第1頁（共1頁）2026年高考語文復習熱搜題速遞之論述類文本閱讀（2025年10月）一．現(xiàn)代文閱讀（共20小題）1．（2025秋?萬州區(qū)校級月考）閱讀下面的文字，完成小題。近年來，新一輪科技革命和產(chǎn)業(yè)變革突飛猛進，越發(fā)深入影響人類命運?？萍甲鳛橐话选半p刃劍”，可能是造福人類的“利器”，也可能成為危害人類的“兇器”。科技倫理是科學文化的重要組成部分，為科技活動的規(guī)范發(fā)展提供價值理念，保障科技事業(yè)的健康發(fā)展。文化價值是科技倫理的內(nèi)核，基于何種文化價值決定著秉持怎樣的科技倫理，影響著科技發(fā)展的方向。一、向善：科技倫理的底線價值數(shù)千年的歷史文明長河中，仁愛精神始終是中華文明的核心價值，既包括“己欲立而立人，己欲達而達人”，也包括“己所不欲，勿施于人”。在科技倫理的文化價值中，“仁愛”應處于核心位置。隨著社會的發(fā)展和科技的進步，人類逐步形成了“一榮俱榮、一損俱損”的命運共同體。如果科技受“個人至上”的文化價值影響，那么個人的私心、欲望會越發(fā)膨脹，科技活動則容易失控而帶來災難?？萍紓惱硪⒅亍叭蕫邸钡奈幕瘍r值，懷有“仁者愛人”的仁善之心?？萍蓟顒右匀祟惖纳踩?、身心健康、美好幸福為目的。在看待“天人關系”的問題上，西方文化是一種“分”的文化，主張“主客二分，天人對立”，把人與自然的關系視為簡單的主客體關系。在此文化價值下，科技活動很容易破壞自然的平衡與和諧，帶來諸如環(huán)境污染、資源匱乏、生態(tài)失衡等生態(tài)問題。中國文化是一種“合”的文化，主張“道法自然，天人合一”，把人與自然看作密不可分的生命整體，即“以天地萬物為一體”。可以在科技倫理中弘揚和發(fā)展“道法自然，天人合一”所蘊含的文化價值，做到守“善道”、走“正道”。樹立“以道馭技，道技合一”的科技倫理精神，用“道”來引領和規(guī)范技術向“善”發(fā)展。中國儒家還講究“克己復禮”?！翱思簭投Y”是一種“成己達人”的善行，同時也是一種“內(nèi)省自律”的慎行。在科技活動中，特別是在高尖前沿領域，科技人員很多時候獨處于“無人在之處”“無人知之時”，能否做到“慎獨而行”則顯得尤為重要。要把“克己復禮，慎獨而行”所蘊含的文化價值融入科技倫理之中，強化科技活動的規(guī)范性，提高科技人員的自律性?？萍既藛T要按照科技倫理道德原則行事，對科技活動全過程做到自我約束、自我警醒，為所當為，不當為則不為，防止技術的謬用和濫用。常懷遠慮，居安思危?，F(xiàn)代科技的發(fā)展速度快、影響范圍廣，具有極強的傳導性、連鎖性、覆蓋性。并且，科技發(fā)展越是迅猛，后果往往就變得越是不可預測和不可控制，從而存在巨大的倫理風險。因此，科技倫理中要具有“常懷遠慮、居安思?！钡膬r值理念，堅持底線思維，增強憂患意識，用大概率的思維應對小概率的事件。既要高度警惕“黑天鵝”事件，也要謹慎提防“灰犀牛”事件；既要筑牢防范和控制危機的“防火墻”，也要打好應對和處置危機的“主動仗”，更要提升化解和扭轉危機的“能力值”。這樣，盡可能促使科技活動“趨利避害、健康發(fā)展”，保障科技應用“增進福祉、避免災殃”。二、向上：科技倫理的理想價值自強不息是中華民族拼搏奮斗的文化基因和力量源泉?？茖W技術尤其是關鍵核心技術，是要不來、買不來、討不來的，而是拼出來、干出來、闖出來的。因此，要把“自強不息”的文化價值融入科技倫理之中，把握大勢、奮發(fā)向上，直面挑戰(zhàn)、迎難而上。堅持需求導向和問題導向相結合，在集成電路、人工智能、生物制藥、航空航天等關鍵核心技術上攻堅克難、銳意進取，解決“難點”、打通“堵點”、補上“斷點”，突破“卡脖子”的困境，確?？萍及l(fā)展的主動權掌握在自己手中。革故鼎新，與時俱進。抓創(chuàng)新就是抓發(fā)展，謀創(chuàng)新就是謀未來。創(chuàng)新是引領社會發(fā)展的重要動力。要把創(chuàng)新的文化價值與科技倫理相結合，進一步提升科技創(chuàng)新意識，加強科技創(chuàng)新教育，培養(yǎng)科技人員“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”的創(chuàng)新決心和豪情，以及“于危機中育先機、于變局中開新局”的創(chuàng)新思維和目光。要緊緊牽住自主創(chuàng)新這個“牛鼻子”，以識變之智、應變之方、求變之勇，在關鍵核心技術、前沿引領技術、現(xiàn)代工程技術等方面做到敢為人先、開拓創(chuàng)新、追求卓越。科技的宗旨和作用是讓人類和世界變得越來越好，促進“大同”理想世界的構建。要把“大同”的文化價值注入科技倫理之中，引導科技發(fā)展站在歷史正確的一邊，站在人類進步的一邊，站在世界發(fā)展的一邊，為構建“美美與共，天下大同”的理想世界貢獻力量。（摘編自許志平《把握科技倫理的文化價值》）（1）下列對原文相關內(nèi)容的理解和分析，正確的項是A．“仁愛”處于科技倫理的文化價值的核心地位，在其影響下，如今的科技活動保護了人類的生命安全、身心健康，為人類創(chuàng)造了幸福。B．弘揚和發(fā)展“道法自然，天人合一”的文化價值，目的是引導人們把人與自然看作一個生命整體，在日常生活中不破壞自然的平衡與和諧。C．科技倫理中要有“常懷遠慮、居安思?！钡膬r值理念，因為科技發(fā)展越迅猛，后果往往變得越不可預測和不可控制，存在的倫理風險也就越大。D．科技的宗旨和作用是促進“大同”理想世界的構建，把“大同”的文化價值注入科技倫理之中，就能讓人類和世界變得越來越美好。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是A．文化價值是科技倫理的內(nèi)核，把握文化價值，才能保證科技事業(yè)健康發(fā)展。B．科技倫理中融入“克己復禮”的文化價值，有利于防止技術的謬用和濫用。C．我國科學家攻克關鍵核心技術，關鍵在于他們身上有“自強不息”的精神。D．創(chuàng)新是推動社會發(fā)展的動力，擁有創(chuàng)新意識、創(chuàng)新決心和創(chuàng)新思維很重要。（3）下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐第⑥段觀點的一項是A．華為田奇團隊攻堅克難，其研究成果人工智能大模型為精準天氣預報帶來新突破比歐洲最先進的集成預報系統(tǒng)的預報時效提高了0.6天左右。B．某學生團隊通過對鋰離子電池、固態(tài)電池等不同類型電池性能的比較和技術優(yōu)劣勢分析，提出優(yōu)化現(xiàn)有電池性能、降低成本的創(chuàng)新性解決方案。C．葉培建，作為中國航天事業(yè)的見證者和參與者，深耕航天領域50余年，工作嚴格守時細致入微，他是一位高度自律和專注的科研工作者。D．青海省海南藏族自治州共和縣的塔拉灘，風沙危害嚴重，通過建設光伏發(fā)電園，不僅有效利用了荒漠資源，還促進了當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的改善。（4）文中畫線句連用三個關聯(lián)詞“既要……也要……更要”，有何論證效果？（5）“向善：科技倫理的底線價值”與“向上：科技倫理的理想價值”，這兩部分內(nèi)容之間有何關系？請結合文本具體分析。2．（2023秋?江岸區(qū)月考）閱讀下面的文字，完成下列各題。清代常州詞人張惠言曾指出，詞是有比興寄托的，“意內(nèi)而言外”。張惠言說溫庭筠的詞可比美于屈子《離騷》，歐陽修的詞反映了北宋初年政治上的黨爭，每句詞都有深刻的含意。王國維反對張惠言的這種比興寄托的說法，可王國維自己的詞里卻也有許多比興寄托。他還在《人間詞話》中以三首小詞比喻古今成大事業(yè)大學問的三種境界。他說“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”（晏殊《蝶戀花》詞）為第一種境界，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”（柳永《蝶戀花》詞）為第二種境界，“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”（辛棄疾《青玉案》詞）為第三種境界。如果他認為張惠言說溫庭筠和歐陽修等人的小詞有比興寄托是“深文羅織”，而他自己卻又把晏殊、柳永、辛棄疾的三首小詞說成是成大事業(yè)大學問的三種境界，對他的這種說法該如何看待呢？這就需要我們先將什么叫“比興寄托”解釋清楚。比興寄托有廣義的解釋，也有狹義的解釋；有字面的解釋，也有引中的解釋；有就作者方面而言的說法，也有就讀者方面而言的說法。我們可以從不同的角度分析這個問題。而對詞這種形式，不論是張惠言還是王國維，為什么他們在寫作或欣賞別人的詞作的時候，都容易發(fā)生這種現(xiàn)象？而他們附加這些內(nèi)容的時候使用的闡述方式又有什么不相同的地方？本來“比”“興”二字是寫詩的兩種作法，如果換一種較新的說法，我以為比興就是指心與物相結合的兩種基本關系，“興”是見物起興，是由物及心。見物起興是說你看到一個物象，引起你內(nèi)心的一種感發(fā)，以《詩經(jīng)》來說，“關關雎鳩，在河之洲”是外在的物象，所謂“物象”是眼睛所能看見的，耳朵所能聽見的，凡是感官所能感受的統(tǒng)稱物象。