緒論

本書所論及的現(xiàn)代西方哲學(xué)泛指19世紀(jì)中期以來(lái)在西方各國(guó)產(chǎn)生和流傳的非馬克思主義哲學(xué)。

一、西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折

西方哲學(xué)在其長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)發(fā)生過(guò)三次重大的轉(zhuǎn)折：1、從古希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)向中世紀(jì)哲學(xué);叢

中世紀(jì)轉(zhuǎn)向近代西方哲學(xué)；2、從近代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西方哲學(xué)。3、從“文藝復(fù)興”到黑格爾這

一近代歐洲哲學(xué)的人文精神突出地表現(xiàn)為理想主義精神,上帝的萬(wàn)能被代之以理性的萬(wàn)能。哲學(xué)家們

大都自覺地把作為認(rèn)識(shí)主體的人與作為其對(duì)象的（客體）的世界區(qū)分開來(lái)，即把心靈和肉體、精神和

物質(zhì)、思維和存在區(qū)分開來(lái)，并由此來(lái)探討主體如何認(rèn)識(shí)和作用于客體、客體如何作用和呈現(xiàn)于主體.

哲學(xué)基本問(wèn)題非常明確地表現(xiàn)為主客、靈肉、心物、思有關(guān)系問(wèn)題。研究和解決這個(gè)問(wèn)題的基本途徑

是理性反思，因此,這個(gè)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向所開辟的哲學(xué)的新時(shí)代被稱為理性（或反思）的時(shí)代.

但由于對(duì)理性的不正確理解、以及主客分離的理論前提，近代西方哲學(xué)卻又走向了獨(dú)斷論、思辨

的形而上學(xué)和二元論。人的理性成了與人的活生生的現(xiàn)實(shí)存在相分離的思辨理性（表現(xiàn)在唯理論和思

辨哲學(xué)家那里）或工具理性（表現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)論者和實(shí)驗(yàn)自然科學(xué)家那里）。人和世界都被狹隘化了。人的

存在被抽象化為理性的化身，世界成了由人的理性所構(gòu)成的世界。主客、心物、靈肉的分裂使人要么

淪落為一架沒有血肉、更沒有靈魂的機(jī)器，要么成為形而上學(xué)體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，文藝復(fù)興所倡導(dǎo)的

人的自由、尊嚴(yán)和全面發(fā)展消失不見了，近代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)到了它過(guò)去所反對(duì)的東西方面。

近代西方哲學(xué)之走向終結(jié)既是一種根本性的變更，又是一種自然的發(fā)展。從笛卡兒（在一定程度

上可以推前到文藝復(fù)興）到黑格爾的近代西方哲學(xué)思維方式一一其基本特點(diǎn)是從主客、心物、思有等

二元分立出發(fā)運(yùn)用理性來(lái)構(gòu)建形而上學(xué)的體系一一已完成了它的發(fā)展歷程,在某些方面成了哲學(xué)進(jìn)一

步發(fā)展的障礙，現(xiàn)在需要從整體上對(duì)它重新加以反思甚至揚(yáng)棄了.但這種變更是一種自然的發(fā)展，因?yàn)?/p>

它既合乎哲學(xué)和思想文化本身發(fā)展的邏輯，又符合社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律.

換言之，這種變更既有思想和文化（包括自然科學(xué)）發(fā)展的根源（認(rèn)識(shí)根源），又有社會(huì)歷史根源.

19世紀(jì)中期（可往前推到19世紀(jì)30年代黑格爾逝世或更早一些）前后的一段時(shí)期是現(xiàn)代西方哲

學(xué)開始形成的時(shí)期。一些哲學(xué)家，其中最突出的是起主生和克爾凱奧爾，向傳統(tǒng)的理性主義公開提出

挑戰(zhàn)。他們認(rèn)為以往哲學(xué)從主客、思有、靈肉等二元分立出發(fā)所進(jìn)行的研究只能及于現(xiàn)象界，而不能

達(dá)到人和世界的本真存在.因此，必須超出二元分立的界限，轉(zhuǎn)向?qū)θ思笆挛锉旧淼难芯?，轉(zhuǎn)向非理性

的直覺，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)特個(gè)性、生命、本能，恢復(fù)和維護(hù)人的本真存在，發(fā)現(xiàn)和發(fā)揮人的內(nèi)在的

生命力和創(chuàng)造性。他們的觀點(diǎn)發(fā)展成為現(xiàn)代西方哲學(xué)中一種重要的思潮，即“人本主義”或“非理性

主義”思潮。另有一些哲學(xué)家（特別是英法實(shí)證主義者）則著重批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨性，強(qiáng)調(diào)哲

學(xué)應(yīng)以實(shí)證自然科學(xué)為基礎(chǔ)，應(yīng)成為自然科學(xué)的方法論和認(rèn)識(shí)論.他們否定哲學(xué)對(duì)事物本質(zhì)和客觀規(guī)

律的探求，否定哲學(xué)作為世界觀的意義，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)以描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為范圍、以取得實(shí)際效用為目標(biāo)。

他們要求建立一種排除思辨形而上學(xué)、追求實(shí)證（經(jīng)驗(yàn)）知識(shí)的可靠性和確切性的哲學(xué)。他們由此開

創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)中的“科學(xué)主義"思潮。除了上述兩大思潮之外，還有一種較多地保留著傳統(tǒng)形而上

學(xué)、甚至思辨唯心主義特征的第三種思潮，即形而上學(xué)和宗教哲學(xué)思潮。

如果將整個(gè)西方現(xiàn)代哲學(xué)的理論走向與近代哲學(xué)作比較，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方哲學(xué)至少于以下

四個(gè)方面在不同程度上超越了后者，要對(duì)1作為體系哲學(xué)的思辨形而上學(xué)、特別是其本體論的超越,

2對(duì)二元分立哲學(xué)模式的混翹,3對(duì)傳統(tǒng)理性主義的越送,4對(duì)近代哲學(xué)關(guān)于人和人道主義理論的追版。

二、現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展歷程

從整個(gè)西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過(guò)程看，19世紀(jì)中期到20世紀(jì)初可謂是這一轉(zhuǎn)型的過(guò)渡期，

而從20世紀(jì)初至今可謂是其完成期。過(guò)渡期的基本哲學(xué)傾向是實(shí)證主義和非理性主義,前者采取了

馬赫主義等形態(tài)，后者主要有叔本華的唯意志主義、尼采的權(quán)力意志論、弗洛伊德主義、以及狄爾泰

和柏格森的生命哲學(xué),而實(shí)用主義（特別是詹姆士）兼有上述兩種傾向。此外，還有一些既較多地保

留又在不同程度上超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)流派，主要有新康德主義和新黑格爾主義以及各種形式

的實(shí)在主義。

完成期可分為20世紀(jì)上半期的西方哲學(xué)和20世紀(jì)50年代以來(lái)的西方哲學(xué)。上半期最值得注意

的是分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)和盛行。它們標(biāo)志著西方哲學(xué)在總體上已由近代思維方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思維

方式。20世紀(jì)初羅素和摩爾對(duì)黑格爾主義的公開駁斥標(biāo)志著分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的正式形成?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)肇

始于胡塞爾，廣義地說(shuō)，海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特和梅洛一龐蒂等的存在主義是整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)

的重要組成部分。這一時(shí)期以杜威為代表的實(shí)用主義對(duì)早期的形而上學(xué)不徹底性及實(shí)利主義傾向作了

進(jìn)一步的改造，更為強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的科學(xué)性和實(shí)踐性。宗教哲學(xué)和神學(xué)方面興起了新托馬斯主義、人格主

義、和新正統(tǒng)主義神學(xué)。20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)都得到了飛速發(fā)展。分

析哲學(xué)在英語(yǔ)國(guó)家仍是最主要的哲學(xué)思潮，日常語(yǔ)言分析哲學(xué)成了其主流;蒯因等人的新實(shí)用主義既

繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的基本理論，又接受了分析哲學(xué)等新起的其他哲學(xué)流派的某些因素；科學(xué)哲學(xué)中

出現(xiàn)了庫(kù)恩的歷史主義、以及新歷史主義和科學(xué)實(shí)在論等流派；“人本主義”哲學(xué)思潮的影響進(jìn)一步

擴(kuò)大，除原有的流派之外，又出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、哲學(xué)解釋學(xué)、以及多種新馬克思主義流

派，如法蘭克福學(xué)派、存在主義的馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義等。宗教哲學(xué)方面，新托馬斯

主義等各種形態(tài)的基督教哲學(xué)仍居主導(dǎo)地位。

三、現(xiàn)代西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系

現(xiàn)代西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)都是作為對(duì)西方近代哲學(xué)等古典哲學(xué)的揚(yáng)棄而產(chǎn)生的，它們的流

傳和發(fā)生影響又大致是在同一歷史時(shí)代二者之間必然存在密切的聯(lián)系.然而現(xiàn)代西方哲學(xué)是現(xiàn)代西方

資本主義社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，歸根到底是資產(chǎn)階級(jí)世界觀的理論形態(tài)。無(wú)論從社會(huì)階級(jí)背景、理論形態(tài)

和職能來(lái)說(shuō)，都必然與作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命世界觀的理論體現(xiàn)的馬克思主義哲學(xué)有著原則的區(qū)別.

