統(tǒng)思想。黃宗羲的評價，既肯定了王龍溪思想的創(chuàng)新性和對陽明學的推動作用，又對其可能帶來的流弊表示擔憂，為后世研究王龍溪思想提供了重要的參考。王船山對王龍溪“無”思想的批判則更為激烈。他認為王龍溪的思想背離了儒家的基本價值觀念，對社會產(chǎn)生了負面影響。王船山指出，“王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發(fā)可以不顧”，將明朝的滅亡與王龍溪思想的傳播聯(lián)系起來，認為王龍溪的思想導致了人們道德觀念的淪喪，使得人們不再重視君父倫理和社會秩序。在王船山看來，王龍溪強調心體的無善無惡，容易讓人們忽視現(xiàn)實中的善惡之分，從而放縱自己的行為。他認為王龍溪的思想是對儒家“明倫察物”傳統(tǒng)的背離，使得人們不再關注外在的事物和道德規(guī)范，只追求內(nèi)心的虛幻境界，這對社會的穩(wěn)定和發(fā)展造成了極大的危害。王船山的評價雖然較為偏激，但也從反面揭示了王龍溪思想在當時社會中可能引發(fā)的問題，促使后世學者更加深入地思考王龍溪思想的內(nèi)涵與影響。明清時期學者對王龍溪“無”思想的評價，對其思想的傳承和發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。黃宗羲的評價，使得后世學者在研究王龍溪思想時，更加注重其思想的理論價值與流弊的分析，在繼承其思想精華的同時，也警惕其可能帶來的負面影響。王船山的激烈批判，雖然在一定程度上貶低了王龍溪思想的價值，但也引起了后世學者對王龍溪思想與儒家傳統(tǒng)思想關系的深入探討，促使人們更加深入地挖掘王龍溪思想的內(nèi)涵，反思其在儒家思想體系中的地位和作用。這些評價共同構成了后世研究王龍溪思想的重要思想資源，推動了對王龍溪思想研究的不斷深入。6.2.2在近現(xiàn)代學術研究中的再認識近現(xiàn)代學術研究在新的學術視野和研究方法下，對王龍溪“無”思想進行了重新解讀和評價，展現(xiàn)出更為多元和深入的理解，為當代哲學研究提供了豐富的啟示。在新的學術視野下，學者們運用現(xiàn)代哲學的分析方法，對王龍溪“無”思想進行了深入剖析。彭國翔教授的《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》是這一時期研究王龍溪思想的重要著作。他以中晚明陽明學的核心人物王龍溪為研究對象，全面考察其哲學思想，進而擴展到中晚明陽明學的整體脈絡。在書中，他深入探討了王龍溪“無”思想相關內(nèi)容，如在王龍溪的四無論一章中，詳細闡述了四無論的提出、涵義與定位，資料翔實，理論分析深入，發(fā)前人所