這在中國詩歌中有很久遠的傳統(tǒng)。即如《詩品?序》中就說：“若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也?！标憴C的《文賦》也曾說“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”，都是說你看到外界的景物后引起了你內(nèi)心的感發(fā)，是由物及心的物與心的關系，這就是所謂的“興”。什么叫“比”呢？“比”是以此例彼，是說你內(nèi)心中有一種情意，要借助于外在的物象來傳達，因為詩歌這種美文，如果只講抽象的概念中的情意，便不易引起讀者直接的感動。由心及物的例證如《詩經(jīng)?碩鼠》：“碩鼠、碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土?！笔怯靡恢怀约Z食的大老鼠來比喻剝削者，這是他心中先有一個剝削者的概念，然后用碩鼠這一形象來表現(xiàn)的，是先有內(nèi)心的情意然后找形象來比喻，是由心及物的心與物的關系，這就是所謂“比”。秦觀的“欲見回腸，斷盡金爐小篆香”（《減字木蘭花》“天涯舊恨”），說你要看到我內(nèi)心中那千回百轉的情意，就如同像篆字般曲折的小篆香一樣，寸寸燃盡，以此形容他回腸的寸斷。這也是“比”，是先有其回腸的情緒而后以小篆香來做比喻的。所以一般說來，比興就是表達情意的兩種基本方式，或者是由物及心，或者是由心及物。這是對“比興”最簡單的解釋。不過，“興”的情況比較復雜，因為“興”只是純粹直接的感發(fā)，并沒有明顯的理性的衡量和比較，所以有時是正面的感發(fā)，有時是反面的感發(fā)，而且同樣的物象可以引起不同的感發(fā)，所以“興”這種感發(fā)的范圍是非常自由的，不是理性所能夠完全掌握的。相對而言，“比”是比較有理性的。但漢儒卻對“比興”有了另一種解釋，說“比”是“見今之失，不敢斥言，取比類以言之”，而“興”則是“見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”《周禮?春官?大師》鄭注）。當然，這種說法并不完全可信，因為從《詩經(jīng)》的作品分析，用興的方法寫的對象不一定都是美的，用比的方法寫的對象也不一定都是惡的，總而言之，在中國文學批評的傳統(tǒng)上，“比興”就開始有了“言在此意在彼”的意思。這以后，在詩歌創(chuàng)作中說到“比興”就再難只以單純的心物交感來衡量了。張惠言講溫庭筠的小詞“照花前后鏡，花面交相映”，他說這首詞有《離騷》“初服”之意?！峨x騷》中確有“退將復修吾初服”的句子，而張惠言從字面相近而產(chǎn)生了寄托的聯(lián)想。其實溫飛卿（溫庭筠字飛卿）這首小詞所表示的只是一個女子的愛美好修，要使自己的容貌和衣飾都是最美好的王國維的三重“境界”說，不是只以字面的相似而加以比興的解說，他是從感發(fā)出發(fā)的，并且不拘執(zhí)地指為作者的用心。即如他在講了上述成大事業(yè)大學問的三種境界后，就又說“然遽以此意解釋諸詞，恐晏、歐諸公所不許也”，這是王國維非常開明的地方。所以若將張惠言和王國維作對比，我們就可以看出，詩歌的創(chuàng)作者可以有比興的作法，而讀者讀詞和說詞，也可以有讀者自己的感發(fā)和聯(lián)想，而且讀者的感發(fā)和聯(lián)想，又可以分為比的闡述和興的闡述兩種不同的方式。（選自《葉嘉瑩說詩詞之美》）（1）下列對材料相關內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是A.比興是表達情意的兩種基本方式，也是寫詩的兩種作法?！芭d”是由物及心，“比”則是由心及物。B.漢儒對“比興”興美比惡的解釋，葉嘉瑩認為并不可信，但其引出了一種“言在此意在彼”的解釋。C.詞作者可有“比興”的作法，作品常見“比興”的特質(zhì)，而讀者讀詞說詞，也可以產(chǎn)生“比興寄托”的聯(lián)想。D.“比”是與“興”反向的思維，相對“興”而言比較理性，作者心中先有情意，然后尋找物象傳達此情意。（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是A.因為“興”感發(fā)的范圍非常自由，其情況也比較復雜，所以只是純粹直接的感發(fā)，并沒有明顯的理性的衡量和比較。B.文章列舉王國維“以三首小詞比喻古今成大事業(yè)大學問的三種境界”的例子，證明王國維自己的詞里也有比興寄托。C.王國維解讀古人詞句，從感發(fā)出發(fā)而不以字面相似來加以比興的解說，而且他能開明地認為，原作者未必有此寓意。D.王國維和張惠言對詩詞的不同解讀方法，代表了兩種讀者的感發(fā)聯(lián)想，對應了“比”和“興”兩種不同的闡述方式。（3）結合材料內(nèi)容，下列選項中不屬于“見物起興”的一項是A.群燕辭歸鵠南翔，念君客游思斷腸。B.于嗟鳩兮，無食桑葚。于嗟女兮，無與士耽。C.林花謝了春紅，太匆匆！無奈朝來寒雨晚來風。D.磐石方且厚，可以卒千年；蒲葦一時紉，便作旦夕間。（4）請簡要分析材料的論證思路。（5）溫庭筠《菩薩蠻》中“懶起畫蛾眉，弄妝梳洗遲。照花前后鏡，花面交相映。新帖繡羅襦，雙雙金鷓鴣”，本是寫一個女子起床梳妝、畫眉、簪花、照鏡、穿衣，張惠言卻說它有“《離騷》初服”之意。請結合葉嘉瑩先生“比興寄托”理論，談談你對此的理解。3．（2025秋?靖江市校級月考）閱讀下面的文字，完成下面小題。從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。我說中國的基層是鄉(xiāng)土性的，那是因為我考慮到從這基層上曾長出一層比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種很特殊的社會。那些被稱為土頭土腦的鄉(xiāng)下人，他們才是中國社會的基層。我們說鄉(xiāng)下人土氣，這個土字卻用得很好。土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因為在鄉(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法。在我們這片遠東大陸上，可能在很古的時候住過些還不知道種地的原始人，那些人的生活怎樣，對于我們至多只有一些好奇的興趣罷了。以現(xiàn)在的情形來說，這片大陸上最大多數(shù)的人是拖泥帶水下田討生活的了。我們不妨縮小一些范圍來看，三條大河的流域已經(jīng)全是農(nóng)業(yè)區(qū)。而且，據(jù)說凡是從這個農(nóng)業(yè)老家里遷移到四圍邊地上去的子弟，也老是很忠實地守著這直接向土里去討生活的傳統(tǒng)?？糠N地謀生的人才明白泥土的可貴。農(nóng)業(yè)直接取資于土地，種地的人搬不動地，長在土里的莊稼行動不得，土氣是因為不流動而發(fā)生的。直接靠農(nóng)業(yè)來謀生的人是粘著在土地上的。我遇見過一位在張北一帶研究語言的朋友。我問他說在這一帶的語言中有沒有受蒙古話的影響。他搖了搖頭，不但語言上看不出什么影響，其他方面也很少。他接著說：“村子里幾百年來老是這幾個姓，我從墓碑上去重構每家的家譜，清清楚楚的，一直到現(xiàn)在還是那些人。鄉(xiāng)村里的人口似乎是附著在土上的，一代一代地下去，不太有變動。”——這結論自然應當加以條件的，但是大體上說，這是鄉(xiāng)土社會的特性之一。我們很可以相信，以農(nóng)為生的人，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)。大旱大水，連年兵亂，可以使一部分農(nóng)民拋井離鄉(xiāng)；即使像抗戰(zhàn)這樣大事件所引起基層人口的流動，我相信還是微乎其微的。當然，我并不是說中國鄉(xiāng)村人口是固定的。這是不可能的，因為人口在增加，一塊地上只要幾代的繁殖，人口就到了飽和點；過剩的人口自得宣泄出外，負起鋤頭去另辟新地?？墒抢细遣怀拥?。這些宣泄出外的人，像是從老樹上被風吹出去的種子，找到土地的生存了，又形成一個小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各樣的運命下被淘汰了，或是“發(fā)跡了”。不流動是從人和空間的關系上說的，從人和人在空間的排列關系上說就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以個人為單位的，而是以住在一處的集團為單位的。中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，從三家村起可以到幾千戶的大村。孤立、隔膜是就村和村之間的關系而說的。孤立和隔膜并不是絕對的，但是人口的流動率小，社區(qū)間的往來也必然疏少。我想我們很可以說，鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個村子里的人都是這樣的話，在人和人的關系上也就發(fā)生了一種特色，每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個“熟悉”的社會，沒有陌生人的社會。