在哲學(xué)思維方式上,現(xiàn)代西方哲學(xué)超越了以主客、心物、思有二分為特征的唯物主義和唯心主義，

這些超越也在馬克思主義哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的超越之列。馬克思徹底打破了一切舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，但

他的哲學(xué)不是去建立描繪整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直接面向人的實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)

強(qiáng)調(diào)主客統(tǒng)一的實(shí)踐的核心作用來(lái)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。

但馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在超越近代哲學(xué)上存在著原則的、甚至是原則性的區(qū)別.與馬

克思主義哲學(xué)相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)的各流派在超越近代哲學(xué)時(shí)幾乎都存在著種種不徹底性，甚至自相

矛盾。例如,他們往往把哲學(xué)所應(yīng)有的對(duì)真理、理想等的形而上的追求與近代哲學(xué)之將這種追求思辨

化、絕對(duì)化混為一談，往往走向相對(duì)主義、非理想主義和主觀主義等。

因此，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)馬克思主義哲學(xué)有堅(jiān)定的信念，同時(shí)必須認(rèn)真研究和大膽借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)。

四、現(xiàn)代西方哲學(xué)與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展

我們研究和借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)，是為了促進(jìn)我們自己的哲學(xué)一中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展.

首先,現(xiàn)代西方哲學(xué)研究對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展具有重要意義.以往對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的誤解

和誤批對(duì)我國(guó)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了非常消極的影響，這說(shuō)明對(duì)西方哲學(xué)的正確理解與正確理

解和運(yùn)用馬克思主義之間有著極其密切的關(guān)系。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有認(rèn)真研究和正確評(píng)價(jià)現(xiàn)代西方哲學(xué)，

才能準(zhǔn)確和全面地理解并創(chuàng)造性地運(yùn)用馬克思主義。此外，把現(xiàn)代西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、以及

包括近代哲學(xué)在內(nèi)的古典哲學(xué)放在一起比較研究，很容易獲得許多可喜的新成果。

其次，從適應(yīng)中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)的要求來(lái)說(shuō)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承和發(fā)揚(yáng)也必須與重新研究和

評(píng)價(jià)現(xiàn)代西方哲學(xué)相結(jié)合。要對(duì)起于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、并受總分血緣關(guān)系及家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)哲學(xué)

和文化進(jìn)行改造，批判地吸取與西方現(xiàn)代化密切相關(guān)的現(xiàn)代西方哲學(xué)是其必不可少的環(huán)節(jié).

總之，在21世紀(jì)東西文化、中西哲學(xué)和文化彼此對(duì)話、相互溝通和融會(huì)的大趨勢(shì)和背景之下，面

向21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)將是一種在馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)下汲取和容納百家的開發(fā)型哲學(xué)，是在繼承

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀遺產(chǎn)基礎(chǔ)上與體現(xiàn)了現(xiàn)當(dāng)代的時(shí)代特征的現(xiàn)代西方哲學(xué)相銜接的哲學(xué).西方哲學(xué)在

經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄后將成為豐富和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的重要資源。把中國(guó)優(yōu)秀的哲學(xué)遺產(chǎn)推向世界，把西方哲學(xué)的

現(xiàn)代精神引入中國(guó)，這也許正是邁向21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的必由之路。在這一基礎(chǔ)上形成和發(fā)展

的中國(guó)哲學(xué)必將是一種既超越中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，又超越西方哲學(xué)的嶄新哲學(xué).它將處于時(shí)代高峰，并隨著

社會(huì)的發(fā)展而不斷豐富和發(fā)展。

第一章實(shí)證主義

本章概述

實(shí)證主義沿著經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的思想路線，將自然科學(xué)的方法移入哲學(xué)和社會(huì)學(xué)，反對(duì)傳統(tǒng)的思辨

形而上學(xué)，開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的“科學(xué)主義”思潮，對(duì)以后的西方哲學(xué)發(fā)展發(fā)生了重大的影響。本

章主要介紹實(shí)證主義的概況和其主要代表人物的生平和思想理論。

第一節(jié)實(shí)證主義概況

一、形而上學(xué)的困境與實(shí)證主義的形成

實(shí)證主義是西方哲學(xué)史上第一個(gè)明確提出要以實(shí)證自然科學(xué)的精神來(lái)改造和超越傳統(tǒng)形而上學(xué)

的流派。它是在西方近代哲學(xué)陷入危機(jī)以及隨之在西方哲學(xué)界興起的對(duì)它的批判浪潮中形成的。19

世紀(jì)30年代最早出現(xiàn)于法國(guó).主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。

19世紀(jì)中期，隨著集近代理性主義大成的回歸熱派哲學(xué)的解體，盛極一時(shí)的近代德國(guó)古典哲學(xué)走

向終結(jié).休謨之后英國(guó)哲學(xué)的發(fā)展大體上走的是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)持懷疑態(tài)度的休謨路線.法國(guó)18世紀(jì)

大革命后，原來(lái)被理想化的理性的社會(huì)和國(guó)家在許多方面越來(lái)越暴露出它們的種種欺騙性，原來(lái)被視

若神圣的理性觀念也顯示出它們的種種虛幻性。

就其基本思想路線說(shuō),實(shí)證主義可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在新的歷

史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢(shì)對(duì)休謨等人的理論作了修改和補(bǔ)充.他們?nèi)匀话呀?jīng)驗(yàn)當(dāng)作全部哲

學(xué)的基礎(chǔ)，否定認(rèn)識(shí)（現(xiàn)象）經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在（物質(zhì)或精神）的可能性，明確提出要拋棄對(duì)世界的基

礎(chǔ)、本質(zhì)等本體論問(wèn)題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對(duì)立，強(qiáng)調(diào)人類知識(shí)的力量，

強(qiáng)調(diào)運(yùn)用實(shí)證科學(xué)改造自然和社會(huì)的可能性.在方法論上，他們接受19世紀(jì)以來(lái)的科學(xué)方法，反對(duì)與

黑格爾主義相關(guān)的理性主義的辯證法。在社會(huì)政治問(wèn)題上，他們提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但不贅成革

命。

二、實(shí)證主義的流傳

19世紀(jì)中期和下半期，在法、英兩國(guó)就已出現(xiàn)了一批實(shí)證主義的信奉者。在法國(guó)，較著名的實(shí)證

主義追隨者有拉菲特、李特列、丹納、芮南等人.其中丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》在現(xiàn)代西方美學(xué)史上有較

大影響，芮南以《耶穌傳》稱著。在英國(guó),19世紀(jì)下半期與穆勒和斯賓塞的實(shí)證主義接近的哲學(xué)家主

要有培恩、西季威克，以傳播孔德的實(shí)證主義為己任的哲學(xué)家主要有康格累沃、布累杰斯等人。實(shí)證

主義在其他西方國(guó)家都有相當(dāng)廣泛的流傳.

實(shí)證主義不僅是19世紀(jì)的哲學(xué)流派，在以后的西方哲學(xué)發(fā)展中仍然發(fā)生了重大的影響.由于它重

早強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以自然科學(xué)為榜樣，因而被認(rèn)為開創(chuàng)了西方哲學(xué)中的“科學(xué)主義”思潮。后來(lái)在西方

各國(guó)流行很廣的馬赫主義、邏楫實(shí)證主義以及當(dāng)代西方的某些科學(xué)哲學(xué)流派是實(shí)證主義在新的歷史條

件下的繼續(xù)，新康德主義、實(shí)用主義等流派與實(shí)證主義在一些基本觀點(diǎn)上也極為接近.

第二節(jié)孔德的實(shí)證主義

一、孔德的生平活動(dòng)

孔德（AugusteComte1798-1857）是實(shí)證主義的創(chuàng)始人、實(shí)證主義在法國(guó)的最大代表.1814—

816年就讀于巴黎綜合技術(shù)學(xué)校.1817—1824年擔(dān)任著名空想社會(huì)主義者圣西門的秘書。這時(shí)他的實(shí)

證主義思想已開始形成，他在《為了重新組織社會(huì)所必需的科學(xué)研究的計(jì)劃》（1822）中就已勾畫出

了實(shí)證主義思想的輪廓。1826年起他設(shè)堂講授實(shí)證哲學(xué)。1833年起他回到巴黎綜合技術(shù)學(xué)校任教學(xué)

教師。由于他認(rèn)為建立實(shí)證哲學(xué)體系具有劃時(shí)代的意義，故在人生不順的情況下仍不懈地從事這方面

的研究和宣傳?？椎伦钪饕闹魇橇肀镜摹秾?shí)證哲學(xué)教程》（1830—1842）,此外重要的還有《論

實(shí)證哲學(xué)的精神》（1844）、《實(shí)證主義概論》（1848）、《實(shí)證政治體系》（1851—1854）、《實(shí)證宗教教

義問(wèn)答》（1853）.他早期較為推崇科學(xué)，對(duì)宗教持批判態(tài)度；晚期則企圖建立作為實(shí)證宗教的的人道

教.但他的基本觀點(diǎn)未變。

二、實(shí)證哲學(xué)的基本理論

孔德實(shí)證主義認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實(shí)證自然科學(xué)為根據(jù),以可以觀察和實(shí)驗(yàn)的事實(shí)及知識(shí)為內(nèi)容,

摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對(duì)的、終極的，然而卻無(wú)法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實(shí)證的知

識(shí)來(lái)代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念.