在社會學里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會：一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務而結合的社會。用一位外國學者的話說，前者是“有機的團結”，后者是“機械的團結”。用我們自己的話說，前者是禮俗社會，后者是法理社會。生活上被土地所囿住的鄉(xiāng)民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是由于我們選擇得來的關系，而是無須選擇，甚至先我而在的一個生活環(huán)境。熟悉是從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數(shù)次的小磨擦里陶煉出來的結果。這過程是《論語》第一句里的“習”字?！皩W”是和陌生事物的最初接觸，“習”是陶煉，“不亦說乎”是描寫熟悉之后的親密感覺。在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩是“習”出來的禮俗。從俗即是從心?！拔覀兇蠹沂鞘烊?，打個招呼就是了，還用得著多說么？”——這類的話已經(jīng)成了我們現(xiàn)代社會的阻礙?，F(xiàn)代社會是個陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細，所以得講個明白；還要怕口說無憑，畫個押，簽個字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的?！斑@不是見外了么？”鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性。這自是“土氣”的一種特色。因為只有直接有賴于泥土的生活才會像植物一般地在一個地方生下根，這些生了根在一個小地方的人，才能在悠長的時間中，從容地去摸熟每個人的生活，像母親對于她的兒女一般。陌生人對于嬰孩的話是無法懂的，但是在做母親的人聽來都清清楚楚，還能聽出沒有用字音表達的意思來。不但對人，他們對物也是“熟悉”的。一個老農(nóng)看見螞蟻在搬家了，會忙著去田里開溝，他熟悉螞蟻搬家的意義。從熟悉里得來的認識是個別的，并不是抽象的普遍原則。在熟悉的環(huán)境里生長的人，不需要這種原則，他只要在接觸所及的范圍之中知道從手段到目的間的個別關聯(lián)。在鄉(xiāng)土社會中生長的人似乎不太追求這籠罩萬有的真理。我讀《論語》時，看到孔子在不同人面前說著不同的話來解釋“孝”的意義時，我感覺到這鄉(xiāng)土社會的特性了。孝是什么？孔子并沒有抽象地加以說明，而是列舉具體的行為，因人而異地答復了他的學生。在我們社會的急速變遷中，從鄉(xiāng)土社會進入現(xiàn)代社會的過程中，我們在鄉(xiāng)土社會中所養(yǎng)成的生活方式處處產(chǎn)生了流弊。陌生人所組成的現(xiàn)代社會是無法用鄉(xiāng)土社會的習俗來應付的。于是，“土氣”成了罵人的詞，“鄉(xiāng)”也不再是衣錦榮歸的去處了。（節(jié)選自《鄉(xiāng)土中國》，有刪改）（1）下列對“中國社會是鄉(xiāng)土性的”的理解，不符合原文意思的一項是（）A.鄉(xiāng)民是中國社會的基層，他們以種地為基本生存方式，從土地中獲取生活資源，因此與土地分不開，為土地所束縛。B.不流動性造成鄉(xiāng)土社會里鄉(xiāng)民個體之間彼此的孤立與隔膜，所以才有三家村式的微型村落的存在。C.無論生活的環(huán)境還是所接觸的人物，對鄉(xiāng)民而言都是生而與俱、再熟悉不過的，他們無須選擇，終老鄉(xiāng)土便成為一種生活常態(tài)D.鄉(xiāng)土社會的產(chǎn)生并沒有具體目的，是一種因為在一起生長而發(fā)生的社會，與有具體目的而分工協(xié)作，機械地聚合在一起的法理社會不一樣。（2）下列選項中的理解和分析，符合原文意思的一項是（）A.生活在鄉(xiāng)土社會的人們，彼此之間相互了解，沒有隔閡，相比現(xiàn)代社會，更容易獲得一種從心所欲而不逾矩的自由。B.鄉(xiāng)民之間的交往是基于彼此的熟悉和信任來進行的，它們和法律都是調(diào)節(jié)鄉(xiāng)土社會中人際交往和人際關系的基本依據(jù)。C.鄉(xiāng)土社會的信用產(chǎn)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索的可靠性，這樣的信用遠勝于法理社會中的一紙契約。D.鄉(xiāng)土社會中，人們從熟悉里獲得的認識是個別的?！墩撜Z》中孔子因人而異地解釋“孝”，能讓我們體會到這種特性。（3）結合材料，下列選項不能反映“鄉(xiāng)土本色”的一項是（）A.羈鳥戀舊林，池魚思故淵?！諟Y明《歸園田居》B.誰言寸草心，報得三春暉。——孟郊《游子吟》C.田夫拋秧田婦接，小兒拔秧大兒插?！獥钊f里《插秧歌》D.肯與鄰翁相對飲，隔籬呼取盡余杯?！鸥Α犊椭痢贰＃?）文本選段中運用了多種的論證方法，請結合文本加以分析。（5）在我們社會的急速變遷中，鄉(xiāng)土社會需要做出哪些改進，才能消除所養(yǎng)成的生活方式產(chǎn)生的流弊？請結合文本簡要概括。4．（2024秋?岳陽縣校級期末）閱讀下面的文字，完成下列各題。在談論中國詩歌創(chuàng)作里浪漫主義和現(xiàn)實主義的區(qū)別之前，我想先得看看浪漫主義和現(xiàn)實主義的定義是什么。浪漫主義是一種以充滿激情的藝術形象來表現(xiàn)理想追求、主觀情感和某種社會心理的文學類型。而現(xiàn)實主義是一種以寫實性的形象和形態(tài)，通過典型化的藝術概括來表現(xiàn)社會現(xiàn)實和人生經(jīng)驗的文學類型。由此可見，浪漫主義偏向于抒發(fā)個人主觀情感、心理感受及理想抱負，現(xiàn)實主義則是注重對現(xiàn)實社會生活環(huán)境和人們生存現(xiàn)狀的描寫?？梢哉f，雖然同為藝術創(chuàng)作類型和思潮，二者卻各走各路，分向而馳，以至于截然不同。我們要知道，浪漫主義和現(xiàn)實主義的說法是在20世紀才從外國傳入中國的，也就是說這兩個概念是西洋舶來品，傳入我國后遂得以廣泛流行為人所用。如此說來，在中國古代根本就沒有浪漫主義、現(xiàn)實主義的說法，我們現(xiàn)在說古代的誰誰是浪漫主義詩人或現(xiàn)實主義詩人，都是我們在知道這兩者的定義之后給古人的文學創(chuàng)作風格類型貼的標簽。言歸正傳，我們現(xiàn)在就通過一些具體例子去看看中國詩歌創(chuàng)作歷史上的浪漫主義和現(xiàn)實主義。《詩經(jīng)》是中國詩歌的濫觴，第一位詩人是屈原，他的《離騷》開創(chuàng)了“楚辭”和“香草美人”的傳統(tǒng)。其詩多取材于神話傳說，多用香草美人比喻君王美政，表現(xiàn)自己的政治主張和個人情感。不過在屈原生活的時代，由于詩歌才處于起步成長階段，絕大部分詩歌都是表現(xiàn)詩人的主觀情感、個人理想，鮮有現(xiàn)實主義詩歌作品的出現(xiàn)。因此，我們直接跳到詩歌的鼎盛時期一唐代，去比較二者的區(qū)別。眾所周知，唐代“詩仙”李白是浪漫主義代表詩人，其詩謳歌理想，抒發(fā)悲憤，這點最有名的詩句莫過于“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”了，他渴望個性自由和解放的心理可見一斑。還有，李白為人狂放不羈，生活上縱酒狂歌，“一生好入名山游”（《廬山謠》），把美好的大自然作為理想的寄托、自由的化身來歌頌。他筆下的峨眉、華山、廬山、泰山、黃山等，巍峨雄奇，吐納風云，匯瀉川流；他筆下的奔騰黃河、滔滔長江，蕩滌萬物，席卷一切。這表現(xiàn)了詩人桀傲不馴的性格和沖決羈絆的強烈愿望。李白生活在盛唐時期，他性格豪邁，熱愛祖國山河，游蹤遍及南北各地，寫出大量贊美名山大川的壯麗詩篇。他的詩，既豪邁奔放，又清新飄逸，而且想象豐富，意境奇妙，語言輕快，難怪他會被后世人當做中國浪漫主義詩人代表了。再來說說比李白小十來歲的現(xiàn)實主義詩人代表——“詩圣”杜甫。杜甫經(jīng)歷了唐代由盛到衰的過程，因此，與詩仙李白相比，杜甫更多的是對國家的憂慮及對老百姓的困難生活的同情。他嫉惡如仇，對朝廷的腐敗、社會生活中的黑暗現(xiàn)象都給予批評和揭露。其詩多涉筆社會動蕩、政治黑暗、人民疾苦，他的那些反映當時社會矛盾和人民疾苦的詩，被譽為“詩史”?！鞍彩分畞y”爆發(fā)后，唐軍大敗，杜甫從洛陽返回華州的途中，見到戰(zhàn)亂給百姓帶來的無窮災難和人民忍辱負重參軍參戰(zhàn)的愛國行為，感慨萬千，便奮筆創(chuàng)作了不朽的史詩——“三吏”（《新安吏》《石壕吏》《潼關吏》和“三別”（《新婚別》《垂老別》《無家別》）。他的詩歌創(chuàng)作，始終貫穿著憂國憂民這條主線，以最普通的老百姓為主角，具有豐富的社會內(nèi)容、強烈的時代色彩和鮮明的政治傾向，真實深刻地反映了安史之亂前后一個歷史時期政治時事和廣闊的社會生活畫面，是對當時百姓悲苦慘淡生活狀況和社會動蕩混亂局面的真實再現(xiàn)，有著極強烈的現(xiàn)實主義風格。通過以上的分析可以知道，浪漫主義強調(diào)想象，具有創(chuàng)造性，并把自然視為人的本性，浪漫主義通過對自然的強調(diào)，要求文學表現(xiàn)真實的情感，把詩的抒情視為人對自身熱情和生命力的釋放，“表現(xiàn)”是浪漫主義的本質(zhì)特征。而現(xiàn)實主義是對現(xiàn)實生活的模仿，“再現(xiàn)”便成為現(xiàn)實主義的本質(zhì)特征。（摘編自《從中國詩歌里看浪漫主義與現(xiàn)實主義的區(qū)別》）（1）下列關于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是A.浪漫主義和現(xiàn)實主義是兩種不同的藝術創(chuàng)作類型和思潮，前者偏向于個人主觀的表現(xiàn)，后者注重現(xiàn)實社會的描寫。B.雖然《詩經(jīng)》是中國詩歌濫觴，但第一位獨立創(chuàng)作詩歌的詩人是屈原，他開創(chuàng)了“楚辭”和“香草美人”的傳統(tǒng)。C.詩仙李白是浪漫主義詩人的代表，與其為人性格、生活喜好、詩歌情感內(nèi)容以及其詩歌奔放豪邁的創(chuàng)作風格有關。D.與李白謳歌理想、抒發(fā)悲憤不同，杜甫的詩歌都是反映社會矛盾和人民疾苦的，始終貫穿著憂國憂民這條主線。（2）下列對原文論證的相關分析，正確的一項是A.文章采用總分總的結構，嚴格按照“提出問題—分析問題—解決問題”的思路來行文，結構嚴謹，層次清晰。B.文章語言質(zhì)樸易懂，“我們要知道”“也就是說”“再來說說”等詞的使用拉近了與讀者的距離，親切自然。C.作者引用大量神話傳說和“香草美人”來說明我國第一位詩人屈原的開創(chuàng)意義，增強論證力度，豐富文章內(nèi)容。D.文章采用舉例論證，通過對李白和杜甫進行比較得出了“再現(xiàn)”“表現(xiàn)”分別是浪漫主義和現(xiàn)實主義的本質(zhì)特征。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是A.浪漫主義和現(xiàn)實主義的概念是西洋舶來品，所以“屈原是浪漫主義詩人”的說法其實是我們按自己的喜好給其創(chuàng)作風格類型下的定義。B.詩歌在起步成長階段，絕大部分都是表現(xiàn)詩人主觀情感，沒有出現(xiàn)現(xiàn)實主義作品，因此不能幫我們更好的區(qū)別浪漫主義和現(xiàn)實主義。C.杜甫在“安史之亂”爆發(fā)后奮筆創(chuàng)作的不朽史詩——“三吏”和“三別”有著極強烈的現(xiàn)實主義風格，因而被譽為“詩史”。D.杜甫與李白雖相差僅僅十來年，卻一位身處盛唐，一位經(jīng)歷唐代由盛到衰的過程，這也是二者創(chuàng)作風格類型分向而馳的重要原因。5．（2025秋?楊浦區(qū)校級月考）閱讀下文，完成小題。①文化是人與生俱來的本質(zhì)性的存在方式，具有無所不在的普遍性特征。因此，。其中。，但是，不是對不同民族的風俗、習慣、儀式等文化特質(zhì)的具體分析和比較，不是關于各種文化習俗、文化觀念的交流、傳播、變異、適應等的一般規(guī)律的揭示，也不是關于文化、藝術等具體的文化領域的具體探討。文化哲學所思考的是各種文化范疇中的本體性的理解，是把文化作為個體生存和社會運行的基本方式，從而對于人的生存和歷史的運行提出更為深刻的解釋。而為了建立起文化哲學的文化范疇，我們可以首先從文化的語義學加以簡要的考證。②應當說，今天意義上的文化范疇在歷史上出現(xiàn)較晚。據(jù)許多語言學家和文化學家考證，“文化”（culture）在拉丁語和中古英語中通常具有“耕耘”或“掘種土地”的意思；到了18世紀法語中，文化逐漸指謂訓練和修煉心智、思想、情趣的結果和狀態(tài)，指良好的風度、文學、藝術和科學；直到18世紀末，特別是在19世紀，文化才逐漸開始取得了它的現(xiàn)代意義，在接近文明的含義上得以運用，開始指謂個人的完善和社會的風范，包括習俗、工藝、技巧、宗教、科學、藝術等社會生活的主要方面，包含著培養(yǎng)、教育、修養(yǎng)等含義。同時，由于西方文明特有的宗教意蘊，文化也包含著某種對神的崇拜的神圣含義。隨著文化學和人類學研究的進展，文化范疇的內(nèi)涵越來越深化與豐富了，不同的研究者從不同的側面揭示和界定文化的規(guī)定性。③與西方語言中的culture對應的中文范疇“文化”是中國語言系統(tǒng)中比較早就存在的詞匯。從字面含義來看，“文”一般是指紋理，“化”則代表著變易、生成、造化等。而“文”與“化”并用，構成“文化”這一范疇，學者們都追溯到戰(zhàn)國末年的《易?賁卦?象傳》：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！敝麑W者張岱年先生也用這段話來解釋漢語中的文化的起源。他指出，“這段話里的‘文’，即從紋理之義演化而來。日月往來交錯文飾于天，即‘天文’，亦即天道自然規(guī)律。同樣，‘人文’，指人倫社會規(guī)律，即社會生活中人與人之間縱橫交織的關系，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，構成復雜網(wǎng)絡，具有紋理表象。這段話說，治國者須觀察天文，以明了時序之變化，又須觀察人文，使天下之人均能遵從文明禮儀，行為止其所當止。在這里，‘人文’與‘化成天下’緊密聯(lián)系，‘以文教化’的思想已十分明確”。④從詞源比較來看，西方語言中的culture和漢語中的文化還是有一些差異的，例如，culture在初期主要是耕耘、栽培和種植的含義，后來逐步引申出對人的性情的陶冶和品德的教養(yǎng)，而中國的“文化”從一開始就專注人的精神修養(yǎng)領域，強調(diào)“文治教化”“以文教化”“人文化成”等。當然，這種細微的差異也反映出兩種文化之間的規(guī)定性的差異，如西方的culture似乎更強調(diào)一種憑借內(nèi)在的生命力而生成的價值規(guī)范，而漢語中的文化更強調(diào)對某種給定的人倫關系的紋理的觀察，以及用這種外在的規(guī)范約束人的行為。無論如何，西方語言中的culture和漢語中的文化存在著根本的一致性，它們都突出了文化的“人為的”性質(zhì)，是人所確立的不同于自然秩序和生存本能的社會行為規(guī)范。正因為如此，文化總是通過傳統(tǒng)、習慣、倫理、綱常、價值、規(guī)范等鮮明地表現(xiàn)出來。⑤基于上述分析，我們可以在文化哲學的視野內(nèi)對于文化從本體上加以界定。概括起來說，與通常我們所說的各門學科所研究的對象相比，文化的特性表現(xiàn)在，它不是與經(jīng)濟、政治、科技、自然活動領域或其他具體對象相并列的一個具體的對象，而是內(nèi)在于人的一切活動之中，影響人、制約人、左右人的行為方式的深層的、機理性的東西。因此，文化雖然無所不在，但又是無形的、難以直接把握的東西。（選自《文化哲學十五講》，有刪改）（1）推斷選文來自本書的哪一講？（）A.多維視野中的文化B.文化的生成與功能C.文化的構成與形態(tài)D.文化模式（2）根據(jù)前后文內(nèi)容，將下列編號的語句依次填入空白處，順序正確的一項是（）①它以各個學科關于文化的研究成果為基礎②文化哲學對于文化的反思有自己獨特的視角③又不同于文化學、人類學、社會學等領域的實證的田野研究④對于文化現(xiàn)象的研究存在著多種視角，文化學、人類學、歷史學、社會學、文學、哲學等對文化都有不同的研究A.（2）（4）（3）（1）B.（3）（2）（1）（4）C.（4）（2）（1）（3）D.（1）（4）（2）（3）（3）以下對文化的闡釋，不能體現(xiàn)第⑤段“文化的特性”的一項是（）A.文化是人類的知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗等一切精神性創(chuàng)造物的整體。B.文化是人類在社會實踐過程中所獲得的物質(zhì)、精神的生產(chǎn)能力和創(chuàng)造的物質(zhì)、精神財富的總和。C.文化是特定社區(qū)的所有習慣及由這些習慣所決定的人們的活動。D.文化是滿足人的各種需要的習俗、環(huán)境、制度體系。（4）以下對選文內(nèi)容理解正確的一項是（）A.相比于文化習俗的比較分析、文化觀念的規(guī)律研究、文化藝術等具體的探討，文化哲學對文化范疇做出了更為深刻的研究。B.隨著文化學和人類學研究的發(fā)展，越來越多學者從不同側面研究文化范疇，文化的內(nèi)涵日漸深化和豐富，也日漸準確和規(guī)范。C.張岱年先生認為《易?賁卦?象傳》中的這段話不僅解釋了漢語中“文化”的起源，而且還體現(xiàn)了中國人“以文教化”的特征。D.中西方“文化”語義發(fā)展的差異體現(xiàn)了中西方文化的價值差異，西方強調(diào)個體價值，中國強調(diào)人倫價值。（5）本文主要運用比較的方法界定文化哲學的文化范疇，請結合全文加以分析。6．（2025?美蘭區(qū)校級模擬）閱讀下面的文字，完成小題。計算，一直追求的是如何讓機器具備智能。機器能思考嗎？時至今日，我們發(fā)現(xiàn)，對于什么是思考、什么是智能，依然缺乏精確的定義。