所謂實(shí)證指的是具有“實(shí)在”、“有用”、“確定”、"精確”、“肯定”、“相對(duì)”等意義的東西?！罢?/p>

正的實(shí)證精神用對(duì)現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來(lái)代替所謂原因（不管是近因還是第一因）；一句話，用研

究怎樣來(lái)代替為何

三、思想發(fā)展三階段論

孔德用思想發(fā)展三階段論來(lái)論證其實(shí)證哲學(xué)的基本思想。他認(rèn)為，人類思想的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階

段：神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段；形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實(shí)證階段。神學(xué)階段尋

找現(xiàn)象的根源，追究最后原因，不得不求助于超自然的力量一一神來(lái)作解釋;第二階段以形而上學(xué)（超

經(jīng)驗(yàn)）的抽象概念代替超自然的神力來(lái)解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對(duì)知識(shí)，并獨(dú)斷地把

這些抽象概念當(dāng)作絕對(duì)知識(shí)；實(shí)證階段只借助于推理和觀察，以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和相

似關(guān)系。與神學(xué)階段相適應(yīng)的是神權(quán)政治和軍事統(tǒng)治的社會(huì)秩序;與形而上學(xué)階段相適應(yīng)的是抽象的

民主和平等原則支配的政治制度；與實(shí)證階段相適應(yīng)的是工業(yè)社會(huì)，其中經(jīng)濟(jì)生活成了人們注意的中

心，科學(xué)家成了社會(huì)的支配者。

四、科學(xué)分類和科學(xué)方法

孔德在《實(shí)證哲學(xué)教程》中把科學(xué)依次分為數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)（生理學(xué)）、

社會(huì)學(xué)（社會(huì)物理學(xué)）六類。他認(rèn)為，每一門科學(xué)都有其特殊的研究程序和方法，但各門科學(xué)在方法

論上又是統(tǒng)一的.人們都必須觀察事實(shí)和現(xiàn)象，并通過(guò)形成定律來(lái)協(xié)調(diào)事實(shí)和現(xiàn)象、為此，必須采取地

設(shè)、演繹和檢證等方法?？椎聫?qiáng)調(diào)各門科學(xué)都必須從整體觀點(diǎn)來(lái)看待所研究的事實(shí)和現(xiàn)象，認(rèn)為人們

越是從整體上認(rèn)識(shí)事物就越能較完整地認(rèn)識(shí)事物.

五、社會(huì)學(xué)

孔德把按照實(shí)證主義原則建立起來(lái)的關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的理論稱為社會(huì)學(xué),其任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會(huì)

現(xiàn)象的“不變規(guī)律”。社會(huì)學(xué)是最后出現(xiàn)的學(xué)科,也是最重要的學(xué)科，因?yàn)榈谝唬瑢?shí)證哲學(xué)的主要目的

之一是按照實(shí)證主義原則將各個(gè)科學(xué)部門統(tǒng)一起來(lái)，而只有建立了社會(huì)學(xué)，才能實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一；第二,

實(shí)證哲學(xué)還有實(shí)現(xiàn)社會(huì)重組的實(shí)踐目的，要達(dá)到這個(gè)目的，需要關(guān)于自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的知識(shí)，后

者正是由社會(huì)學(xué)來(lái)提供的.孔德把社會(huì)學(xué)劃分為社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)。

孔德把人性當(dāng)作社會(huì)的基礎(chǔ)。認(rèn)為決定社會(huì)的起源和性質(zhì)的，是作為人性的體現(xiàn)的人的情感意志，

也即人的本能.人的本能有個(gè)人本能和社會(huì)本能之分，個(gè)人本能表現(xiàn)為利己心，社會(huì)本能表現(xiàn)為利他心，

前者起決定性的作用，但個(gè)人本能使人趨向保守，社會(huì)本能使人具有改革精神，因此應(yīng)當(dāng)使二者得到

調(diào)和。

六、實(shí)證的政治和宗教

孔德既反對(duì)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，也反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)民主制度。認(rèn)為社會(huì)應(yīng)由掌握了實(shí)證知識(shí)的管

理者階級(jí)來(lái)領(lǐng)導(dǎo),他們起著中世紀(jì)君主和貴族的作用?？椎碌纳鲜稣斡^以他的道德和宗教觀為基礎(chǔ)，

認(rèn)為人的最高道德責(zé)任或道德生活的最高形態(tài)就是對(duì)人類的愛和為人類服務(wù)。對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，人類是最

高的存在物，具有上帝的地位，應(yīng)當(dāng)對(duì)之服從和崇敬?？椎掳堰@種崇拜人類一一作為愛的化身的道德

實(shí)體一一的宗教稱為人道教。

總之，孔德用思想、情感與行動(dòng)分別來(lái)說(shuō)明哲學(xué)和科學(xué)、宗教。道德、社會(huì)和政治，其中哲學(xué)是

基礎(chǔ)、政治是目的，而宗教和道德又將哲學(xué)和政治等統(tǒng)一起來(lái)。他的實(shí)證主義從反對(duì)宗教神學(xué)和思辨

形而上學(xué)開始，最后又回復(fù)到人道教這種獨(dú)特的宗教。

第三節(jié)穆勒的歸納主義

一、穆勒的生平活動(dòng)

約翰?斯圖亞特?穆勒（JohnStuartMill,1806-1873）是英國(guó)實(shí)證主義的最早代表，19世

紀(jì)英國(guó)最著名的思想家之一。他沒有進(jìn)過(guò)正規(guī)學(xué)校，在其父詹姆斯?穆勒的指導(dǎo)和熏陶下自學(xué)成才。

穆勒在哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、道德等方面都有著述，其主要哲學(xué)著作有：《邏輯體系》（1843）、

《論自由》（1859）、《功利主義》（1861）、《漢密爾頓爵士哲學(xué)研究》（1865）、《孔德和實(shí)證主義》（1865）、

《論宗教》（1874）等。

二、對(duì)物質(zhì)和精神的解釋

穆勒反對(duì)從一般概念出發(fā)的認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)包括物理科學(xué)和道德科學(xué)在內(nèi)的一切人類知識(shí)均起源于

經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為借經(jīng)驗(yàn)直觀所認(rèn)知的真理是一切其他真理所由以出發(fā)的根本前提.哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為研究經(jīng)驗(yàn)

事實(shí)和科學(xué)方法的理論。

他提出了兩個(gè)假設(shè):1,假定心靈（自我、精神）是存在的，它能夠形成關(guān)于存在的東西以及一

切可能的東西的概念；2,關(guān)于心理聯(lián)想的規(guī)律是可靠的。他認(rèn)為根據(jù)這兩個(gè)假定，就可以得出關(guān)于外

部世界存在的信念。他把物質(zhì)定義為“感覺的恒久可能性"，感覺與物質(zhì)的區(qū)別不過(guò)是現(xiàn)實(shí)的、具體

的感覺與必將可能發(fā)生的感覺（感覺的恒久可能性）之間的區(qū)別。人的心靈無(wú)非就是人的某種固定的、

恒久的、在各種情況下都將產(chǎn)生的精神狀態(tài)，換言之，就是感受（精神狀態(tài)）的恒久可能性。

三、邏輯體系

穆勒認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的一切科學(xué)的普遍的方法論，其任務(wù)是從主體的經(jīng)驗(yàn)中去

尋找相對(duì)穩(wěn)定和有秩序的東西，即經(jīng)驗(yàn)之間的因果關(guān)系，而這也正是邏輯的任務(wù)。穆勒要求他的邏輯

方法成為一切科學(xué)的方法。

穆勒把傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納法發(fā)展到了一個(gè)新的階段。穆勒指出：由三段論所推出的結(jié)論不是新知識(shí)，

而是已包含在其前提中的知識(shí)；并且作為三段論的大前提的全稱命題并不具有普遍和必然的意義，更

無(wú)先天性和自明性，而不過(guò)是眾多特稱命題的匯集。因此，三段論的推理并不是由一般到特殊的推理,

而是由特殊到特殊的、經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的類比推理。在他看來(lái)，類比是歸納的一種形式，演繹法從屬于經(jīng)

驗(yàn)歸納法，演繹的任務(wù)無(wú)非是對(duì)歸納所得出的命題作出解釋。

穆勒認(rèn)為簡(jiǎn)單枚舉的歸納法和不完全歸納法都不能推動(dòng)知識(shí)和科學(xué)的進(jìn)步，他把制定科學(xué)的歸納

法當(dāng)作自己的使命.他認(rèn)為科學(xué)歸納法的基本特征即在于它能通過(guò)已知而推斷出未知，也就是由考察

某個(gè)（或某些）事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性.要做到這一點(diǎn),就必須首先

假定各類事物均有齊一性，也就是同一類事物和現(xiàn)象有共同的、一般的規(guī)律，其中最主要的就是因果

翟；其次，歸納推理的目標(biāo)也正是發(fā)現(xiàn)這一齊一性.因此，假定和發(fā)現(xiàn)自然的齊一性就成了歸納推理的

基本原則。歸納科學(xué)的前提是假定每一事件均按因果律發(fā)生，它的主要任務(wù)就是通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)

事物之間的因果聯(lián)系，歸納法就是發(fā)現(xiàn)因果聯(lián)系的方法。穆勒對(duì)因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的

心里聯(lián)想主義，把因果聯(lián)系看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。至于數(shù)學(xué)的真理，他認(rèn)為與因果律沒有聯(lián)系.