圖靈在1936年完成了奠定計算機理論的一篇論文，在這篇論文中他將理想的機器計算過程與人類的用紙筆的計算過程相類比，建立了離散狀態(tài)下機器計算過程的普適模型。就圖靈而言，這篇論文成功的起點是類比人類計算員的思維規(guī)律，因此他一直在試圖解答一個終極問題：“機器能思考嗎？”這促成了他于1950年發(fā)表了另一篇著名的文章《計算機器與智能》。圖靈在這篇文章中提出了一個“模仿游戲”：游戲由3個角色組成，一個人類B（比如女人），一個模仿者A（比如男人），以及一個人類提問者C。游戲過程中，C不斷地向A和B提問，比如C問A和B：“你的頭發(fā)有多長？”模仿者A的目標是盡量使提問者C做出錯誤的判斷，于是A可能會說：“我長發(fā)及腰?！钡@個游戲繼續(xù)玩下去也可能會很復雜，因為B可能會說：“我是女性，你別聽他的！”但A也可以說出同樣的話，因此提問者C要做出正確判斷并不容易。現(xiàn)在圖靈問，如果模仿者A是一臺機器，那么會怎么樣？提問者做出錯誤判斷的次數(shù)越多，機器的智能程度就越高。這樣圖靈就用模仿游戲代替了原本“機器能思考嗎？”的問題。這個游戲最終被稱為“圖靈測試”，現(xiàn)在其已經(jīng)成為衡量機器智能程度的重要標準。圖靈認為機器能否具備智能，與學習能力息息相關。而認為機器能具備和人同等的智能，其實就是圖靈觀點的加強版，即認為人腦內(nèi)在活動機制也是一個類似機器的離散狀態(tài)計算過程。（甲）在缺乏足夠的生物學證據(jù)的背景下，這一論斷不僅是科學上的，也涉及心靈和哲學領域，由此引發(fā)了一場世紀大論戰(zhàn)，至今也未見分曉。哥德爾在1972年，針對圖靈1936年論文中關于機器等價于人類計算員寫了組評，稱其為“圖靈分析中的一個哲學錯誤”。哥德爾認為人的心靈高于思維，自然更高于機器的計算過程。（乙）因為人雖然可以判斷不可證命題的正確性，但機器在一個邏輯系統(tǒng)中卻受制于不完備性定理，顯然不具備這種判斷能力。由此，以圖靈和哥德爾為代表，針對“機器能思考嗎？”這一問題的觀點被分成了兩個陣營，認為“大腦是一臺圖靈機”的人，我們稱其秉持著“圖靈信念”，而認為“人的心靈高于機器”的人，我們稱其秉持著“哥德爾信念”。實際上，這個問題有著更深層次的物理和哲學淵源，秉持圖靈信念者，可以追溯到亞里士多德的唯物論，而秉持哥德爾信念者，無疑可以追溯到柏拉圖的理想世界。2000多年過去了，這個哲學問題依然沒有答案，兩種觀點都大有杰出人才存在。對圖靈信念的一個最強有力的挑戰(zhàn)來自美國哲學家塞爾教授，他在1980年發(fā)表了一篇名為《心靈、大腦與程序》的文章，提出了一個名為“中文屋”的思想實驗。在這個實驗中，有一個只懂英文而完全不懂中文的人坐在一個封閉的小屋內(nèi)，他手邊有一本英漢字典（工具書，或類似的翻譯程序）能夠進行查詢，屋子只有一個窗口與外相通。這時屋子外的人將寫有中文的紙片通過窗口遞進來，屋子里的人通過查詢英漢字典翻譯后再將結果傳出去。這樣屋子外的人會認為屋子里的人是懂中文的，但實際上這個人并不懂中文。塞爾通過這個思想實驗反駁了關于機器會具備智能的說法，他認為計算機只是處理了接收到的信息，給人一種智能的印象，而并不理解信息真正的內(nèi)容。多數(shù)計算機科學家堅定地秉持著圖靈信念，其中就有候世達。他撰寫了一篇文章來反駁與塞爾類似的觀點。在這篇文章中，他假想了一個理想的機器智能，站在機器的視角，以創(chuàng)作詩歌為例說明了機器是可能具備人類智能的。文中提到：“語法”這個術語具有非同一般的重要性，我們從來沒有說過語法處理過程不會涉及語義。（丙）當我們從各種結構的變換以及表示概念的可識別半穩(wěn)定模式開始處理語法、就引發(fā)了從無語義到完全語義之間平滑過渡的關鍵問題。自哥德爾之后，形式系統(tǒng)就將語法和語義區(qū)分了開來，圖靈機這樣的形式系統(tǒng)關注的是語法，然而智能的概念卻涉及語義，這正是其中存在混淆的地方。侯世達解釋的這段關于如何完成從語法到語義的過渡，說明了機器具備智能的可能性。在1950年的文章中，圖靈大膽預測機器要通過他的模仿游戲，成功欺騙人類，需要大約50年時間：“我認為，在大約50年時間里，有可能對具有約109存儲容量的計算機進行編程，使得它們在演示模仿游戲時達到這樣出色的程度：經(jīng)過5分鐘提問，一般提問者做出正確判斷的機會，不會超過70%……”圖靈的預測相當成功。2012年，基于深度學習的“卷積神經(jīng)網(wǎng)絡”在計算機視覺領域通過了圖靈測試，比圖靈預測的時間只晚了12年。（?。┑搅?023年，基于深度學習的ChatGPT風靡全球，它的前身GPT﹣3采用大模型訓練了1750多億個參數(shù)，相當于1011量級，只比圖靈的預測高出了兩個量級，而且還存在進一步優(yōu)化的空間。這樣，圖靈信念者的不懈努力拉開了機器智能的帷幕。（摘編自吳翰清《計算》）（1）下列對原文相關內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）A．圖靈從類比人類的用紙筆的計算過程開始，最終建立了離散狀態(tài)下機器計算過程的普適模型。B．哥德爾認為人的心靈高于思維，更高于機器，這一認識可視為對亞里士多德的唯物論的顛覆。C．美國哲學家塞爾教授提出了一個名為“中文屋”的思想實驗，對圖靈信念構成了最強有力的挑戰(zhàn)。D．侯世達認為機器在語法處理過程中不會涉及語義，而語法到語義的過渡說明了機器可能具備智能。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（）A．如果能對“思考”這個概念的認知達成一致，人們對“機器能思考嗎”這個“終極問題”就會形成共識。B．人工智能的研究不僅涉及計算機領域，還涉及物理、哲學等多個領域，因此需要多領域聯(lián)合攻關。C．完成中英文翻譯是“中文屋”思想實驗的關鍵，如果把中文調(diào)換成俄文，實驗結論就沒有說服力。D．圖炅對未來50年計算機發(fā)展趨勢的成功預測，說明了計算機的存儲容量越大，智能程度就會越高。（3）下列對材料中畫橫線句子的分析和評價，不正確的一項是（）A．甲句用“不僅”“也”這組關聯(lián)詞語，說明了“論斷”所涉及的領域廣泛，交待了“世紀大論戰(zhàn)”的復雜性。B．乙句直接解釋了上句中哥德爾的觀點，連用兩個“顯然”，語氣十分肯定，強調(diào)了人與機器的不同。C．丙句用“結構的變換”“平滑過渡”等詞語，解說機器智能的工作原理，兼具形象性和科學性，通俗易懂。D．丁句多處引用數(shù)據(jù)，與前文的數(shù)據(jù)形成對比，直觀地呈現(xiàn)了ChatGPT前身強大的數(shù)據(jù)處理能力，嚴謹準確。（4）以下表格是對圖靈測試的梳理和分析，請在下表括號中填入恰當?shù)膬?nèi)容。參與者A：模仿者①B：回答者（人類）C：提問者（人類評委）測試規(guī)則三個參與者對話，對話內(nèi)容可以是任意的；人類評委C可以提出任何問題，但不知道②測試結果如果③，則通過測試測試局限性④（5）請依據(jù)圖靈的觀點或塞爾的觀點，分析下面Deepseek對自身工作原理的解答。你是如何工作的呢？已深度思考（用時7秒）ˇ您好！我是一個人工智能助手，通過算法處理輸入信息并生成回應。我的工作原理基于深度學習技術，通過分析大量文本數(shù)據(jù)學習語言規(guī)律，從而理解問題并組織回答。每個對話我會獨立處理，不會保留歷史記錄。如果有其他疑問，歡迎隨時提出。7．（2025秋?撫州月考）閱讀下面的文字，完成小題?！?025外賣大戰(zhàn)”：挑戰(zhàn)還是機遇？進入2025年7月份，連續(xù)兩個周末，外賣平臺的補貼大戰(zhàn)再次席卷消費市場。美團、京東、淘寶閃購輪番拋出大額優(yōu)惠券，“0元奶茶”“半價正餐”的誘惑讓消費者趨之若鶩，平臺訂單量屢創(chuàng)新高，騎手日收入動輒突破五百元————這場看似多贏的商業(yè)盛宴背后，藏著資本逐利的狂歡，更掩著難以忽視的社會隱憂。當我們?yōu)榈蛢r外賣歡呼時，更該看清這場大戰(zhàn)撕開的行業(yè)病灶與民生困局。問一：補貼盛宴，誰在買單誰在狂歡？平臺公布的數(shù)據(jù)總是光鮮；美團即時零售訂單量突破1.5億，京東、淘寶閃購創(chuàng)下歷史峰值，40萬眾包騎手日入超500元。消費者曬出的“0元訂單”截圖里，滿是薅羊毛的喜悅。但這場盛宴的賬單，從未真正由平臺獨自承擔。翻開平臺財報不難發(fā)現(xiàn)，所謂“補貼”不過是財務報表上的“市場推廣費”，最終會以兩種方式轉嫁：一是擠壓商家利潤空間，某連鎖餐飲品牌負責人透露，參與平臺活動后，門店實際利潤率從18%降至9%，“不參與就沒流量，參與了幾乎白干”；二是透支騎手權益，表面上騎手收入激增，實則是“以命換錢”————為沖單量，騎手日均配送時長從8小時增至12小時，闖紅燈、逆行成了常態(tài)，7月以來全國外賣騎手交通事故率同比上升23%；更值得警惕的是，補貼造就的虛假繁榮正在扭曲消費認知。當消費者習慣了“3元喝奶茶”“5元吃正餐”，實體餐飲的合理定價反而被視為“暴利”。北京某社區(qū)面館老板無奈關閉門店；“顧客嫌15元一碗的牛肉面貴，轉頭去買8元的預制菜外賣，可他們忘了，我的面里是新鮮牛肉，不是添加劑調(diào)的湯?！