穆勒提出了著名的歸納四法，即求同法（契合法）、求異法（差異法）、剩余法、共變法,再加上壟

同求異并用就成了歸納五法。歸納五法是西方邏輯思想、特別是歸納邏輯發(fā)展的一個(gè)新階段。

第四節(jié)斯賓塞的綜合哲學(xué)

一、斯賓塞的生平活動(dòng)

赫伯特?斯賓塞（HerbertSpencer1820-1903）是19世紀(jì)下半期英國(guó)實(shí)證主義的最大代表。

他少年時(shí)因病未能上學(xué)，除了最初從作為中學(xué)教師的父親那里獲得某些指導(dǎo)之外，他基本上靠自學(xué)成

才.由于他的思想體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)歐洲思想的脈搏，加上他知識(shí)廣博，他在世時(shí)即已獲得世界聲譽(yù)，但他個(gè)

人則過(guò)著孤僻、獨(dú)身的生活，與人往來(lái)不多，也沒有接受教授職務(wù)和皇家學(xué)會(huì)會(huì)員等的榮譽(yù)稱號(hào)。

他的主要著作有，《社會(huì)靜力學(xué)》（1851）;“綜合哲學(xué)”十卷，即《第一原理》（1862）,《生物學(xué)

原理》（2卷，1864-1867）,《心理學(xué)原理》（2卷，1870—1872）,《社會(huì)學(xué)原理》（3卷，1876-1896）,

《倫理學(xué)原理》（2卷，1879-1893）o

二、第一原理

斯賓塞在《第一原理》中論述了他的基本觀點(diǎn)。他認(rèn)為，科學(xué)和哲學(xué)均應(yīng)以現(xiàn)象為研究對(duì)象，即

研究有限的、有條件的、相對(duì)的和可分類的東西?，F(xiàn)象雖然是無(wú)限的、無(wú)條件的絕對(duì)存在的意識(shí)表現(xiàn),

但絕對(duì)存在本身則超出現(xiàn)象范圍，從而也超出了哲學(xué)和科學(xué)的范圍，作為現(xiàn)象的終極原因的絕對(duì)存在

（他有時(shí)稱其為“力”）是人的認(rèn)識(shí)和概念所無(wú)法表達(dá)的。

斯賓塞認(rèn)為有兩種關(guān)系，一是時(shí)間上的前后相繼的關(guān)系,一是空間上的彼此并存關(guān)系。它們都只是現(xiàn)

象的外部關(guān)系，不是事物的內(nèi)在關(guān)系.思維就是發(fā)生關(guān)系，即從時(shí)空上將現(xiàn)象材料作連接分類.他把知

識(shí)分為最低級(jí)的知識(shí)、科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)三類,三者都是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，彼此之間沒有內(nèi)在本質(zhì)的不

同，只有外部相聯(lián)和抽象程度的不同。

他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對(duì)立是各種信念的對(duì)立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對(duì)立，但以為通過(guò)

把最高和最后的實(shí)在當(dāng)作不可知的東西，宗教和科學(xué)就可得到調(diào)和.科學(xué)的終點(diǎn)（即不可知的東西）就

是宗教的起點(diǎn)，科學(xué)和宗教可以并行不悖.

三、普遍進(jìn)化理論

斯賓塞認(rèn)為一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)是不可知的"力"，由"力"所推動(dòng)的現(xiàn)象世界的各種運(yùn)動(dòng)變化均受進(jìn)

化律支配。進(jìn)化是物質(zhì)由不確定的、分散的同質(zhì)狀態(tài)進(jìn)到相對(duì)確定的、凝聚的異質(zhì)狀態(tài)。進(jìn)化到頂點(diǎn)

時(shí)達(dá)到一種均衡狀態(tài)，隨后就是解體和分散.進(jìn)化觀念是其整個(gè)體系的根本觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)被他本人及

其他許多思想家用來(lái)維護(hù)資本主義秩序，反對(duì)任何形式的革命，認(rèn)為它會(huì)破壞社會(huì)的平衡，導(dǎo)致社會(huì)

的倒退

二、社會(huì)學(xué)

斯賓塞認(rèn)為社會(huì)學(xué)是研究人類社會(huì)的產(chǎn)生、發(fā)展、結(jié)構(gòu)和功能的學(xué)問(wèn)。在他看來(lái),社會(huì)現(xiàn)象也象

自然現(xiàn)象一樣具有某種齊一性。他的社會(huì)有機(jī)體論用進(jìn)化論來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象，使社會(huì)學(xué)生物學(xué)化。

社會(huì)有機(jī)體具有與動(dòng)物的營(yíng)養(yǎng)、循環(huán)分配和調(diào)節(jié)相應(yīng)的三個(gè)系統(tǒng)，即勞動(dòng)階級(jí)、商人階級(jí)和管理

者階級(jí)。但它與動(dòng)物有機(jī)體的最重要差別之一是，動(dòng)物的各個(gè)器官（例如四肢）是為著整體的生存而

生存的，而在社會(huì)有機(jī)體中，整體是為了它的各個(gè)部分的存在而存在，社會(huì)本身不應(yīng)成為目的。維護(hù)

公民的個(gè)人自由（個(gè)體性）是社會(huì)的根本職責(zé)。國(guó)家的調(diào)節(jié)作用應(yīng)當(dāng)是消除個(gè)人之間的沖突以及一切

對(duì)個(gè)人自由的侵犯.跟自然界一樣，適者生存是社會(huì)進(jìn)化的原則。

第三章非理性主義和唯意志主義

包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義哲學(xué)思潮，是在19世紀(jì)中期德國(guó)古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個(gè)西

方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的.它強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動(dòng)等非理性的

活動(dòng)在人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對(duì)人的個(gè)性、創(chuàng)造性和生命本能的

扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等活動(dòng)和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實(shí)體而作為

哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)此后的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。本章主要介紹處于這一思潮早期的

叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說(shuō)

第一節(jié)非理性主義和唯意志主義概況

一、非理性主義和唯意志主義的含義

同：二者都把人的情感、意志或人的精神活動(dòng)中的其他非理性因素置于人的理性（理智）之上，

并由之出發(fā)來(lái)解釋人的全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)以至全部精神和物質(zhì)活動(dòng)，體現(xiàn)了一種在整體上與傳統(tǒng)理性主義

哲學(xué)迥然相異的哲學(xué)思維方式。但二者還是有差異的。首先，前者偏重于認(rèn)識(shí)論層次上的意義，后者

則突出以情感意志為中心的本體論；其次，由于人的非理性活動(dòng)除了意志欲望外還有其他形式，因此

后者可看作是前者的一種特殊形式.

二、非理性主義和唯意志主義的思想來(lái)源

就個(gè)別的非理性主義和唯意志主義思想觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，從西方思想和精神發(fā)展的最初階段起就已存在

了.在原始宗教和神話中，理性和非理性處于直接同一狀態(tài)，荷馬史詩(shī)既體現(xiàn)了理性的智慧又迸發(fā)出

生命的激情.柏拉圖和亞里士多德在理性的前提下談?wù)摲抢硇?，新柏拉圖主義則把非理性置于理性之

上，普羅提諾的“太一”就是一種有意志的存在。信仰在歐洲中世紀(jì)的精神生活中占據(jù)絕對(duì)支配的地

位。信仰不僅是超理性的，有時(shí)甚至是反理性的，因而信仰主義往往可以掩蓋某種形式的非理性主義

和唯意志主義。文藝復(fù)興以來(lái)的歐洲近代哲學(xué)使理性主義正式登上了哲學(xué)的王座，但即使在這個(gè)理性

的時(shí)代，仍有霍布斯、休謨、帕斯卡和盧梭等對(duì)非理性重視和強(qiáng)調(diào)，康德、費(fèi)希特和謝林等哲學(xué)也都

有較多非理性主義和唯意志主義成分.總之，西方哲學(xué)史上的非理性主義和唯意志主義思想觀點(diǎn)是作

為哲學(xué)思潮的非理性主義和作為哲學(xué)派別的唯意志主義的不可或缺的思想來(lái)源，但它們基本上都只是

作為某種哲學(xué)中的一種成分或傾向而存在，尚無(wú)完整的思想體系.

三、對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判與非理性主義哲學(xué)思潮的形成

包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義作為一種較完整的理論體系，并在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展中具有較大影

響的哲學(xué)思潮，是隨著19世紀(jì)中期德國(guó)古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性

轉(zhuǎn)折的背景下形成的。西方哲學(xué)發(fā)展中理性主義傳統(tǒng)的片面性和內(nèi)在矛盾的激化及隨之而起的對(duì)它們

的批判浪潮的興起，是促使非理性主義從作為各種哲學(xué)理論中的個(gè)別觀點(diǎn)而發(fā)展成一種具有相對(duì)獨(dú)立

地位的哲學(xué)思潮的直接原因.

從文藝復(fù)興以來(lái)，理性取代信仰成為西方哲學(xué)發(fā)展的主軸。由理性所論證的（資本主義）社會(huì)和國(guó)

家被人們當(dāng)作理想的社會(huì)和國(guó)家，然而到19世紀(jì)中期英法德主要西方國(guó)家資本主義革命先后結(jié)束、

資本主義制度先后確立后，人們發(fā)現(xiàn)理性的社會(huì)和國(guó)家所帶來(lái)的不是理性主義思想家所約言的人的普

遍幸福和人性的充分發(fā)揮，而是種種痛苦和災(zāi)難以及人性的異化。從此，理性的燦爛光環(huán)變得越來(lái)越

暗淡，人們對(duì)啟蒙思想家所謳歌的理性主義精神也越來(lái)越失去信念.正是在這種背景下，在西方各國(guó)

掀起了一個(gè)范圍廣泛、表現(xiàn)強(qiáng)烈的批判傳統(tǒng)理性主義的浪潮?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的非理性主義思潮正是

這一批判浪潮的產(chǎn)物。

非理性主義哲學(xué)思潮以批判和超越傳統(tǒng)理性主義并強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動(dòng)等非理性活動(dòng)在

人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中的決定作用為其最一般的特征。由于它對(duì)人的情感意志等的作用的強(qiáng)調(diào)是

以使哲學(xué)復(fù)歸于人、使人擺脫被絕對(duì)化的理性和實(shí)在所異化的境況，重新發(fā)現(xiàn)人的本真存在、充分發(fā)

揮人的生命力等為旗號(hào)，因而往往被列入“人本主義”哲學(xué)思潮。就這一哲學(xué)思潮的早期發(fā)展說(shuō)，叔

本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說(shuō)無(wú)論在當(dāng)時(shí)及以后的影響都最為突出。

第二節(jié)叔本華的生活意志論

一、叔本華的生平活動(dòng)及其哲學(xué)的基本傾向

叔本華（AuthurSchopenhauer,1788—1860）是最早對(duì)以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學(xué)

進(jìn)行全面批判，并明確提出要從根本上改變西方哲學(xué)發(fā)展方向的德國(guó)哲學(xué)家.他出生于一個(gè)銀行家家

庭，從小孤僻、傲慢，有精神病氣質(zhì)，終身未娶。年輕時(shí)他曾按父愿去英法學(xué)習(xí)經(jīng)商，后來(lái)?xiàng)壣虖膶W(xué)。

1809年赴哥廷根大學(xué)學(xué)醫(yī)，次年改學(xué)哲學(xué)，是柏。拉圖的崇拜者。1813年以論文《充足理由律的四重

根》獲耶拿大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位.后來(lái)先后居魏瑪、德累斯頓，研究印度哲學(xué)和佛學(xué)，1820年任柏林大

學(xué)哲學(xué)講師.1831年因逃避瘟疫離開柏林去萊茵河畔的法蘭克福等地，1833年起至死均孤棲于法蘭克

福的一個(gè)小旅店中。

他的主要著作有《作為意志和表象的世界》（1819）、《論自然意志》（1836）、《倫理學(xué)的兩個(gè)基本

問(wèn)題》（1841）等。其中《作為意志和表象的世界》是他的代表作.該書出版后無(wú)人問(wèn)津，1848年革命

失敗后，以批判理性、宣揚(yáng)悲觀主義為主要特征的叔本華哲學(xué)受到極大歡迎，他本人因此聲名大震.不

過(guò)，叔本華哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展的意義，主要還不在于它適應(yīng)了1848年后德國(guó)的特殊的社會(huì)環(huán)境，

而在于它對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判正好適應(yīng)了即將到來(lái)的西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的潮流，成了這一潮流的

重要推動(dòng)者之一.

對(duì)叔本華影響最大的是康德、柏拉圖和佛教哲學(xué)，他的哲學(xué)在基本框架上仍然是一種體系哲學(xué)。

從形式上說(shuō)，他的世界體系類似康德，即把世界二重化為現(xiàn)象（表象）和自在之物，不過(guò)，自在之物在

他看來(lái)總能是一種非理性的、盲目的生存（生活）意志而已。

二、作為表象的世界

叔本華認(rèn)為，人所認(rèn)識(shí)的一切事物并非自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識(shí)中的東西，都

相對(duì)于作為主體的人而存在，“世界是我的表象”?？茖W(xué)知識(shí)是表象之間r聯(lián)系的知識(shí)，表示一個(gè)已知

對(duì)象的系統(tǒng)。而支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)的基本原則是充足理由律。它有四種表現(xiàn)形式：物理理由、

邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相應(yīng)的四種表象能力（四重根）是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、獨(dú)

立。任何客體（對(duì)象）都是主體運(yùn)用其固有的表象能力及相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。這種觀點(diǎn)

與康德關(guān)于主體利用先天感性形式和知性范疇來(lái)構(gòu)造對(duì)象的觀點(diǎn)很類似。

叔本華的獨(dú)特之處在于他反對(duì)把認(rèn)識(shí)論層面的主體和客體當(dāng)作獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能

在表象中彼此相對(duì)而存在。他的理論的出發(fā)點(diǎn)是既不是客體也不是主體，而是融主客于一體的表象.

唯物主義和唯心主義的錯(cuò)誤在于把客體和主體作為獨(dú)立存在的實(shí)體，割裂主客體的統(tǒng)一，將認(rèn)識(shí)論的

問(wèn)題等同于本體論問(wèn)題，使認(rèn)識(shí)僵化，以至走向絕對(duì)主義和獨(dú)斷論。

三、作為意志的世界

叔本華哲學(xué)的另一獨(dú)特之處在于對(duì)作為世界的“另一面”的自在之物作了唯意志主義的解釋。他

認(rèn)為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。

首先，人的真正本質(zhì)是意志.人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。過(guò)去理性派哲學(xué)家把思

維（理性）看做是先于其情感意志的東西，其實(shí)，意志高于理性.人首先有意志，然后才認(rèn)識(shí)所要認(rèn)識(shí)

的東西.人的理性、思想等只不過(guò)是意志的體現(xiàn)方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿足

意志、欲望的手段。其次,整個(gè)世界的本質(zhì)也是意志，世界的一切都是意志的外在表現(xiàn)。意志作為人

的本質(zhì)與作為世界的本質(zhì)是統(tǒng)一的。

被叔本華當(dāng)作自在之物的意志是無(wú)意識(shí)的、即“盲目的、不可遏制的沖動(dòng)”。其特點(diǎn)是求生存,

故可稱為生存（生活）意志。為了求生存就必須戰(zhàn)勝死亡.戰(zhàn)勝死亡的辦法是繁殖后代，因此生存意

志必伴有生殖意志。人的兩性關(guān)系、愛情、婚姻無(wú)非是實(shí)現(xiàn)生殖意志的工具.他把生活意志說(shuō)成是宇

宙意志，它們對(duì)象化為不同等級(jí)的理念，這些理念在現(xiàn)實(shí)世界中的不同等級(jí)的事物上表現(xiàn)自身。愈是

處于較高級(jí)階段的理念愈能清晰而完整地表現(xiàn)意志。處于最高級(jí)的理念是人的理念。人與其他東西不

同，他能夠發(fā)現(xiàn)自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直

覺中超脫了一切時(shí)間、空間、因果關(guān)系等現(xiàn)實(shí)關(guān)系，他不再是一個(gè)特殊的人，而是作為理念的人、他

作為認(rèn)識(shí)主體是純粹主體，是意志本身;而作為他的認(rèn)識(shí)對(duì)象的也不是一般事物，不是現(xiàn)實(shí)事物，而

是事物的理念，即意志本身。作為認(rèn)識(shí)主體的意志與客體的意志是同一個(gè)意志，二者實(shí)質(zhì)上已融為一

體。因此意志世界也就表現(xiàn)為主體的意志世界，“世界也就是我的意志”。不過(guò)需要注意的是,叔本華

不是把意志當(dāng)作某種精神實(shí)體，而是當(dāng)作超越主客分立的某種活力和傾向。

四、理性和直覺

叔本華將認(rèn)識(shí)分為兩種：一種是科學(xué)的理性和概念的認(rèn)識(shí)，另一種是非理性的、非科學(xué)的認(rèn)識(shí)。

前者只能及于表象（現(xiàn)象）世界，其主要作用是實(shí)踐性的，即充當(dāng)生活意志的工具，但不能發(fā)現(xiàn)事物的

本質(zhì)，要達(dá)到實(shí)在、獲得具有客觀意義的真理只能通過(guò)非理性的直覺.這種直覺發(fā)生于時(shí)空以外、超出

經(jīng)驗(yàn)和思維的范圍。它使人的整個(gè)意識(shí)沉浸在對(duì)當(dāng)下的客體的靜觀之中，主體忘卻了自己的個(gè)性和意

志，變成純粹主體，被直覺的客體也不復(fù)是具體的事物，而是理念、永恒的形式，意志在這個(gè)階段上

的直接的對(duì)象化.在這種融二為一的神秘境界中，才能達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)、對(duì)自在之物的認(rèn)識(shí)，才能

獲得真理。叔本華為了不走向神秘主義而不得不又肯定直覺不能完全與知覺的概念脫節(jié)，相反它需要

利用知覺和概念.直覺的感性知覺特征使它面向具體事物，直覺之利用抽象概念又使它超出具體事物

（現(xiàn)象）而達(dá)到本體。但這樣一來(lái)他就陷入了與他對(duì)理性的批判自相矛盾的境地。

五、悲觀主義倫理學(xué)

在叔本華看來(lái)，由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人總是企圖給自己去設(shè)定某種目的和理想、并企圖通過(guò)認(rèn)識(shí)和

行動(dòng)來(lái)使之實(shí)現(xiàn)。然而這一切歸根到底只能給他們帶來(lái)痛苦。因?yàn)檫@些目的和理想都受人的意志的支

配，而意志的本質(zhì)就是盲目的欲望和永不疲倦的沖動(dòng)，后者本身就意味著痛苦。人生是在欲望不能滿

足時(shí)的痛苦和滿足欲望后的無(wú)聊之間像鐘擺一樣的來(lái)回?cái)[動(dòng)著。愈強(qiáng)烈的意志意味著更大的痛苦，意

味著更少的自由和道德。

減輕和避免人生的痛苦、成為自由和有道德的人的根本方法是抑制人的欲望，否定人的生命意志。

他提出的主要途徑是研究哲學(xué)、進(jìn)行藝術(shù)直覺以致達(dá)到佛教所說(shuō)的涅槃。人們應(yīng)當(dāng)擺脫一切世俗的利

益和要求，去除一切現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)實(shí)的理想和目的，拋棄一切理性和科學(xué)的觀念以及以理性為基礎(chǔ)的一

切道德規(guī)范，而進(jìn)入無(wú)我之境。這樣一來(lái)人們就可以超脫現(xiàn)象世界而進(jìn)入自在之物、即意志世界。而

自由和道德正是屬于意志世界的，只有作為自在之物的意志本身的行動(dòng)才是自由的，而人直覺到自己

作為意志本身的惟一的行動(dòng)就是否定意志這個(gè)行動(dòng)。

第三節(jié)克爾凱郭爾的非理性主義

一、克爾凱郭爾的生平活動(dòng)

索倫?阿拜?克爾凱郭爾（SorenAabyeKierkegaard,18137855）是19世紀(jì)上半期丹麥非理

性主義哲學(xué)家和宗教神學(xué)家。他出生于哥本哈根一個(gè)篤信基督教的家庭。他的父親出生貧寒，后經(jīng)營(yíng)