眴柖杭磿r零售，是創(chuàng)新還是內(nèi)卷？平臺將“外賣大戰(zhàn)”包裝成“即時零售革命”，宣稱解決了“現(xiàn)在就要、附近就有”的需求。但深究之下，這場革命不過是資本對存量市場的極致壓榨，而非真正的增量創(chuàng)造。傳統(tǒng)電商與即時零售的本質(zhì)區(qū)別，被平臺刻意模糊。前者通過規(guī)?；档土魍ǔ杀荆屍h地區(qū)也能買到全國商品：后者則是將社區(qū)便利店的交易挪到線上，用30分鐘送達的噱頭，收取商家20%—30%的傭金。上海某便利店店長算了筆賬：線上訂單占比從30%升至60%，但凈利潤反而下降12%，“平臺抽成太高，我們只能減少鮮食供應，換成保質(zhì)期更長的預包裝食品”。所謂“激發(fā)新增需求”更像自欺欺人。消費者忽然想吃雪糕的即時需求，本可通過下樓買支冰棍滿足，既鍛煉身體，又能支持社區(qū)商業(yè)。而即時零售將這種需求綁架到線上，不僅增加了包裝垃圾—7月全國外賣餐盒廢棄物達18萬噸，更讓社區(qū)小店淪為平臺的“前置倉”，失去了鄰里社交的公共屬性。當小區(qū)里的便利店變成只接訂單的倉庫，消失的不只是煙火氣，更是社區(qū)共同體的連接紐帶。問三：監(jiān)管困局，如何叫停這場危險游戲？外賣大戰(zhàn)的愈演愈烈，暴露出①。現(xiàn)行《電子商務法》對“即時零售”的定義模糊，平臺與騎手的法律關系始終懸而未決，商家與平臺的議價權更是天差地別。要破解困局，需從三個維度發(fā)力：一是規(guī)范平臺行為，應立法規(guī)定平臺補貼不得低于成本價的80%，禁止用“低價傾銷”扼殺市場活力；②，建立騎手最低工資標準與社保繳納制度，將配送時長與道路限速掛鉤，杜絕“超時罰款”倒逼違規(guī)；三是保護實體商業(yè)，對社區(qū)小店實行傭金減免政策，③。更關鍵的是，社會需要重建對“合理利潤”的尊重。當我們?yōu)橥赓u小哥送上五星好評時，也該想想：為什么一碗熱乎飯不能賣個公道價？為什么便利店店員不能有體面收入？為什么平臺可以拿走最大塊蛋糕，卻讓商家與騎手承擔所有風險？問四：……資本的游戲總有終場。2019年的外賣大戰(zhàn)以“二選一”壟斷收場，最終消費者為漲價買單：2025年的這場大戰(zhàn)，若任由其發(fā)展。結局只會更糟——商家倒閉潮、騎手失業(yè)潮、社區(qū)商業(yè)空心化，最終留下一地雞毛。或許，我們該給這場大戰(zhàn)按下暫停鍵。不是否定即時零售的價值，而是要讓它回歸理性：允許合理利潤，保障勞動者權益，尊重消費規(guī)律。就像那位延邊大學的食堂劉曉梅阿姨所說：“做生意和做人一樣，不能只圖快，忘了本分?！碑斖赓u平臺不再靠補貼搶市場，而是比拼誰能提供更安全的食品、更合理的價格、更體面的工作：當消費者不再執(zhí)著于“最低價”，而是愿意為品質(zhì)與責任買單——那時的外賣行業(yè)，才配得上“服務民生”的美名。這場大戰(zhàn)終會落幕，但它留下的思考，該刻在每個參與者的心里。（摘編自新京報《外賣大戰(zhàn)：資本狂歡下的真實圖景與民生隱憂》）（1）下列對原文相關內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（）A.“外賣補貼”不過是財務報表上的“市場推廣費”，最終將相關費用全部轉嫁給商家或騎手承擔。這場大戰(zhàn)的賬單，從未真正完全由平臺承擔。B.為沖單量，騎手每天的配送時長都增長了4小時，闖紅燈、逆行成了常態(tài)，這導致了全國外賣騎手違法概率的上升。C.外賣平臺將“外賣大戰(zhàn)”包裝成“即時零售革命”，并非解決了“現(xiàn)在就要、附近就有”的需求，實際上是資本對存量市場的極致壓榨。D.2019年的外賣大戰(zhàn)以“二選一”壟斷收場，最終消費者為漲價買單；2025年的這場大戰(zhàn)，若任由其發(fā)展，依舊會以“壟斷—漲價”收場。（2）下列對原文相關內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）A.問一中列舉北京面館老板的例子，是為了論證“補貼造就的虛假繁榮正在扭曲消費認知”這一觀點，事實論據(jù)充分，使文章更具說服力。B.傳統(tǒng)電商與即時零售的本質(zhì)區(qū)別在于：前者通過規(guī)模化降低流通成本，讓偏遠地區(qū)也能買到全國商品；后者將便利店的交易挪到線上，以快速送達為噱頭收取傭金。C.外賣行業(yè)發(fā)展需要從業(yè)者和消費者共同努力。外賣平臺需要比拼誰能提供更安全的食品、更合理的價格；消費者則要傾向于為品質(zhì)與責任買單，而降低對價格的關注度。D.文章通過四個問題具體分析了“2025外賣大戰(zhàn)”的起因、經(jīng)過和未來發(fā)展，條理清晰，視角多樣，對于時事的評析十分透徹。（3）根據(jù)上下文內(nèi)容，在問三的橫線處補寫出恰當?shù)恼Z句，每處不超過10個字。外賣大戰(zhàn)的愈演愈烈，暴露出?，F(xiàn)行《電子商務法》對“即時零售”的定義模糊，平臺與騎手的法律關系始終懸而未決，商家與平臺的議價權更是天差地別。要破解困局，需從三個維度發(fā)力：一是規(guī)范平臺行為，應立法規(guī)定平臺補貼不得低于成本價的80%，禁止用“低價傾銷”扼殺市場活力；，建立騎手最低工資標準與社保繳納制度，將配送時長與道路限速掛鉤，杜絕“超時罰款”倒逼違規(guī)；三是保護實體商業(yè)，對社區(qū)小店實行傭金減免政策，。（4）根據(jù)上下文，問四提出的問題可能是什么？請寫出一個并簡述理由。（5）結合文本，說明文本在分析“2025外賣大戰(zhàn)”時是如何做到“深入淺出”的。8．（2025秋?湖北月考）閱讀下面文字，完成各題。從“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之”的傳說算起，中國人喝茶已經(jīng)有超過5000年的歷史了。在對茶葉利用的漫長歲月里，人們起初主要把茶當作食品、藥品來使用。國人認為“藥食同源”，有著諸多益處的茶，當仁不讓地被應用到日常飲食中。一開始，對茶多使用食物的處理方法，基本上就是把自己覺得好吃好喝的東西和茶放在一起混煮，最終連茶葉一起吃下去。三國《廣雅》里記載：“荊巴間采茶作餅，成以米膏出之。若飲，先炙令色赤，搗末置瓷器中，以湯澆覆之，用蔥、姜、桔子芼之。其飲醒酒，令人不眠?！敝刑茣r期，茶圣陸羽出世了。對于這種茶食混用的方法，茶圣很是鄙夷，他痛斥煎煮出來的茶湯“斯溝渠間棄水耳”，味道就像下水道里的污水。公元780年他寫了一部書，告訴大家煮茶的正確方法。從茶的產(chǎn)地、加工、器具、飲用方法，一直聊到茶歷史、茶文化的方方面面，這就是世界上第一部茶文化專著《茶經(jīng)》。茶中的真香被陸羽徹底發(fā)掘，一下子征服了世人，“越眾飲而獨高”。陸羽還詳細列出了茶的器具和儀軌，“于是茶道大行，王公朝士無不飲茶”。陸羽倡導的飲茶方法，通常被稱為“煎茶法”，它和點茶法在飲用前，都要先將茶加工成末狀。不過，按宋人的標準，點茶可比煎茶高級多了！唐代制茶方法相對簡單，屬于最原始的蒸青工藝。煎煮時茶中的苦澀物質(zhì)很容易釋放到茶湯中。宋代制茶工藝大幅提升。北宋初年，宋太宗就派人到福建北苑，接管了南唐的貢茶園，專門開始種植和加工只供皇家飲用的“龍團鳳餅”。后來，丁謂、蔡襄、鄭可簡等士人先后參與到茶的制作中。士大夫有文化、有見識、有能力，也有人脈，他們一旦參與到農(nóng)副產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中，茶的標準、質(zhì)量、創(chuàng)新、品牌、人群市場，一下子就都有所提升。茶的制作工藝水平飛速發(fā)展，達到了前所未見的頂峰。點茶法由此出現(xiàn)，點茶的時候，通常先把粉末狀的茶放在茶盞里，然后把壺拿到高處，壺嘴一歪，微微向下傾斜進行沖點。末茶和熱水一起迎擊擊打，形成濃厚的沫餑，隨著茶湯一起吃下去?；适业闹匾暭由鲜看蠓螂A層的參與推廣，點茶文化迅速流傳，很快滲透到社會各階層的禮儀文化和日常生活中。殿堂之上，茶從一種飲品上升為皇家恩寵的代表物品，皇帝經(jīng)常以賜茶作為表彰臣子榮譽之事。只有在宋朝，茶才被賦予了如此之高的地位?；实墼诨蕦m內(nèi)院舉辦私宴，還會親手給臣子點茶。點茶是文人們休閑時的重要內(nèi)容，和燒香、掛畫、插花被共稱為“四般閑事”。民間，茶已經(jīng)成為每戶人家不可或缺的日常必需品，“茶之為民用，等于米鹽，不可一日無也?！遍_門七件事“柴米油鹽醬醋茶”的概念也是這個時候形成的。皇帝、士大夫喝高級“團餅茶”加工的末茶，百姓則多喝普通“散茶”加工的末茶。許多和茶有關的禮儀也漸漸形成，比如客來敬茶、以茶作為聘禮等。在宋代，茶館、茶坊、茶肆、茶樓、茶攤遍地都是。在開封、杭州等大城市，針對不同社會階層的人群，開設相應的茶館。點茶法歷唐、五代、宋、元、明五個朝代，覆蓋唐、五代中國、宋、遼、金、西夏、吐蕃、高麗、日本等政權的疆域。今天，我們經(jīng)常以“宋代點茶”來代稱它，就是因為它在宋代達到了巔峰，宋代點茶是這種古老茶法中最具特色的代表。點茶法的消亡大約在明中期。最主要的原因是宋明兩代國力發(fā)生了變化。明代初年其實還在延續(xù)宋代的團餅貢茶制度，但因為團茶制作要消耗大量的人財物力，茶農(nóng)不堪其苦。