羊毛致富。但他為早年詛咒過(guò)上帝以及有過(guò)通奸行為而自認(rèn)有罪，后妻和五個(gè)子女先他而逝，更使他

備感震動(dòng)，深信這是上帝特意使他領(lǐng)受無(wú)窮的痛苦和孤獨(dú).他的這種陰暗低沉的心態(tài)對(duì)他的小兒子索

倫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索倫有先天生理缺陷（駝背跛足），體弱多病；他雖然聰穎過(guò)人，但生性孤僻

內(nèi)向，行為怪誕，以致他同其父一樣終身都為有罪和受懲的宗教情感所支配.1830年他進(jìn)哥本哈根大學(xué)

學(xué)習(xí)神學(xué)，在此閱讀了大量哲學(xué)和文學(xué)著作，對(duì)戲劇和音樂(lè)也有濃厚的興趣，但恐懼、顫栗和憂郁的情

緒總是支配著他，無(wú)論是1836-1837年間的放浪生活，還是1838年其父死后的獨(dú)立生活，如戀愛、

訂婚與解除婚約等經(jīng)歷，他感到在獻(xiàn)身上帝與婚姻之間只能二者擇一。以后他的生活更為孤僻，心態(tài)

也更為反常，甚至近乎瘋狂。

他正是在這種精神狀態(tài)下從事哲學(xué)、神學(xué)及文學(xué)等研究和創(chuàng)作的。碩士畢業(yè)后沒有謀求任何職業(yè)，

靠巨額遺產(chǎn)過(guò)活。其主要著作有：《非此即彼》（1842）、《恐懼與顫栗》（1843）、《恐懼的概念》（1844）、

《人生道路上的各階段》（1845）、《〈哲學(xué)片段〉一書最后的非科學(xué)性附言》（1846）O他對(duì)傳統(tǒng)宗教的

反叛為卡爾?巴特等新正統(tǒng)派神學(xué)家所稱道，他在心理學(xué)方面的創(chuàng)新思想受到弗洛伊德的贊許.他還

被作為存在主義的先驅(qū)者而在西方哲學(xué)界享有盛名.法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者也承認(rèn)他們受到克爾凱

郭爾的啟迪。

二、對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判與哲學(xué)的新方向

克爾凱郭爾被認(rèn)為是使歐洲哲學(xué)發(fā)展發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之一。他所實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)折的主要內(nèi)

容就是以孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人存在取代客觀物質(zhì)和理性意識(shí)的存在來(lái)當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，以個(gè)

人的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替對(duì)外部世界和人的理智認(rèn)識(shí)的研究，特

別是代替黑格爾主義對(duì)純思維、理性和邏楫的研究來(lái)作為其哲學(xué)的主要內(nèi)容.

克爾凱郭爾哲學(xué)觀點(diǎn)的形成與他的生平有一定的關(guān)系，但更重要的是他受到歐洲、特別是德國(guó)哲

學(xué)發(fā)展中的非理性主義潮流的影響，他的哲學(xué)正是歐洲哲學(xué)和宗教中的非理性主義思潮發(fā)展的產(chǎn)物。

克爾凱郭爾明確地把自己的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)立起來(lái),特別是把對(duì)以黑格爾為代表的理性主義的

批判當(dāng)作自己哲學(xué)的根本方向。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的根本錯(cuò)誤在于把邏輯必然性當(dāng)作實(shí)在的統(tǒng)一性的

最高原則以及理性和實(shí)在的統(tǒng)一性的保證，并由此而陷入了“客觀主義”。世界無(wú)非是客觀精神的必然

顯露，一切具體的、特殊的存在是這個(gè)普遍存在的實(shí)例，是這個(gè)整體中的某一階段中某一成分。這樣,

人實(shí)際上失去了自己的自主性和獨(dú)立性，失去了作出決定和進(jìn)行選擇的可能性，失去了自己的個(gè)性和

自由，從而也將使自己忘卻了對(duì)發(fā)生的事件責(zé)任，取消了個(gè)人從倫理上對(duì)待自己和世界的可能性。黑

格爾哲學(xué)是一種用思想整體來(lái)犧牲個(gè)人、使人非人化的哲學(xué)，是對(duì)人的地位和尊嚴(yán)的一種蔑視.

他還認(rèn)為黑格爾主義對(duì)基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨論證完全是虛妄的。但他如同黑格

爾一樣企圖把具有單一性和偶然性的個(gè)別存在與絕對(duì)和上帝聯(lián)系起來(lái).在他看來(lái),真正作為絕對(duì)存在

的是超越理性思維和邏輯的上帝、每一個(gè)人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是

依靠理性和邏輯，而是依靠人與上帝的直接（沒有中介）接觸，即個(gè)人以宗教獨(dú)特的方式對(duì)上帝的內(nèi)

心體驗(yàn)，或者說(shuō)作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動(dòng)。

總之，克爾凱郭爾的批判是反對(duì)對(duì)理性和邏輯必然性的崇拜，他在強(qiáng)調(diào)可能性優(yōu)先的名義下強(qiáng)調(diào)

人的非理性存在的意義以及人的個(gè)性和自由。從這個(gè)意義上說(shuō),他的批判可謂改變了黑格爾中所體現(xiàn)

的理性主義思維方式，將西方哲學(xué)發(fā)展引向后黑格爾時(shí)代，也就是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展新時(shí)代。

三、孤獨(dú)的個(gè)人及其牽涉

克爾凱郭爾把孤獨(dú)的個(gè)人的非理性的精神活動(dòng)，即個(gè)人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為以

往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個(gè)

人具有獨(dú)特的個(gè)性。在他看來(lái),每一個(gè)人所面對(duì)的世界都是他個(gè)人所體驗(yàn)到的世界，不同于其他人所體

驗(yàn)的世界.而且個(gè)人以外的自然和社會(huì)環(huán)境是無(wú)個(gè)性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人的個(gè)性.因

此只有先撇開世界，從每一個(gè)獨(dú)特的個(gè)人出發(fā)才能了解這個(gè)人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界。

作為倫理主體的個(gè)人的基本特點(diǎn)在于有絕對(duì)自由。他既不受外部條件的的約束，也不受理性和邏

輯規(guī)律及規(guī)則的約束，而僅僅按照自己的愿望作出決定和選擇，自由即實(shí)現(xiàn)于這種昌險(xiǎn)之中。

語(yǔ)言、理性和邏輯無(wú)法揭示每一個(gè)人獨(dú)特的個(gè)性，無(wú)法揭示人的真正存在。對(duì)于后者，只能依靠

每一個(gè)人本身內(nèi)在的獨(dú)特的主觀體驗(yàn)。他的個(gè)人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配

的個(gè)人。這種悲觀消極的情緒是個(gè)人對(duì)自己的生存的最本真的體驗(yàn)。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動(dòng)，

進(jìn)行非此即彼的選擇。

克爾凱郭爾的個(gè)人是從屬于上帝的個(gè)人。他認(rèn)為人們作為人群、集團(tuán)、社會(huì)中的一分子都會(huì)被對(duì)

象化，失去其真實(shí)的存在，只有在上帝面前才可以成為真實(shí)的存在，個(gè)人的最高的自我實(shí)現(xiàn)即存在于

與上帝的關(guān)聯(lián)之中。個(gè)人的生存是一個(gè)人不斷進(jìn)行的自我體驗(yàn)。一個(gè)真正存在的個(gè)人必然經(jīng)常感到自

己是在上帝面前，必然把上帝當(dāng)作絕對(duì)的對(duì)方，在上帝這種永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個(gè)人的自由、決

定和選擇都是面對(duì)著上帝而發(fā)生的.

三、人生道路的三階段

人在通向上帝的道路上經(jīng)歷三個(gè)認(rèn)識(shí)自己的存在的階段.它們也是人的存在的三個(gè)層次、境界，

是人的三種不同生活方式。第一階段是審美階段。其特點(diǎn)是人的生活為感覺、沖動(dòng)和情感所支配，個(gè)

人沉溺于感性的享樂(lè)。這種生活必然會(huì)因不能長(zhǎng)久滿足或滿足后的空虛和厭倦而使人痛苦。痛苦使人

失望，而失望促使人追求第二階段,即倫理階段的生活方式。'

倫理階段的特點(diǎn)是人的生活為理性所支配，克制自己暫時(shí)的情欲，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn)則

和義務(wù).但道德義務(wù)是一般的，個(gè)人的行為是特殊的、用一般的方法往往不能解決個(gè)人的問(wèn)題，當(dāng)二者

發(fā)生沖突時(shí)，倫理的人會(huì)因?yàn)樽约翰荒軡M足道德律的要求而感到自己有罪。而有罪感超出了倫理階段

所屬的理性范圍.為了解決有罪問(wèn)題，不能依靠倫理，而只有依靠懺悔.于是就由第二種生活方式轉(zhuǎn)向

第三種生活方式，即宗教。宗教階段的生活為信仰所支配。人在此是作為自己而存在，他所面對(duì)的只

有上帝。不過(guò),克爾凱郭爾并不認(rèn)為每一個(gè)人的生活道路均依次經(jīng)歷這三個(gè)階段。三個(gè)階段只是三種

可供選擇的可能性，而各人的選擇可以不同。它們有時(shí)重疊交錯(cuò)，只有少數(shù)人才能達(dá)到第三階段。

克爾凱郭爾關(guān)于人生道路三階段的學(xué)說(shuō)與他所謂的辯證法密切相關(guān)。他稱黑格爾的辯證法為客觀

的和量的,而他的辯證法是主觀的和質(zhì)的，只存在于孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人的主觀體驗(yàn)之中。這種體

驗(yàn)不能對(duì)象化(客觀化)、不能計(jì)量，無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，不能作邏輯論證.黑格爾的“量的辯證法"可以