洪武二十四年（公元1391年），窮苦出身的朱元璋頒布了廢團興散的詔令，大大降低貢茶的標準：“歲貢上供茶，罷造龍團，聽茶戶惟采芽茶以進?！鄙闲邢滦?，在皇帝的提倡下，葉子狀的散茶飲用開始興起。不過若說點茶法因為朱元璋的一紙詔令就立刻消亡了，還有些牽強。明代早期還有不少文人玩習末茶以為雅事。點茶法的最終衰落，茶葉制作工藝的發(fā)展也是主要原因。散茶自古就有，從茶食同飲開始已經(jīng)存在了上千年，為何要等到煎煮、宋點各領風騷三百年后，直到明代才成為主流呢？在明代以前，團餅茶是絕對的主流，散茶固然也好，但基本無人鉆研。時興散茶以后就不一樣了，在皇帝的影響下，大家開始重視散茶的制作工藝發(fā)展。之前的古法制茶以蒸青為主，蒸青殺青溫度最高為100℃，許多需高溫才能產(chǎn)生的香氣激發(fā)不出來，青草味較重，直接沖嗆葉子茶飲用時口感發(fā)悶，體驗弱于末茶。明代高溫炒青開始流行，炒青的鍋溫在200℃以上，許多經(jīng)高溫激發(fā)出來的芳香物質(zhì)得到釋放，茶香變得高揚，且非常有穿透力。炒青的出現(xiàn)，打開了中國人尋找茶葉多元體驗的大門，中國人對于茶味、茶香的感知系統(tǒng)開始發(fā)生變化。制作工藝也由單一、縱深的探索，轉為橫向、多種工藝的嘗試。不再局限于只用蒸青這種制作方法來衡量全國各產(chǎn)區(qū)的茶產(chǎn)，開始分門別類研究各個茶種的特殊性，并摸索與之匹配的制茶工藝。之后，綠茶、白茶、黃茶、青茶、紅茶、黑茶六大茶類的加工工藝慢慢顯現(xiàn)、完善，并最終形成了品種香、地域香、工藝香、季節(jié)香、儲藏香等綜合的茶香系統(tǒng)。炒青之后的散茶，讓飲茶變得簡易起來，使用熱水簡單地沖泡，就能得到一杯馨香可口的茶湯。由繁入簡，由難轉易，由精變博，點茶向泡茶的轉變，不能簡單地做出“進步或退步”的結論，讓我們見仁見智吧。（摘編自觀合《點茶之書：一盞宋茶的技藝與美學》）（1）下列對材料相關內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）A.中國人飲茶的歷史可追溯至“神農(nóng)嘗百草”，當時的茶既是食品也是藥品，體現(xiàn)了“藥食同源”的觀念。B.唐代陸羽在其著作《茶經(jīng)》中，主張先將茶葉加工成末狀，這一做法與后來的“點茶法”是相同的。C.北宋初年的“龍團鳳餅”開始只是專門為皇家制作的貢茶，后經(jīng)士大夫的參與，很快推廣到各階層。D.明代的炒青工藝，利用高溫有效地激發(fā)茶葉的芳香物質(zhì)，使散茶沖泡的口感要優(yōu)于之前的蒸青散茶。（2）下列對原文相關內(nèi)容的分析和評價，不正確的一項是（）A.作者在解釋點茶法“高級”的原因時，重點比較了唐宋的制茶工藝對最終茶湯效果的決定性作用。B.作者通過列舉與茶有關的禮儀及不同階層的茶館，對點茶文化如何融入宋代的日常生活進行了說明。C.文章介紹中國茶葉的六大品類以及相關茶香系統(tǒng)，意在論證炒青工藝的出現(xiàn)給茶業(yè)帶來的深遠影響。D.文章按照時間順序，闡述飲茶方式“煎茶→點茶→泡茶”的演變歷程，勾勒出中國茶飲發(fā)展脈絡。（3）根據(jù)原文和圖片內(nèi)容，在下面文段的橫線處補寫出恰當?shù)恼Z句，每處不超過5個字。在中國茶文化的歷史長卷中，宋代無疑是最為璀璨奪目的篇章之一。點茶（如①圖所示）作為宋代的主流飲茶方式，將茶道提升為一種極優(yōu)雅的生活藝術，尤其在群體中普及，從陸游《臨安春雨初霽》“晴窗細乳戲分茶”一句中可以得知。點茶法在制茶方法上和前代主流制作方法一樣，也是采用，只是工藝更為復雜專業(yè)。點茶法的出現(xiàn)，使宋代斗茶之風盛行，甚至出現(xiàn)了茶百戲、水丹青等更為高級的茶藝。（4）作者闡述點茶法衰落的原因時，行文思路清晰嚴謹。請簡要說明。（5）今天，行銷世界的不少茶葉品牌，使用碎茶茶包的形式，讓沖泡變得更為容易，讓茶飲更為普及，但也有許多國人對此不屑一顧，認為這是茶文化的退步。你怎樣看待這種茶飲形式的變化？請結合文本簡要談談自己的看法。9．（2025?射陽縣校級模擬）閱讀下面的文字，完成各題。我們有可能預見100年后的世界嗎？這是一個艱巨的任務。過去，在預測未來的時候，除了少數(shù)例外，我們總是犯明顯低估未來的錯誤。1893年，曾有74位名人對下一個100年的生活進行了預測。后來的事實證明，他們都有一個共同的問題——全部低估了科學發(fā)展的速度。在我們這個時代里，現(xiàn)代物理學、化學和生物學的基礎已經(jīng)基本奠定了，至少在可以預見的未來，這些基本知識不會發(fā)生重大的改變；而現(xiàn)代的計算機科學、納米技術、人工智能、生物技術和量子理論，也為我們的預測提供了堅實的技術基礎。這使我們相信，我們可以看到100年后世界的輪廓。但是，人們對信息時代所做的若干預測卻沒有成為現(xiàn)實。例如很多未來學家預測“無紙辦公室”，然而，只要看一看任何一個辦公室，你就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在用紙的數(shù)量比過去任何時候都多。我們再來看一下“可視電話”，在1964年世界博覽會期間，美國電話電報公司花了1億美元去完善一種可以連接電話系統(tǒng)的電視屏幕，你在打電話時可以看到對方，對方也可以看到你。這個產(chǎn)品僅售出很少，這是一個代價昂貴的失敗。另外，也有人預測，通過互聯(lián)網(wǎng)召開會議將會使面對面的生意洽談不再必要，人們都在家里而不是在辦公室里工作，城市幾乎變?yōu)橐蛔沼?；“網(wǎng)絡旅游”興起，人們會整天躺在沙發(fā)上，通過互聯(lián)網(wǎng)漫游世界和欣賞景色；還有人認為傳統(tǒng)的媒體即將消失，因特網(wǎng)將會吞噬劇場、收音機、電視。然而，實際發(fā)生的事情并非如此。盡管在因特網(wǎng)上進行視頻對話很容易，但是絕大多數(shù)的人并不愿意上鏡頭，城市的交通堵塞比以往任何時候都糟；去外國旅游的人數(shù)打破了紀錄；因特網(wǎng)改變了整個媒體的面貌，但是并沒有消除電視、無線電廣播和劇場的作用。為什么這些預測不能成為現(xiàn)實呢？我猜測大部分人拒絕這些高級的方式是因為我所說的洞穴人原理。遺傳和化石證據(jù)說明，看起來很像我們的現(xiàn)代人是10多萬年前從非洲起源的，但是我們沒有證據(jù)說明，與那時相比，我們的大腦和個性已經(jīng)有了很大的變化。如果你拿出一個那個時期的人，在解剖學上他和我們是相同的；如果你給他洗個澡、再刮刮胡子，讓他穿上三件套西裝，然后把他放在華爾街上，他和其他人在外表上并沒有任何差別。我們的需要、夢想、個性和愿望也大同小異，在10萬年中恐怕也沒有多大變化，我們?nèi)匀幌裎覀兊亩囱ㄗ嫦饶菢铀伎紗栴}。我想說的是，每當現(xiàn)代技術和我們原始祖先的愿望發(fā)生沖突時，總是這些原始的愿望占上風。這就是洞穴人原理。例如，洞穴人總是要提供“被殺死獵物的證據(jù)”，僅僅吹噓一個大獵物跑掉了是不夠的。一個到手的有血有肉的獵物，始終比跑掉的獵物要實惠得多。類似的，當處理文件時，我們總想保存一份打印稿。我們本能地不信任飄浮在我們計算機屏幕上的那些電子，因此會把電子郵件和報告統(tǒng)統(tǒng)打印出來，甚至在毫無必要時也這樣做。這就是無紙辦公室一直沒有出現(xiàn)的原因。同樣，我們的祖先喜歡面對面地會見。這有助于加強我們與其他人的聯(lián)系，了解他們內(nèi)心的情感。這就是無人城市也沒有出現(xiàn)的原因。例如，一位老板可能想要仔細地品評他的雇員，通過在線網(wǎng)絡很難做到這一點，但是以面對面的方式，老板就能夠讀到這個人的身體語言，獲得有價值的信息。通過近距離觀察一個人，我們就能夠理解他微妙的身體語言，發(fā)現(xiàn)他的頭腦中正在想些什么，能感受到彼此之間的關系。這是因為我們的類人猿祖先，在他們能講話之前的幾千年中都是使用身體語言傳達他們的思想和感情。這也能解釋網(wǎng)絡觀光游覽始終未能代替實地旅游的現(xiàn)狀。看一張秦姬陵的圖片是一回事，親自實地去看它則是另一回事。其中的理由是，我們古代的祖先總是希望親自看到某件事物或事情，而不依賴道聽途說。依靠實際的身體體驗而不是傳言，對他們在森林中幸存下去是至關重要的。此外，我們的祖先是打獵的人，因此，我們喜歡看別人，甚至坐在電視機前幾個小時無休止地觀看我們同類的表演，但是當我們感到別人在看我們的時候就會立即感到緊張。事實上，科學家已經(jīng)計算出，當陌生人盯著我們看大約4秒鐘，我們就會感到緊張：大約10秒鐘后，我們甚至會對盯著我們看的人產(chǎn)生敵視。這就是為什么原來的可視電話會曇花一現(xiàn)?？梢?，現(xiàn)代技術和我們原始祖先的愿望之間依然存在競爭，即坐在椅子上看電視與走出去接觸我們周圍的事物之間的競爭。在這個競爭中，我們兩者都需要。這就是為什么在這個網(wǎng)絡空間和虛擬現(xiàn)實時代暢游，我們?nèi)匀挥姓嫒搜莩龅膭≡?、搖滾音樂會，紙張和實地旅游。但是，如果有人拿出一張我們喜愛的歌星的免費照片和一張他的音樂會的門票，我們會毫不猶豫地選擇門票。這就是洞穴人原理：我們情愿兩者兼得，但是如果要我們選擇，我們會像我們的洞穴人祖先那樣，選擇后者。