作為科學(xué)認(rèn)識(shí)的工具，而他的“質(zhì)的辯證法”則只是與上帝保持關(guān)系的手段

第四節(jié)尼采的權(quán)力意志

一、尼采的生平活動(dòng)及其思想的基本傾向

尼采(FriedrichWilhelmNietzsche,1844—1890)是對(duì)西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過(guò)

重大影響的德國(guó)哲學(xué)家。他出生于一個(gè)鄉(xiāng)村牧師家庭.早年在一所貴族子弟學(xué)校上學(xué)熱衷于希臘文化，

對(duì)詩(shī)和音樂(lè)感興趣，后來(lái)進(jìn)波恩和萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語(yǔ)言和神學(xué)。1869-1879年任瑞士巴塞爾大學(xué)古典

語(yǔ)言學(xué)教授.由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫(yī)。1889年他完全瘋

狂，被送到瘋?cè)嗽?。后?lái)到魏瑪休養(yǎng)，直至逝世。

尼采的主要著作有《悲劇的誕生》（1872）、《人性的，太人性的》（1878）、《快樂(lè)的知識(shí)》（1882）、

《札拉圖士特拉如此說(shuō)》（1883—1891,亦譯《蘇魯支語(yǔ)錄》）、《超越善惡》（1886）、《道德的譜系》（1887）、

《偶像的黃昏》（1888）、《看哪這人》（1888）,以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的《權(quán)力意志：

論重新估價(jià)一切價(jià)值》。尼采的著作往往缺乏系統(tǒng)的、合乎邏輯的論證，而是通過(guò)散文詩(shī)式的抒發(fā)、

格言警句式的隱喻來(lái)表達(dá)作者的種種思緒，其中不少有很高的文學(xué)價(jià)值.

尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者.他與叔本華一樣用非理性的意志來(lái)解釋世界和人生及激

烈抨擊以理性主義為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué).但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志存在于現(xiàn)象世界之中,

人的意志就存在于人的具體的活動(dòng)之中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志,由此建立了意志主張

最大限度地發(fā)揮自我能動(dòng)性和訴諸行動(dòng)的“實(shí)踐哲學(xué)”.他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直

面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。

尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)70—80年代，當(dāng)時(shí)主要西方國(guó)家的資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開始暴露，

過(guò)去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來(lái)越與現(xiàn)實(shí)發(fā)生尖銳沖突。對(duì)以往一切重新

評(píng)價(jià)，給未來(lái)發(fā)展指出新道路，已是時(shí)代的需要.他明確指出19世紀(jì)的時(shí)代特征就是人們精神生活的

墮落和虛無(wú)主義,它使人喪失了對(duì)自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、

軟弱，而這一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過(guò)錯(cuò)。

二、重估一切價(jià)值

“重新估價(jià)一切價(jià)值”是尼采提出來(lái)作為其全部理論出發(fā)點(diǎn)的著名口號(hào),其含義就是要求批判被

理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權(quán)威，這也就是對(duì)由理性主義

支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。尼采認(rèn)為它的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理性的生命和本

能。在它的影響下,人必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵循奴隸道德，陷

入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西。

尼采要求建立一種能夠發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人的生命和本能這種深層存在的哲學(xué)。他從酒神狄俄尼索斯

(Dionysus)的形象中找到了這面鏡子.他認(rèn)為代表真實(shí)、破壞、瘋狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表

幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神更為重要，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種無(wú)窮無(wú)盡的生命力，意味著人的

一切最原始的沖動(dòng)都獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。狄俄尼索斯的世界是一個(gè)狂醉的

世界，是人性的深處得到充分表達(dá)的世界，或者說(shuō)是人的生命感受最強(qiáng)烈的世界，是個(gè)人的生命和世

界的生命融為一體的世界。這是一個(gè)超越理性的世界，是哲學(xué)的真正世界，真正的哲學(xué)應(yīng)是狄俄尼索

斯哲學(xué)。

三.認(rèn)識(shí)和真理

正是從狄俄尼索斯精神出發(fā)，尼采認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)以認(rèn)識(shí)論為中心，而應(yīng)以人的生活和行為為中

心，使哲學(xué)成為倫理學(xué)意義上的實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為世界的問(wèn)題與人的問(wèn)題密切相關(guān)，只有從人出發(fā)才

能認(rèn)識(shí)世界。人們的任何概念、判斷和表象都是出于人們的需要、激情、本能、傾向，是非理性的主

體加工改造的結(jié)果。認(rèn)識(shí)不可能是純粹的，總是與人的某種利益和需要相關(guān)。理性派的認(rèn)識(shí)論的根本

錯(cuò)誤正在于把認(rèn)識(shí)看做是無(wú)關(guān)于人的利害的。即將獲得純粹和絕對(duì)真理的過(guò)程，并把這種抽象的、純

粹的真理當(dāng)做進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)以及一切人類活動(dòng)的基礎(chǔ)。真理在他看來(lái)無(wú)非是主體用來(lái)滿足自己的某種

目的的工具、手段，并無(wú)客觀和實(shí)在意義，真理和實(shí)在被他歸結(jié)為主體的只有的偽造和虛構(gòu).他由批

判理性派出發(fā)而走向了極端的主觀主義。

但與傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的主觀主義的不同在于，他對(duì)作為主體的人作了非理性主義的解釋.他認(rèn)為

人的精神(內(nèi)心)生活很大而且最重要部分是在意識(shí)以外發(fā)生的，即不自覺地、無(wú)意識(shí)地發(fā)生的。因

此，把意識(shí)、思維看做是主體，表示主體的各種狀態(tài)的統(tǒng)一或者說(shuō)基質(zhì)，這不過(guò)是一種方便的虛構(gòu).

尼采根本否定實(shí)體?；|(zhì)的概念，他認(rèn)為真實(shí)存在的只能是傾向、活動(dòng)、沖動(dòng)、激情、過(guò)程，只能是

永無(wú)止境地在流動(dòng)、變化的東西。正因?yàn)槿绱?它們無(wú)法用任何理性、邏輯、概念的工具去把握。

四、主人道德和奴隸道德

尼采對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)的批判的一個(gè)重要的方面是對(duì)基督教以及與基督教教義密切相關(guān)的傳

統(tǒng)道德觀念的批判。尼采認(rèn)為基督教所宣揚(yáng)的絕對(duì)和永恒的道德觀念與理性主義的絕對(duì)和永恒的理性

座止2致j包括道德觀念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀念統(tǒng)治的產(chǎn)物，它們正是從基督教取得誠(chéng)實(shí)、服

從命運(yùn)、同情和憐憫弱者、不相信自己的力量等觀念。理性派傳統(tǒng)的道德觀念實(shí)質(zhì)上就是基督教的道

德觀念。它們扼殺個(gè)人所獨(dú)特地?fù)碛械纳驮嫉谋灸軟_動(dòng)，扼殺個(gè)人的個(gè)性和自由以及人的創(chuàng)

造性，使人消沉頹廢、麻木不仁，因而應(yīng)予以反對(duì)，代之以新的道德觀念。

尼采在《超越善惡》中指出兩種主要道德類型：主人道德和奴隸道德.尼采所謂奴隸道德是指他

比作畜群的普通人、“下等人”所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激情，沒有奮發(fā)有為的生活

理想和自我創(chuàng)造的愿望，他們把獲得功利當(dāng)作生活和行為的準(zhǔn)則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性

贅為美德，把強(qiáng)者和具有獨(dú)立個(gè)性的個(gè)人當(dāng)作惡人。這種奴隸道德正是基督教的道德、以之為標(biāo)準(zhǔn)的

文化必然是頹廢的文化，以這種道德為思想和行為準(zhǔn)則的個(gè)人必然是喪失了人的本真的自我的個(gè)人，

也就是被異化了個(gè)人。尼采由此認(rèn)為歐洲文明的墮落、頹廢正是這種道德原則支配的產(chǎn)物.主人道德

是他比作貴族老爺階級(jí)的少數(shù)奮發(fā)有為的人、上等人所奉行的道德.這些人的生命和本能得到了充分

表現(xiàn)，不受任何確定的、被認(rèn)為是普遍的道德原則的約束，超出于奴隸道德的善惡標(biāo)準(zhǔn)之外、他們完

全以自己的意志為尺度來(lái)創(chuàng)造價(jià)值、制定道德觀念。高貴的人把一切高尚的、威嚴(yán)剛毅和值得驕傲的

東西，即一切能發(fā)揮個(gè)人的內(nèi)在生命力和本能、發(fā)揮個(gè)人的創(chuàng)造性、能動(dòng)性的東西當(dāng)作善.把一切卑

劣的、柔弱平庸、循規(guī)蹈矩、沒有創(chuàng)造新神的東西，一切乞求同情、憐憫之類的東西當(dāng)作惡?？傊?/p>

主人道德是一種以人的非理性的生命和本能為出發(fā)點(diǎn)的道德原則。

三、權(quán)力意志

尼采認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)和道德價(jià)值觀念都取決于人的生命力和本能沖動(dòng)。后者不是來(lái)自上帝或者其他

物質(zhì)和精神實(shí)體，而來(lái)自人的生命本身、人的生命是一種沖動(dòng)、沖力、創(chuàng)造力，或者說(shuō)一種不斷自我

表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的傾向、尼采把生命的這種傾向看做是生命的愿望、意志，認(rèn)為哪里有生

命，哪里就有意志。生命意志就是表現(xiàn)、釋放、改善、增長(zhǎng)生命力本身的意志，即“權(quán)力意志”(DerWille

ZurMacht)。

尼采由人的生命取決于權(quán)力意志，進(jìn)而推論出生物的本質(zhì)也是權(quán)力意志.生物有機(jī)體攝取營(yíng)養(yǎng)就

是為了表現(xiàn)其生命力而去占有和吞噬環(huán)境。不僅具有生命的有機(jī)物的本質(zhì)是權(quán)力意志，一切自然事物

和自然過(guò)程的本質(zhì)也都是權(quán)力意志.人和世界都是權(quán)力意志的表現(xiàn),而權(quán)力意志又內(nèi)在于人和世界的

存在本身之中。因此，人作為權(quán)力意志或者說(shuō)作為非理性的生命力與人的現(xiàn)實(shí)存在不是分裂的。人的

欲望、激情、本能沖動(dòng)與人的肉體存在及人的思想和行動(dòng)是構(gòu)成個(gè)人存在的統(tǒng)一整體。這樣的個(gè)人是

完全獨(dú)立自主的，不受其本身以外的任何力量支配。尼采認(rèn)為人是不斷地創(chuàng)造生命本身的價(jià)值的積極

主動(dòng)的人，人不能滿足于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估價(jià)一切價(jià)值也

正是基于對(duì)人生的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的一種肯定，因?yàn)橹毓酪馕吨亟?，而重建正意味著人的奮發(fā)有為。

人是評(píng)價(jià)者，他最先給事物以意義------種人類的意義，而人之給予事物以意義，意味著給自己創(chuàng)造

一個(gè)有意義的世界，也就給了自己以意義.