讓我們再回到因特網(wǎng)剛剛創(chuàng)立的時候，當時人們普遍相信它將演化為科學和進步的論壇，結果它很快就退化成一個讓人為所欲為的地方，這是可以預料到的。在部落中快速傳播信息的基本方法是傳言，今天，部落傳言的規(guī)模被大眾媒體極度放大了，在幾分之一秒的時間里就能夠繞地球很多次。因此，如果你想預測將來人們之間的社會關系，只要想一想10萬年前我們祖先的社會關系并將其放大10億倍即可?，F(xiàn)在，讓我們開始遐想下一個100年。（1）下列對原文相關內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是A.預測未來是個艱巨的任務，而了解科技的基本知識，評估科技的發(fā)展速度，有助于人們構想未來圖景。B.過去，一些未來學家根據(jù)科技帶來的便利想象將來的生活場景，某些場景與現(xiàn)在的生活實際相距甚遠。C.我們出于原始時代“提供證據(jù)”的心理，總是要把文件打印出來，這使得無紙化辦公難以得到普遍實現(xiàn)。D.現(xiàn)代城市的交通堵塞比以往任何時候都嚴重，這為現(xiàn)代技術總會與原始祖先的愿望發(fā)生沖突提供了佐證。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是A.在面對面的會見中，微妙的身體語言會透露出有價值的信息，因此應聘者更好的面試策略是多使用肢體語言。B.作者談及原始愿望時，常聯(lián)系祖先的狩獵生活，可見原始祖先的狩獵經(jīng)驗對人類的影響遠大于其他生活經(jīng)驗。C.我們的祖先在森林中生存，更需要依靠身體體驗而非傳言，這給我們大力整治網(wǎng)絡謠言帶來了重要的啟示。D.正是由于沒有意識到原始愿望對我們的影響，所以指望因特網(wǎng)成為科學與進步的論壇無疑是過于理想化了。（3）下列選項，最不適合作為論據(jù)來支撐第三段觀點的一項是A.鄭也夫在《神似祖先》中說到，現(xiàn)代人往往樂于聚餐、期待聚餐，這可以追溯到原始社會，原始人獲得的獵物無法長期保存。B.丹尼爾?利伯曼在《人體的故事》中提到，為了獲得更健康的身體，一些人嘗試像石器時代的祖先一樣飲食和運動。C.德斯蒙德?莫利斯在《裸猿》中舉例說，司機違規(guī)被警察截停時，常常不愿意離開駕駛室，這源于原始人保衛(wèi)領地的意識。D.尤瓦爾?赫拉利在《人類簡史》中提及，如果我們不想想采集者祖先的飲食習慣，就很難解釋為什么我們一碰到最甜、最油的食物就難以抵抗。（4）文中說，我們更愿意“走出去”而不是“看電視”，同時，我們愿意“看電視”而不太愿意用“可視電話”聊天。請根據(jù)文本簡要分析。（5）本文摘自加來道雄《物理學的未來》的引言，作者為什么在“開始遐想下一個100年”之前，先探討“洞穴人原理”？請結合材料，談談你的理解。10．（2025?武功縣校級模擬）閱讀下面的文字，完成小題。在中國文化中，“天”的觀念是貫穿中國文化發(fā)展的基本要素。在春秋以前，“天”的觀念是宗教信仰，從混沌的天命觀，到略知人事的天命觀出現(xiàn)，大致經(jīng)歷了夏商周三代。到了春秋初期，慢慢地有了一股“禮”的思潮，產(chǎn)生了人道的天命觀。春秋時期是一個天命觀受到極大動搖的時期，傳統(tǒng)天命觀下的禮、樂趨于崩壞，一股“仁”的思潮越來越?jīng)坝?，努力于人事的天命觀產(chǎn)生了。虔心向天，人的一切只能聽命于天，只有天的地位，沒有人的地位的天命觀遭到了否定，與殷周時的“我生不有命在天”“責命于天”（《史記?殷本紀》）等形成了較鮮明的對照。孔子則在積極吸收傳統(tǒng)文化觀念的基礎上，結合時代特征，吸取時代思潮，把“人”從春秋以前僅僅是在“天”的法則范圍內(nèi)行事的消極適應者的地位中解放出來，置于現(xiàn)實的生命存在之中，構成了以“禮”為核心，以“仁”為基礎，以“天”為虛幌和道德的最高根據(jù)的生命哲學體系。孔子繼承了春秋時代以來，在進步的貴族間流傳的這個思想——“天”已由宗教的意義演變?yōu)槎Y的根據(jù)，進而把“天”化為道德的最高根據(jù)，置于“禮”之下。以上我們概略地論述了孔子以前的“天”的觀念之發(fā)展。所謂“天”的觀念是指人們對天、天命、命的基本看法，“天”的觀念的文化意義就是指“天”作為一種基本觀念在某時代對于人的行為方式及其價值系統(tǒng)的影響。通過研究，我們基本上可以相信去古未遠的漢人所主張的“詩經(jīng)是一部通過‘樂’這種通俗形式形象地宣揚教化的禮書”這種觀點。在《論語》中凡是談到《詩經(jīng)》的地方，孔子基本上把“詩”與“禮”作了聯(lián)系。這樣看來，盡管《詩經(jīng)》中“天”的觀念具有宗教信仰之義，如“天生烝民，有物有則”（《詩經(jīng)?大雅?烝民》），“天作高山，大王荒之”（《詩經(jīng)?周頌?天作》），但《詩經(jīng)》中蘊涵的不以宗教信仰為基礎的“天”的觀念，如“悠悠蒼天，此何人哉”（《詩經(jīng)?王風?黍離》），“彼蒼者天，殲我良人”（《詩經(jīng)?秦風?黃鳥》）等，使這位“好古”的孔丘先生不得不謹慎地言談“天”的觀念，接受精神體的“天”與自己的體驗和實踐結合，共同置于“禮”的思想體系之下。“禮”的來源本于“天”，而在孔子這里，“天”被置于“禮”的規(guī)范之下，不能不說是一次文化心態(tài)方面的質(zhì)變和飛躍，由此莫立了人文精神的基礎。孔子把“天命”置于“禮”之下，由其晚年自述可得聞之，“子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！笨鬃右簧汲缟小岸Y”，追求“禮”，孔子的這段自述把他一生尚禮的不同歷程作了階段性的說明?！墩撜Z》一書中談論“仁”的地方相當多，而“子罕言仁”，關于這個問題有兩點解釋。第一，“仁”作為當時的一個思潮，對孔子的學生是有很深的影響的，故爾常就“仁”問孔。凡孔子談論“仁”的地方大半是因學生提問而答的。孔子有他自己的一套“托古”乃至“復古”思想，他常把仁者、知者并舉，以此二者作為實現(xiàn)“禮”的二種基本理想人格。第二，《論語》的成書在戰(zhàn)國之初甚至更晚一些，且編纂者很有可能是子思之流，子思之流是大講“仁”“性”的，孟子學即是子思之后傳。編纂者對“仁”的重視，必然會努力搜集孔子有關“仁”的論題加以編纂?？梢姡M管“子罕言仁”，但《論語》中講“仁”的地方卻如此之多（有192處），是與《論語》編纂者的思想有密切關系的?？鬃雍毖浴懊?，認為“命”是一種無可奈何的力量，是深奧的。他所講的“天命”則與“命”又有不同。正是通過“君子”與“天命”的關系，使“天”具有了道德的最高根據(jù)的意義。孔子劃分“君子儒”與“小人儒”有一個很重要的標準，即是否知天命，是否畏天命。子謂子夏曰：“女為君子儒！無為小人儒！”（《雍也》）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā都臼稀罚┛鬃釉唬骸安恢?，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！保ā秷蛟弧罚┻@里的“命”當指天命。所謂“知天命”就是指要透徹了解“天命”的精神性內(nèi)涵是用以維護社會的秩序。這是很重要的，非一般人所能了解，故能知之者則為君子。因此，孔子說：“君子上達，小人下達?！保ā稇梿枴罚┧^“上達”就是知天命，這與“下學而上達”相通。通過對孔子“天”的觀念的研究，我們發(fā)現(xiàn)，孔子的一個偉大貢獻就在于在中國歷史上第一個建立了一套較為完整的人生哲學體系，使中國古代思想和文化心態(tài)從舊神學體系中解脫了出來。他雖然也講“天”，但不再是傳統(tǒng)的宗教信仰的意志之天——它能隨意地發(fā)號施令于人間，人的地位只是天的附庸，只能是被動地接受天的命令——而是要通過人的主動感知才能體會的帶著傳統(tǒng)的影響的“虛說”，“天”已變成了被動的道德的依據(jù)，它不能規(guī)范人，反而被人間的“禮”所規(guī)范。雖然孔子關于“命”的論述帶有命定論的色彩，并且到了中國封建社會后期被理學家們哲理化，成了禁錮人們思想的桎梏，在中國文化心態(tài)上造成了很深的不良影響，但孔子從傳統(tǒng)的神學信仰中跳出來，根據(jù)個性獨特體驗，結合時代特征，吸收傳統(tǒng)中有益的影響而構成的禮、仁、天三維結構體系，對形成中國文化的人文精神傳統(tǒng)則是積極的。（摘編自方江山《＜論語＞“天”的觀念之文化意義》）（1）下列對原文相關內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）A.“天”的觀念貫穿中國文化發(fā)展的始終，其在經(jīng)歷了夏商周三代以后，到春秋時最終完成了從宗教信仰到人道的天命觀的轉變，開始承認人的作用。B.在孔子之前，“人”僅僅是在“天”的法則范圍內(nèi)行事的消極適應者，人的地位遠低于天，一切活動只能聽命于天，受天的控制與支配。C.雖然“子罕言仁”，但是《論語》中談論“仁”的地方有192處之多，產(chǎn)生這種矛盾現(xiàn)象的原因與《論語》編纂者對“仁”思想的重視有關。D.孔子覺得“命”是一種無可奈何的力量而罕言“命”，同時他將“天命”與君子緊密關聯(lián)，認為君子應當透徹了解“天命”