尼采的權(quán)力意志論賦予人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，它并不

朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長(zhǎng)的生命力、沖力并無(wú)確定的終極的方向.它

永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而存在，而是作為一種不斷的生成、變化的活動(dòng)、傾向而存在.

權(quán)力意志的存在就是這種活動(dòng)。傾向的展開.尼采因此不滿意達(dá)爾文的進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論把生命理

解為自我保存，并且過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了外在因素的作用。

尼采的權(quán)力意志論與他的永恒輪回說(shuō)密切相關(guān).他認(rèn)為世界的歷史就是權(quán)力意志的永恒輪回，世界

的圖景就是權(quán)力意志在其永恒輪回中各種表現(xiàn)。尼采以當(dāng)時(shí)科學(xué)已經(jīng)確定的物質(zhì)不滅和能量守恒的學(xué)

說(shuō)為依據(jù)，認(rèn)為權(quán)力意志在全體上是永恒同一的，就是說(shuō)其總量是確定的，但在它表現(xiàn)的局部的質(zhì)的方

面卻是流動(dòng)變化的.它不會(huì)永遠(yuǎn)停留于某種狀態(tài)中，除了不斷地流動(dòng)、不斷地變化本身以外，它沒有任

何永恒的的東西。權(quán)力意志永遠(yuǎn)是生生不已、自強(qiáng)不息的，永遠(yuǎn)是自己破壞，自己創(chuàng)造。尼采永恒輪

回說(shuō)的主要目的是為了排除理性派哲學(xué)和基督教對(duì)某種絕對(duì)的、彼岸的目標(biāo)的追求，肯定現(xiàn)實(shí)的世界

和人生。因?yàn)榧热挥钪娴囊磺屑词菣?quán)力意志的永恒輪回，那么它們的活動(dòng)必然是圓圈式的，其中任何

一點(diǎn)既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)，都具有同等的意義和價(jià)值，這就排除了任何超越的彼岸的目的和存在。

尼采以反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)、特別是理性派唯心主義的形而上學(xué)為己任.從他把權(quán)力意志當(dāng)作一種

活動(dòng)、傾向、過(guò)程而不當(dāng)作派生萬(wàn)物的精神實(shí)體、甚至也不當(dāng)做現(xiàn)象之后的的自在之物來(lái)說(shuō)，他的權(quán)

力意志論與傳統(tǒng)形而上學(xué)的確有所不同。然而，他又將整個(gè)世界的存在歸結(jié)為權(quán)力意志的存在，將整

個(gè)世界的發(fā)展歸結(jié)為權(quán)力意志的流轉(zhuǎn)易形、永恒輪回，這無(wú)異于是在破壞形而上學(xué)的同時(shí)又在構(gòu)建另

一種形而上學(xué)。海德格爾在高度評(píng)價(jià)尼采哲學(xué)的同時(shí)又稱尼采是“最后一個(gè)形而上學(xué)家”.

四、超人哲學(xué)

尼采認(rèn)為真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為關(guān)于人的哲學(xué)，而超人則是人的目標(biāo)和理想，因此真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)

成為超人哲學(xué).從一種意義上說(shuō),尼采的超人是用來(lái)取代基督教的上帝和傳統(tǒng)理性派哲學(xué)的絕對(duì)理性

概念的。他一再宣布“上帝死了”來(lái)意指以上帝或絕對(duì)理性概念為基礎(chǔ)的基督教和理性派哲學(xué)的終結(jié)。

19世紀(jì)是西方傳統(tǒng)文明和價(jià)值體系瀕于崩潰、虛無(wú)主義抬頭的時(shí)代.人的生命力和本能沖動(dòng)被壓抑和

扼殺，人們處于一種麻木、無(wú)目標(biāo)、無(wú)標(biāo)準(zhǔn)、失去依靠和理想、從而也失去價(jià)值和意義的狀態(tài)。尼采

把處于現(xiàn)實(shí)世界的、有血有肉的“超人”當(dāng)作新的上帝，當(dāng)作挽救人類免于墮落和退化的力量。

超人是生命力（權(quán)力意志）得到充分發(fā)揚(yáng)的人，是具有鮮明的個(gè)性和創(chuàng)造性的人，是具有超群的

智力、堅(jiān)強(qiáng)的意志、絕對(duì)的自主性、高昂的激情的人,超人是自然和社會(huì)的立法者，是道德和真理的準(zhǔn)

繩，但本身不受法律、道德和真理的約束和制約?？傊?，超人是人的生命力即權(quán)力意志的理想化和人

格化，是與理性派哲學(xué)和基督教傳統(tǒng)所確立的人的價(jià)值相反的新的價(jià)值觀念的理想化和人格化，或者

說(shuō)是狄餓尼索斯精神的理想化和人格化。

尼采可說(shuō)是他那個(gè)時(shí)代的叛逆者，他在哲學(xué)上要求打倒偶像、重新評(píng)價(jià)一切價(jià)值、最大限度地發(fā)

揮個(gè)人的生命力等觀點(diǎn)很有積極意義.然而，尼采把個(gè)人的生命力和本能的作用夸大到無(wú)以復(fù)加的地

步，由他的這些理論出發(fā)極易得出非常極端的社會(huì)政治結(jié)論。

第三章新康德主義

新康德主義繼承和發(fā)展康德的“哥白尼變更”學(xué)說(shuō)，旨在超越以二元分立和理性獨(dú)斷為特征的近

代哲學(xué)的形而上學(xué).1他們或用生理學(xué)的新發(fā)展來(lái)證明康德的“哥白尼變更”理論；2或把客體當(dāng)做主

要對(duì)象，從對(duì)數(shù)學(xué)的自然科學(xué)的研究中發(fā)揮康德的先驗(yàn)邏輯學(xué)說(shuō)，致力于發(fā)現(xiàn)各門科學(xué)的一般的邏輯

結(jié)構(gòu)或形式，強(qiáng)調(diào)純粹思維對(duì)知識(shí)的形式和內(nèi)容的創(chuàng)造；3或把先驗(yàn)主體本身當(dāng)做主要研究對(duì)象，從

對(duì)主體的研究出發(fā)來(lái)研究客體及其與主體的關(guān)系，發(fā)揮康德的先驗(yàn)心理學(xué)，把先驗(yàn)主體對(duì)于對(duì)象的評(píng)

價(jià)當(dāng)做統(tǒng)一全部哲學(xué)的基礎(chǔ)和解決全部哲學(xué)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)，把對(duì)文化歷史事件的評(píng)價(jià)當(dāng)做哲學(xué)的主要內(nèi)

容j新康德主義在哲學(xué)史上起了非常重要的承前啟后的作用，20世紀(jì)很多著名的哲學(xué)家都曾一度是新

康德主義者，或出自新康德主義門下.本章主要介紹新康德主義的概況及其主要流派.

第一節(jié)新康德主義概況

一、新康德主義的基本特點(diǎn)

新康德主義是19世紀(jì)中期黑格爾派在德國(guó)解體后形成，19世紀(jì)70年代以后廣泛流行的、具有超

越傳統(tǒng)形而上學(xué)傾向的哲學(xué)流派或思潮。其特點(diǎn)是企圖通過(guò)復(fù)興和重新解釋康德的有關(guān)理論來(lái)建立自

己的理論體系。這種思潮既反對(duì)把康德的自在之物融化于絕對(duì)精神之中，更反對(duì)對(duì)康德的“自在之物”

作出唯物主義解釋。其根本立場(chǎng)是進(jìn)一步發(fā)揮康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判及康德的“哥白尼變更"所

體現(xiàn)的對(duì)主體的創(chuàng)造作用的強(qiáng)調(diào)。

新康德主義之提出回到康德的含義是多層面的、就其深層意義而言，與其說(shuō)是反對(duì)唯物主義和辯

證法，不如說(shuō)是超越以二元分立和理性獨(dú)斷為特征的近代哲學(xué)的形而上學(xué)。這與現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)

的超越大體一致。

二、新康德主義的產(chǎn)生和流傳

新康德主義在德國(guó)的出現(xiàn)和盛行與19世紀(jì)下半期德國(guó)的特殊歷史條件密切相關(guān).1848年德國(guó)資

產(chǎn)階級(jí)革命標(biāo)志著德國(guó)資本主義制度在經(jīng)濟(jì)、政治等方面都已顯露出明顯的矛盾，這些矛盾在哲學(xué)上

表現(xiàn)為理性主義的矛盾，對(duì)理性主義的懷疑和批判形成浪潮,